郭象“獨有論”與巴門尼德“存在論”透析

王久才

[摘要]魏晉時期，玄學家郭象和古希臘哲學家巴門尼德雖然身處不同時空，但卻先后對世界的本原各自提出體系完整的“獨有論”和“存在論”。二者思辨的邏輯理路有著驚人的相似，同時又分別從具體存在物總合和最普通、最抽象、最一般的類本質的哲學概念兩個角度探討“有”和“存在”的特征與屬性，可謂迥異其趣。此二者的思想在其所處時代，乃至后世對于哲學的發展皆具有巨大影響，其中佛教和基督教對二者學說承繼的揚棄，對于從全新角度深入研究二者學說的差異具有一定的參考價值。

[關鍵詞]郭象；巴門尼德；本體論

[中圖分類號]B235 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）06-0143-04

Abstract： The metaphysics in Wei-Jin period， Guo Xiang and the ancient Greek philosopher Parmenides， though in different time and space， they have proposed complete Unique and Ontology on the principle of the world. The speculative logic of the two has a striking resemblance， while at the same time， they probed into the characteristics and attributes of have and being from the most abstract and common philosophical concept respectively. The thoughts of the two have great influence in the development of philosophy not only at their own time but the later generation as well. The sublation of the two theories in Buddhism and Christianity has significant reference value from a new view about the in-depth study of the doctrine.

Key words：Guo Xiang； Parmenides； Ontology

中國當代著名哲學家馮友蘭在《郭象的哲學》中提出，郭象的理論與希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）的理論很相似[1]（p.106）。郭象（252—312年）是我國魏晉時期玄學家，是中國思想史上對儒道綜合和超越的第一人，是古代個體主義思想的代表人物，郭的思想相對于中國主流思想具有極大的異質性、否定性和獨創性，其歷史地位和價值在今天開始得以逐步顯現。而巴門尼德（約公元前515年至公元前5世紀中葉以后）是早期希臘哲學中愛利亞學派的重要代表人物，是第一個使用“存在”這一抽象而又具有普遍意義的哲學范疇來規定世界本原的哲學家，使希臘哲學發生轉向，是形而上學的奠基人。分析和比較兩位極具代表性的哲學家思想，對于梳理中國古代哲學和古希臘哲學思想流變的脈絡、探究中外哲學的發展理路，特別是挖掘中國古代哲學對于當代的價值具有現實意義。

一、“獨有論”與“存在論”內容表述異同

“本體”問題即探究世界萬物的本原問題是哲學與生俱來的，它吸引各個國家、各個時期、各個流派哲學家的視野。郭象和巴門尼德亦不例外。雖然囿于各個民族不同的哲學個性，二者在本體論探討中的側重大相徑庭，但郭象的“有無”之辯和巴門尼德“存在與非存在”的探討無論是內容表述，還是思辨的理路以及從字面上看，如出一轍。

有無之辨是魏晉時期玄學家有關本體論思考的重心。有無之學亦作本末之學，也可稱為體用之學。無是指無形、無名、無象，有是指有形、有名、有象。

郭象本體論建構的邏輯起點是以對《老子》“有生于無”思想的破除為發端的?！疤斓卣?，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”[2]（p.9）。“而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！”[2]（p.26）“大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉，氣塊然而自噫耳！”[2]（p.24）郭象認為，天地不是實體，只是世間萬物習慣上的整體稱謂。它是被虛構的，既不可能是萬物的來源，亦不可能主宰萬物。天地不是具體的存在者，也不是存在本身。

同時，郭象又徹底地否定創世論?！罢l得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳……而猶有物無己，明物之自然，非有使然也”[2]（p.435）。

與宇宙論不同，郭象認為，并沒有所謂的創世過程?！瓣庩枴薄白匀弧薄爸恋馈鄙趸蚴恰盁o”，皆不可能是萬有的根源。郭象認為，實然的宇宙進程是無始無終，亙古長存的[3]（p.49）?！胺俏o不得化而為有也，有亦不得化而為無矣……不得一為無，故自古無未有之時而常存也”[2]（p.435）。在郭象看來，“無”不能生“有”，而“有”亦不能徹底消釋為“無”。這樣，“無”這一道家哲學的基本概念，在郭象那里被理解為徹底的非存在?！盁o”既不是精神性實體（如造物主），也不是物質性實體（如元氣）。作為非存在，“無”既不能創生萬事萬物，也不能主宰萬物。

相對于以往物體哲學，巴門尼德秉持懷疑和批判的態度，不再著眼于物體的內部，而是停留在物體表面向我們的感官呈現的外觀上，不對自然物體的本原——它是什么，以及是否存在——做任何判斷，將最一般的范疇“存在”從感性世界概括出來作為萬物的本體。

巴氏用兩個對立的判斷表述出來?！爸挥心切┭芯客緩绞强梢栽O想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條是：非存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為不存在者你是既不能認識（這當然辦不到），也不能說出的。因為能被思維者和能存在者是同一的”[4]（p.32）。

按照古希臘文語法，上述命題還可以如此表述：“有存在，它不可能沒有”，以及“存在是沒有的，而非存在卻是有的”。

巴門尼德認為，研究“存在”和“非存在”的對立有兩條途徑：一條稱為“真理之路”，這是一條確信的路徑，通過它哲學將走向永恒真理；另一條稱為“意見之路”，這是一條不可思議的路徑，通過它必然觸及不到世界的本質。

至此，可以發現，郭象所謂的“有”與“無”和巴門尼德認為的“存在”與“非存在”十分相似。郭象在論述“有無關系”時的“有”具有一般、普遍的意味，而巴門尼德的“存在”卻是確信一般、本質的存在，而擺脫個別。只不過，郭象的“獨有”，在指代某一個具體事物的同時，還指代所有的個體事物。這樣，郭象的“獨有論”傳達的就是強調個別、回避一般。顯然，二者本體論的著眼點各有側重。但是，二者在論證“有和無”及“存在和非存在”的關系時，思辨的邏輯理路卻有著驚人的相似。

郭象對于造物者的批判在消除外在的最高存在的可能性和現實性后，卻從萬有世界個別事物的自身找到解釋世間萬物實然性和客觀性的答案，“生生者誰哉？塊然而自生耳”[2]（p.26）?！肮拭鞅娦沃晕?，而后始可與言造物耳……物各自造而無所待焉，此天地之正也”[2]（p.57）。在此，郭象認為，每一個體就是自身的存在和特性的根源。從而，之前被他消解的本體得以重構，只不過把本體下放到每個事物之上。很明顯，郭象所說的“有”是不同于與崇有論所說的整體之有的，郭象所說的“有”是個體之有，亦即“獨有”，也可稱為“自有”。

“獨有”已經被郭象賦予普遍的本體論地位：“獨有斯獨，可謂獨有矣……若乃信其偏見而以獨異為心，則雖同于一致，故是俗中之一物耳，非獨有者也?！盵2]（p.225）郭象以“獨有”為哲學邏輯起點，用“性”“分”“純”“正”“極”“至”“中”“根”“當”“素”“真”“本”“獨”“樸”等概念來規定個體事物的本質[5]（p.45）。

所以說，郭象只承認具體事物的存在，取消決定事物存在依據的至上的“本體”，主張“用外無體”“即用是體”。

二、“有”與“存在”特征和屬性的異同

郭象和巴門尼德在提出各自的萬物本體論之后，他們并沒有就此停下思辨的腳步，他們又從各自的觀點出發，引申出關于“有”和“存在”的“許多標志”（marks in plenty）[6]（p.26），亦即“有”和“存在”的特征和屬性。很顯然，兩位大家關于“有”和“存在”標志的論述既有相同之處，又有一定差異。

郭象認為，“有”的特征之一是無始無終，絕對的、永恒的存在；巴門尼德關于“存在”特征之一是沒有生滅的，是永恒的，始終如一的。毫無疑問，這一點二者是完全相同的。郭象認為：“夫有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也。”[2]（p.406）就是說，無論經歷怎樣的變化，任何一個存在者都不會變成“無”?！坝胁坏没癁闊o”主要蘊含兩層內容：第一，從具體的某一個個別存在物來看，一經形成，它便永遠作為個別存在物變化下去，即所說的“一受成形則化盡無期”。第二，就萬有的總和來看，物質世界是永恒存在的，是長存不滅的，什么也沒有的時候是根本不存在的。所謂“天地長存乃無未有之時”，意思是，天地萬物既不能創造，也不能消滅。前一句，孕育著物質世界不滅的萌芽；后一句，蘊含著物質世界（即整個宇宙）在時空上無限的思想[7]（p.44）。巴門尼德認為，存在者既沒有生，亦沒有滅，它是完美的，不動的，沒有盡頭的。它作為“單一”和連續，既不存在于過去，也不存在于將來，一切都同時存在于現在（殘篇8.3—7）。

此外，關于“有”和“存在”的標志，郭象和巴門尼德又有一定差異。

郭象還認為，“有”是唯一的存在。郭象提出存在的都是物，所以，“萬有”是唯一的存在，“然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也”[2]（p.435）?！白匀弧笔侨f物自然而然存在的狀態，因此，“萬物”只是自己存在、變化，并沒有任何一個東西能夠使它存在、變化?！暗馈币膊皇且粋€實體，它是“至無”，而“有”僅僅是“物”，所以，處于如此運動變化的狀態，“物所由而行，故假名曰道”。由此可見，郭象認為，“有”是最普遍、最一般的實體概念。“有”在規定性上是自在的。個體的存在是“掘然自得而獨化”，是“然自生，然自死”的。

巴門尼德，指出真理之路的其他三個基本特征。巴氏認為，存在是完整的“一”，是連續不可分的。一切事物同屬一個存在，是同一個存在的不同部分。存在是不可分的，是連續的，是全都相同的，它既不能在這個地方多一些……也不能在那個地方少一些，一切事物都充盈著存在者（殘篇8.22—24）。存在是不會運動的。存在永遠在同一個地方，而且是沒有位移的。“它是不動的，在巨大鎖鏈的限制之中……它把同一者保持在同一個地方，作為自身而停留著，如此，它不可動搖地保持在那里”（殘篇8.26—30）?！按嬖谑峭暾模强梢员幻鞔_加以界定的。有一條最終的界限使它從中心到各處皆為等距，使之一切方面都是完滿的，有如滾圓的球體”（殘篇8.42—44）。很顯然，巴門尼德是在用球體來表征存在的自足性、完滿性和可界定性。

從郭象和巴門尼德關于“有”和“存在”特征的論證，不難看出，巴門尼德所謂的“存在”并不是單純指物質層面的東西，更不是簡單指精神層面的東西，而是最普通、最抽象、最一般的類似本質的哲學概念，探討的是離開具體事物而存在的本體；而郭象的“有”多指“存在物之全體”，主要用其作為集合名詞?！坝小辈⒉皇且粋€抽象的概念，不是指“殊相”之“共相”?！坝小保ɑ颉拔铩保┦侵浮皞€體存在物”或“存在物的總合”，都不是“共相”。“存在物之總合”不過是一個一個物的簡單的累加，雖然可以加到無限，但只不過還是“量”的問題。并且郭象把具體的事物亦視為永遠的存在，就從原來否定“無生有”的正確觀點走上錯誤的方向。但是，郭象的聰明之處就在于沒有將現象和本質強行割裂開來，對于現象之中的本質也未曾嘗試用理性和概念去加以規定，僅僅將現象學的直覺大而化之地加以描述后，將現象與本質一齊呈現在人們面前。

三、“獨有論”與“存在論”發展流變的異同

郭象和巴門尼德在中外哲學史上，都有著崇高的地位，并且二者的思想觀念對后世亦有很大影響，特別是對宗教而言尤為明顯。當然，正像所有哲學思想的發展一樣，佛教和基督教在對郭象和巴門尼德學說的繼承問題皆是在批判基礎上的揚棄。

僧肇是中國歷史上比較全面、系統地闡述印度大乘中觀學派的第一人，對中國本體論哲學的推動作用不可估量。僧肇的心無論對于郭象學說便有承繼和發展。僧肇評價心無宗時說道：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”（《肇論·不真空論》）“得在于神靜”，是說得益緣于肯定精神之虛空，即“心無”；“失在于物虛”，是說過失在于不承認事物之虛空，即認為萬物未嘗無。唐元康《肇論疏》說：“然物是有，不曾無也”“不知物性是空，故名為失?！薄安恢镄允强铡奔凑J為物性為“有”。無心之說最早源于老莊，但至魏晉時，郭象才真正明確提出無心說，“唯無心者獨遠耳”[2]（p.369）?！盁o心而應，其應自來，則無往而不可也?！盵18]（p.77）“神人者，無心而順物者也。”[2]（p.97）這里的無心主要是指人要伴隨自然之變化，無心而應感，不要做出違背自然的作為。郭象在注《莊子》中三篇解題均說“無心”，《人間世》解題說：“唯無心而不自用者，為能隨變所適，而不荷其累也”；《大宗師》解題說：“雖天地之大。萬物之富，其所宗而師者無心也”；《應帝王》解題說：“夫無心而任乎自化者應為帝王”。

道安為東晉高僧，著名佛教學者，主倡“本無”之學，衍為般若學六家七宗之本無宗。道安亦對郭象有所繼承，對“從無生有”的理論產生懷疑，因此，不再沿襲老子的無中生有說，而采用郭象的萬有自生說，對郭象的獨有論進行吸收并加以改善，提出“元氣陶化”，認為造物主不存在，倡言“權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉”，認為本出于自然，沒有一個超越于萬物之上的主宰者，那么萬物就是“自然自爾”，道安雖然對此沒有進一步的闡釋，但很明顯，他的思想與郭象的“皆物之所有，自然而然耳，非無能有之也”并無多大差異。

巴門尼德開創的本體論哲學，在被柏拉圖、亞里士多德繼承和發展之后，對西方哲學產生極大影響。到了中世紀，基督教受到巴門尼德關于真理與意見劃分的啟示，發展出上帝與人世間絕對分離的教義內容，他們認為，只有上帝才是真理的源泉，上帝才是最高真理，基督教教導信徒說人們眼下只是處于意見的混亂之中，只有相信上帝才能最終獲得真理。

之后，基督教神學又陸續結合柏拉圖關于兩個世界的劃分和理念學說，以及亞里士多德學說。上帝存在的本體論證明是基督教神學結合柏拉圖主義與亞里士多德主義的典型，這個證明可以簡單概括為：

“大前提：上帝是一個無與倫比的概念；小前提：無與倫比的概念中包含存在；結論：所以上帝存在?！?/p>

于是，我們發現，郭象和巴門尼德學說的一些因子都在宗教哲學中或多或少地被加以利用和吸收，這不能不說是一個值得深入探討的哲學問題。誠然，巴門尼德存在論在西方哲學發展中不僅僅對基督教產生影響，甚至對馬克思主義世界觀皆有影響。但是，由于我國傳統文化更注重整體，因而否定郭象的個人、個性的本體論地位和價值，將獨有論消融、瓦解向一個更大的整體之中，二者不同的發展流變趨勢，同樣值得研究者深思。

[參 考 文 獻]

[1]馮友蘭.郭象的哲學[J].哲學評論，1927（1）.

[2]郭象.南華真經注疏[M].北京：中華書局，1998.

[3]楊立華.“本無”與“釋無”郭象本體論中的有無之辨[J].中國哲學史，2010（1）.

[4]北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀：上卷[M].北京：商務印書館，1981.

[5]汪江松.郭象的個體主義本體論[J].中國哲學史，2006（3）.

[6]W.K.C. Guthrie， A History of Greek Philosophy—the Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus[M].Cambridge：Cambridge University Press，1965.

[7]李中華.郭象的“有無之辯”及其“造物者無主”思想淺析[J].北京大學學報：哲學社會科學版，1984（6）.

（作者系哈爾濱師范大學博士研究生，佳木斯大學講師）

[責任編輯 冒潔生]