“諾布效應”的邏輯與超越

李海濤

[摘 要]在哲學實驗中著名的“諾布效應”，基于道德判斷天然地遵守著一種貿易特征的機制和原則：以收益最大化的個體愿望，達成與他人的等價交換，或者說，以與他人的等價交換，實現個體收益的最大化。它彰顯出社會行為中的利己主義，以及否定和揚棄利己主義的努力，正是二者的沖突與對話，實現了利己主義與利他主義的平衡，達成了個體與社會的契約，使社會成為可能。利己主義的超越，意味著人在努力擺脫自然的束縛，獲得更多的自由，實現更大程度的解放。

[關鍵詞]“諾布效應”；道德；直覺；貿易原則

[中圖分類號]B712.6 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）03-0136-06

Abstract： In the philosophy experiment， the famous “Knobe Effect” based on moral judgment naturally obeys a kind of mechanism and principle with trade characteristic： to achieve an equal exchange with others and to maximize individuals benefit as well. It shows the self - interest in social behavior and the efforts to deny and abandon the self–interest. The conflict and dialogue between the two made a balance between self-interest and altruism， made a contract between individuals and society and made the society possible. The transcendence of self-interest means that people are trying to get rid of the bondage of nature and gain more freedom， achieve a greater degree of liberation.

Key words：Morality；Intuition；Principle of Trade；Benefit

美國實驗哲學家約書亞·諾布在研究道德判斷的意向性概念時，做了一個非常有趣的思想實驗，得到了一個令人十分訝異的實驗結果，即著名的“諾布效應”。

情景一：

一位公司的副總裁到董事長那里，說：“我們正在考慮開始一項新的計劃。它將幫助我們增加利潤，但它也會危害環境。”

董事長回答：“我才不管什么危害環境。我只想獲得盡可能多的利潤。讓我們開始這項計劃吧。”

他們開始了這項新的計劃。環境果然被破壞了。

現在問問你自己：這個董事長是不是有意危害環境的？[1]（p.218）

情景二的絕大部分情景再現了情景一，不同處僅在于“危害環境”被替換成“有益環境”：

一位公司的副總裁到董事長那里，說：“我們正在考慮開始一項新的計劃。它將幫助我們增加利潤，還會有益于環境。”

董事長回答：“我才不管什么有益于環境。我只想獲得盡可能多的利潤。讓我們開始這項計劃吧。”

他們開始了這項新的計劃。環境果然從中受益了。[2]（p.219）

實驗結果如此的有趣，在第一個情景中，“面對這個問題時，大多數人（盡管不是全部）都說答案是‘是的”[1]（p.218）。在第二個情景中，“多數人認為董事長并不是有意地改善環境的。”[1]（p.219）諾布對他的實驗做出了這樣的解釋：“人們對意向性行動的直覺很容易捕捉到那些與對贊揚和指責的判斷最密切相關的心理特征。但是不同的心理特征是否與之密切相關，這要取決于這個行為本身是好是壞（這就是道德考量進場的地方）。”[1]（p.239）

諾布達到了批判意向性概念濫用的實驗目的，結論也非常符合實驗哲學描述性形式要求，但他沒有給出這個現象的認知依據。這也許反而是人們更加關心的，因為哲學的任務就在于研究原因。人們不但希望發現現象，更希望發現現象的原因，即合理地解釋為什么同一個人做出反差如此巨大的兩個道德判斷？實驗哲學家團體表現出與我們一樣的興趣，他們分別從心理偏見、意圖語言的實用意義、目的與副作用間利益—損失權衡等多個角度解釋“諾布效應”。這些理論假設堅持了實驗哲學的研究原則，卻仍然流于外在和猜測，有時為了解釋一個假設，不得不做出另外一個尚未解釋清楚的假設。實驗哲學一針見血地批判了扶手椅哲學獨斷的個人直覺，卻又走到了另一個極端，輕視了哲學研究不可或缺的反思環節，令實驗哲學總是徘徊于現象，而沒有鼓足勇氣穿透現象，探索現象的內在根據。所以，他們的理論始終有種霧里看花的味道，而且其命題因偏于具體，損害了理論的普遍性。

如果突破實驗哲學設置的“客觀描述”要求，綜合社會學、心理學理論加以反思，我們可以發現，“諾布效應”根源在于道德判斷直覺嚴格遵守一種具有貿易特征的心理原則（簡稱貿易原則）：以收益最大化的個體愿望達成與他人的等價交換，或者說，以與他人的等價交換實現個人的收益最大化。基于利己主義的貿易原則無法被消除也不可以被消除，但是，為了社會的穩定，它必須在無限的堅持中無限地超越，不斷地降低收益期望的利己因素、提高收益期望的利他因素。

一、社會行為的貿易特征與道德規范的契約本質

“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”[2]（p.2）道德所規范的正是人的社會行為。社會行為作為社會實踐即社會生產，表現為分工與合作，在分工與合作中分擔義務、分享權利。可見，社會行為應該更加準確地稱為社會交往行為，“交往”有相互交流、互相交換之意，社會交往就是人與人之間的互通有無、權利交換。因此，社會行為完全可以看作最廣泛意義上的商品交換行為，“貿易”一詞也的確可以最為恰當地表征出社會行為的本質特征：

（一）社會行為的目的是需要的滿足、意愿的實現。意愿產生需要，需要即缺乏，沒有缺乏就沒有社會交往。社會行為以“收入”補充缺乏，實現主體自我否定、自我更新的意愿。當然，“付出”未必是為了減少有余，而僅僅因為“有”，為了“收入”才不得不“付出”。

（二）社會行為的主體是對象性的。在社會交往中，單一的主體當然無法完成交換行為，至少必須一個交往對象，有時甚至需要多個，只是每一次交換都在一對一的條件下進行和完成，多方交換則由多個一對一交換組合而成。

（三）社會交往的流程是付出過程與收入過程的統一。換句話說，有收入必須有付出，有付出也應該有收入，否則不構成交往行為。既然是與他人的權利與利益的交換，當然，也就意味著收入與付出的同一，沒有無付出的收入，也不存在無收入的付出。

從主觀上說，人類個體缺乏那種“無私”的精神，任何個人都沒有意愿付出或承擔義務，作為自然的存在物，人只能以服從自然的規定，個體的生存是其全部活動的基礎。但是，“人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現實的關系。”[3]（p.49）社會行為的必要性就在于人類“這樣一種沒有武器動物”[4]（p.30）在其先祖時期，就被迫“以群的聯合力量和集體行動來彌補個體自衛能力的不足”[4]（pp.30-31），在生成之后，更加自覺到不得不依賴類和社會的力量。如何把“自私”的自由個體“組織”起來呢？恩格斯認為，過渡生命必須放棄成年雄性之間的忌妒。那么，已經生成的人類呢？盧梭認為，個體必須放棄自己部分的“自由”，通過放棄即付出“有”，換取滿足自身需要的“無”，換取類和社會的力量來滿足自己的需要。社會行為主體之間通過討價還價、相互讓利，達成意見一致的契約，作為交易雙方的共同遵守的規則，從而保證貿易達成的可能或者說社會行為有效的可能；否則，沒有契約約束的交易，通常會以一方的失信、另一方的利益損失結局，從而擾亂后繼社會交往的秩序，導致社會行為普遍無效。我們所謂的道德即社會規則或對社會規則的遵守，根本上說，就是社會契約或對社會交往契約的執行。當社會契約下降到道德底線之下、上升到國家意志并由國家強制力執行時，社會契約就成了法。道德和法都是對社會行為中絕對利己主義的約束與揚棄，它們本質上都是社會行為主體在社會交往，或者說社會貿易中承諾執行的契約。它們源于自然規定的利己主義，沒有利己主義就沒有道德與法；同時，道德和法又是對利己主義的揚棄，不揚棄利己主義，道德和法就失去了存在的意義和價值。

二、道德判斷直覺及其邏輯

實驗哲學賦予直覺核心地位，他們認為：“實驗哲學的進步來自對于心理進程的經驗性研究，這種進程潛藏在關于哲學中心問題的人類直覺之下。”[5]（p.1）直覺的確應該在道德判斷研究中占據核心地位。道德判斷的形式總表現為以理性的道德標準，對道德現象的善與惡做出判斷和推論，但是，理性僅能夠提供可供參考的標準和可能的形式。穆爾認為，善不是自然性質，它單純、沒有組成部分，是不可分析的，任何定義的企圖都會陷入“自然主義的謬誤”。所以，善只能依靠直覺把握，道德直覺以自己的方式完成道德判斷，理性則提供可供參考的標準和可能的形式。正如黑格爾所說：“理性只是真理的規則，不是真理的工具。理性只能提供知識的批判，而不能提供關于無限者的理論。”[6]（p.53）但是，直覺有著什么樣內涵、機制和原則呢？

首先需要明確的是，直覺不同于直觀。后者相當于康德的感性直觀，以感官直接攝取現象，建立起感性的、直觀的形象。直觀，等同于感覺、情緒、欲望等意識形式，是生命適應環境的生存本能，在動物那里，生存主要依賴直觀本能。直覺雖然同樣表現為直接性，卻是黑格爾所謂以思想為對象的“經過中介的直接性”，亦即賀麟所說的“后理智直覺”。笛卡爾說：“我所了解的直覺，不是感官所提供的恍惚不定的證據，也不是幻想所產生的錯誤的判斷，而是由澄明而專一的心靈所產生的概念。這種概念的產生是如此簡易而清楚，以致對于認識的對象，我們完全無須加以懷疑。”[7]（p.511）直覺是唯有人才會擁有的文化本能、思維功能和統一了知情意的主體意識，它以直接性觀照對象，以結構性把握整體，以自明性達到真理。但是，理性的表達和論證必要且必須，即使最純粹的非理性主義者也不得不理性地表達他們非理性的真理。所以，我們應該“直覺思想，理性論證”。“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹之外，人類沒有其他途徑來達到確實性的知識”[7]（p.511）。哲學的直覺理論在現代心理學那里獲得越來越多的支持。蓋格瑞澤從適應行為和認知科學出發，把直覺能力解釋為人們在與生存環境中互動的成果。生物尤其是人的行為都是對環境的適應，而且這是一個主動的適應。包括人的認知能力，經驗的記憶是適應行為的重要表現。人們的生活經歷會形成經驗，這些經驗可以成為在今后的生活中再次遇見相同情景時處理問題的首要選擇方案，這就是經驗法則。根據潛意識理論和內隱記憶理論，經驗法則會作為思維工具形成一個思維黑箱，貯藏在意識深處。思維黑箱會因認知對再現情景的識別而觸發啟動效應，直接輸出反應模式。

我們也許并不清楚經驗法則的邏輯線路，卻可以明確、清晰地意識到那個反應模式，反過來說，反應模式即經驗法則的邏輯運算結果。比如，我說蘇格拉底在古希臘時就已經死去，誰都不會懷疑，因為我們直覺到“蘇格拉底有死”。在我們的意識中，至少有這樣一個三段論黑箱：

大前提：凡人皆有死。

小前提：蘇格拉底是人。

結論：蘇格拉底有死。

任何人都不會愚蠢到有意識地去推導，不論會不會三段式演繹。但是，收到“蘇格拉底是人”的條件，我們就會立刻得出“蘇格拉底有死”的結論。可見，直覺與理性一樣都是有著嚴謹邏輯的思維過程，遵守著思維邏輯，只是與理性的邏輯過程不同而已。

道德判斷直覺最基本的工具箱——也就是它的基本邏輯原則——是什么呢？那就是貿易原則。道德規范社會行為，其本質是關于社會行為的契約，而社會行為即社會交往行為，具有典型的商品貿易特征，因此，道德契約也一定要遵守一種高度抽象的商品貿易的原則，其中，收益最大化是商品貿易最基本的原則。貿易基于人的利己意識，以滿足需要為出發點，在交換中牟取最大收益當然是貿易主體天然的也是合乎自然法則的心理原則，否則，貿易不會實現，也不會發生。收益最大化原則可以分解為兩個子原則：

（1）收入最大化原則：在付出一定的條件下，換取最大的收入；

（2）付出最小化原則：在收入一定的條件下，爭取最小的付出。

行為主體與相對的行為主體遵守同一道德契約，就如同商品貿易當中，交易雙方以同一合同為行為規范一樣，否則無法實現交易的可能。因此，在社會交往行為當中，行為主體堅持收益最大化原則，同時也必須認同行為相對方的合法地位和收益最大化心理原則的合理性。通過討價還價、相互讓利，社會交往貿易會在貿易雙方的博弈和對話中，以這樣的原則來達成意見一致的契約，作為交往雙方共同奠定的規則：等價交換。這樣，既滿足了利益最大化原則又符合契約規則，使社會交往成為可能。比如，甲幫助陌生人乙抬起一個箱子，乙會報答甲一句“謝謝”；否則，甲再次遇見乙在相同的困境中，恐怕很難再施以援手，從理論上講，乙可能不會在社會中再次尋找到他人主動的幫助。道德上的利他行為根本上也遵守貿易原則。在大猩猩的利他行為實驗中，如果利他行為沒有得到及時回報或者說利益的共享，大猩猩會拒絕對同一對象再次做出相同的利他行為。而相同目的的實驗在幼兒那里卻獲得了不同的結果，即使幼兒沒有獲得分享或獎勵，他仍然會繼續幫助他人。于是，研究人員得出了這樣的結論：人有無私的利他思想。我認為，這是一個誤解。因為幼兒并不是沒有獲得獎勵，實驗人員及其母親贊賞的表情就滿足了幼兒的心理需要。如果我們目無表情（不只是面無表情）地實施該實驗，甚至以厭惡的表情實施該實驗，幼兒就不會繼續表現出利他行為，這在我們對負面行為的抑制教育中可以得到證實。貿易原則奠基于生命的利己主義，并在生命的行為中居于基礎性地位，是生命適應自然環境而生成的反應原則，更是人類適應社會環境的反應原則。人作為有意識的存在物和社會存在物，他的行為基本上都被賦予了社會色彩成了“類”的行為，并為此“簽署”了約定彼此的行為“契約”。于是，行為規范成為社會存在的保障，并規定著個體的行為，個體行為成為社會行為，接受社會規范的規范。社會交往活動在道德的普遍規范下，它們必然遵循貿易原則而且是道德的貿易原則，直到法和法的底線。

三、諾布實驗結果的分析

貿易原則植根于人的潛意識，成為社會交往行為的工具黑箱。當發生道德判斷時，它通過啟動機制直達直覺，成為道德判斷直覺最為基礎的邏輯法則。因此，人們習慣地放大他人的“惡”、縮小他人的“善”，或者反過來，放大自己的“善”、縮小自己的“惡”，以期望獲得更多的補償或回報、減少對他人的回報或補償。諾布效應有力地證明，收益最大化原則對道德判斷直覺起到的根本性作用。

情景一，遵守了利益最大化原則（1）——收入最大化原則：

受試者雖然沒有付出利他行為，但污染環境是對他的利益的侵害，可以對等地看成利他行為的付出，因此，應該得到受益人賠償或回報，即應遵守貿易原則（1）——收入最大化原則。因此，受試者判斷董事長的不道德行為是故意的，從而放大了其侵犯行為的不道德強度，可以要求更多的補償。

情景二，遵守了利益最大化原則（2）——付出最小化原則：

受試者已經獲得了利益（環境改善），雖然不是主動的獲取，因此，他應該付出相應的利他行為，感謝董事長的環境改善行為。于是，道德判斷遵循了貿易原則（2）——付出最小化原則。受試者判斷董事長行為是非故意的，也就減小了其利他行為的道德強度，從而降低了受試者受益的道德強度，受試者可以心安理得地減少對自己受益的回報。

四、諾布效應的超越

“諾布效應”展現出道德判斷直覺的沖突心理和雙重標準，揭示出道德中的利己主義因素，以及道德否定和揚棄利己主義的努力。“諾布效應”在社會生活中廣泛存在，甚至會影響到司法公正[8]（pp.249-274）。如何提升道德判斷直覺的利他主義、揚棄道德判斷直覺的純粹利己主義呢？或者說，如何能夠超越“諾布效應”呢？

我們應該重新回到直覺，探索影響認知直覺的因素，從那里尋找超越道德判斷直覺的純粹利己主義、提升道德判斷直覺利他主義的路徑，從而超越“諾布效應”。喬納森.溫伯格、肖恩·尼科爾斯、斯蒂芬·P.斯蒂克在《規范性與認知直覺》一文中，論證了影響認知直覺的四個假設：

假設1：認知直覺在不同文化之間是不同的；

假設2：認知直覺在不同社會經濟地位群體之間是不同的。[9]（p.35）

假設3：認知直覺的變化與所上哲學課程數目之間有一種函數關系。

假設4：認知直覺部分地依賴案例呈現的順序。[9]（p.36）

四個假設分別指向了認知直覺的四個影響因子——文化背景、生活需要、思想教養、直觀順序，它們或者從內部決定了個人道德判斷直覺的邏輯，或者從外部影響到個人道德判斷直覺的邏輯。

“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[10]（p.32）生活需要在道德判斷直覺中占據基礎性地位，就是在個人的世界觀與人生觀中都占據著基礎性地位。它不但是社會交往活動的根本動力，而且是判斷價值的心理根據。人們估量一個“商品”的價值時，更多地估量的是其當下的價值，也就是當下的“缺乏”對我的重要程度和給我的緊迫感。“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”[11]（pp.78-79）在物質生活高度缺乏、安全沒有保障的條件下，人們自顧尚且不足，哪里還顧及得禮貌和規范？所以，孔子說：“禮不下庶人”[12]（p.13）。喬納森·溫伯格等以“斑馬實驗”和“癌癥陰謀案例”證明，高社會經濟地位群體比低社會經濟地位群體在判斷同一案例時統計學更加傾向于反思，在“真的知道”與“只是相信”的選項中更多地選擇后者，在有道德因素的“癌癥陰謀案例”中更加明顯。當然，社會經濟地位經常為其他行為帶來可能，比如良好的教育，但是，它更加標志著個體生存需要占據其生活需要的比重（類似于恩格爾系數），當個體生存需要仍然占據重大比例時，他更加迫切于個體的生存，個體性也就彌漫于思想當中，成為思想的主要內容，那么，一個人的思維當然也就更加趨向直觀、趨向自私。社會經濟條件的基礎性指向必要性，卻絕不是充分性，所以，同樣有為富不仁者；不過，如果為富不仁是社會普遍現象，就說明社會規范不足以保證人的社會安全，因為社會經濟條件只滿足了生理需求，未必可以滿足安全需求。因此，在社會經濟發展的同時，社會公平正義為道德直覺的提升起著必要的作用。只有在自己的生存和安全得到滿足之后，人才會試圖建立起與他人和社會正常交往的理性關系，形成社交需求、尊重需求。“倉廩實知禮節，衣食足知榮辱”[13] （p.2132）就是這個道理。正是在從滿足生理需求到尊重需求滿足的過程中，個體的需要被逐步滿足，個體的缺乏被逐步消解，利己主義也就有了逐步消弭的可能，思維方式也獲得了邁向直覺的提升，由外向型需求轉向內向型需求，要求自我與自然、與類、與社會的同一，通過否定個體直觀和社會理性的邏輯束縛，以自由的個人實現自我作為自然、作為類、作為社會的價值，即實現自我。

“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[14]（p.23）。顏回打破了生活需要因子的必要性嗎？答案是否定的。顏回雖然清貧，但是，仍然可以保證自己的生理和安全需要，更建立起良好的社會關系，自我價值實現當然成為他最迫切的生活需要。同時，答案也是肯定的。人是自由的，他有權力犧牲自己的“有”包括生命，只要他可以換取他的需要比如自由、比如尊嚴，但是，僅有少數人可以做到，而他們往往有一個共同的特征——高尚的思想教養。思想教養直接決定著道德判斷直覺。在我們以電光火石比喻直覺的同時，沒有人會把直覺當作純粹的偶然、無根據的靈光乍現，我們全部同意直覺源于多年教養的積累，可以說，“一朝頓悟”全在“千年修行”。思想教養的養成未必一定通過正規的教育，但是，正規教育的確發揮著無與倫比的作用，尤其是哲學教育。認知直覺與個體受到的哲學教育呈正相關，這當然不需要實驗證據的支持。從思維方式上說，哲學思維的思辨性和批判性，會否定直觀的具象或理性的抽象，必然地趨向于直覺，并不斷地從一個直覺模式走向下一個直覺模式。從思維內容上說，哲學鄭重地向人類承諾了幸福，心無旁騖地追求“善”和“無限”。如果說生活需要是基礎性的影響因子，那么哲學教養就是關鍵性的影響因子。所以，假設3是一個“非實驗性的證據所支持的假設”[9]（p.35）。哲學教養決定著人的思維方式，也就決定著人從什么樣的角度看待世界、看待問題。其實，解答錢學森難題的鑰匙之一，恐怕同樣在哲學教養這里。除了哲學教養，科學教養和藝術教養也是重要的影響因子。科學和藝術同哲學一樣，以對人類幸福的承諾為存在的合法性。它們全部都在揭示真理或表現真理，對思維方式有著趨向必然性和普遍性的要求和提拉。真理內在的整體性與普遍性的特性，更加要求和推動思維方式走向理性、走向直覺。蘇格拉底就認為，哲學以“善本身”為對象，詩、知識和技藝以具體的“善”為對象。儒家同樣遵循這樣的教育路線：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[15]（p.1）但是，如果說特殊的個體利益即自私，普遍的公眾利益即無私，那么，只有揚棄了公眾利益的抽象，個人的具體利益才會實現自私與無私的和解。教育是一種理性的假設，理性的認知未必會成為直覺的邏輯。所以，許多人以其一生期許和追求至善時，卻以其一生有意識地行惡。從理性認知到道德直覺的提升，必須以主體的自覺為前提，所以，孔子說：“好仁不好學，其弊也愚。”[14]（p.74）

文化背景是道德判斷直覺的生成環境。人是文化生成，思維方式同樣如此，因此，生長和生活在不同文化環境的人會有著不同的思維模式，假設1——“認知直覺在不同文化之間是不同的”——經過喬納森·溫伯格等人在多個思想實驗中驗證，大多數東方人是整體性思想。愛德華·馬舍雷、羅恩·馬倫、肖恩·尼科爾斯、斯蒂芬·斯蒂克在《語義學、跨文化風格》中更加明確地分析，東方人指稱遵循描述主義觀。其實，類似的觀點，比較哲學、比較心理學和比較社會學都早已經有的定論，只不過，他們是個人觀察與直覺的結論，現在得到了實驗哲學的實驗結果的支持。東方文化起源于古老的大陸農耕文明，循環罔替的四季、自給自足的家戶經濟，造就了更加傾向于直觀的思維方式，傾向于武斷的“真的知道”，也更加傾向于非公利性。農業文明相對封閉的思維模式在一定程度上并不適應現代文明的理性化和開放性，因此，應該消除自我封閉，收拾起“零和博弈”思維模式，直覺地感受到天我合一，認識到自我與他人、與類、與社會的同一，從主體間的博弈走向主體間的對話，最終完成主體間的統一。

直覺順序也影響著道德判斷直覺。它同樣是一個“非實驗性的證據所支持的假設”，認知直覺部分地依賴案例呈現的順序。“這很可能是真的：某些順序效應的結果很難被修正。”[9]（p.36）諾布在注釋中引證到：“尼斯比特（Nisbett）和羅斯（Ross）關于信念的固守（belief perseverance）所做的工作表明，至少有時，一旦一個信念形成了，它能夠令人震驚地不受變化的影響。”[9]（pp.67-68）那么，一個表象一旦生成一個相應的信念，那么已經形成的信念就會成為心理定式，作為判斷下一個類似現象的邏輯前提。順序效應普遍存在于人們的行為和心理，首因效應就是其中之一。因此，日常的宣傳和輿論都可能影響到道德判斷。宣傳和輿論的經常性傳播，對具體的道德判斷形成統計性前置，可能成為判斷某個情景的邏輯前提，至少會影響到判斷的邏輯。所以，輿論導向在概率上影響著社會道德。

“諾布效應”讓我們發現了隱藏在道德面具下的利己意識，也看到人性為否定和超越利己意識的不懈努力。無論在心理現象上還是在道德邏輯上，利己意識都是破壞社會融合的離心力，但是，它先在于利他意識，保障了個體在社會中生存的可能，同時也個體集合成社會的內在根據和社會發展的內在動力。因此，利己意識不可能被消除，也不可以被消除，卻必須被無限地超越，從而化解不同利益體之間的沖突與爭斗，實現人與人的和解，強化類與社會的凝聚力。同樣，道德判斷直覺的貿易原則，保障了個體在社會中生存的可能，也成為個體聚合成社會的向心力；同時，它也是分裂社會的離心力，可以導致社會動蕩甚至分崩離析。貿易原則不可以和不能夠被消除，卻必須不斷地降低收益期望的利己主義、提高收益期望的利他主義，從而在無限的被堅持中不斷地被超越，在最大的限度上達成與他人的和解。從現象上看，這是人類道德素養的提升、道德水平的提高；從本質上說，這是精神對外在束縛力量的超越，是人類的自我解放。

[參 考 文 獻]

[1][美]約書亞·諾布. 意向性行動的概念——大眾心理學應用的一個案例研究[A]. 約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實驗哲學[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[2]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5][美]約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實驗哲學宣言 [A]. 約書亞·諾布，肖恩.尼科爾斯. 實驗哲學[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[6][德]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務印書館，1980.

[7]全增嘏.西方哲學史：上冊[M].上海：上海人民出版社，1983.

[8][美]納德爾·霍弗.惡劣行為、難逃指責的行動者和意向性行動——陪審團公正性的一些問題[A].諾布，尼科爾斯. 實驗哲學[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[9][美]喬納森·溫伯格，肖恩·尼科爾斯，斯蒂芬·P·斯蒂克.規范性與認知直覺[A]. 約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實驗哲學[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[10]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[12]禮記[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[13]司馬遷.史記[M]. 北京：中華書局，1959.

[14]大學·中庸·論語：論語[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[15]大學·中庸·論語：大學[M].上海：上海古籍出版社，1987.

（作者系吉林電子信息職業技術學院副教授，哲學博士）

[責任編輯 張桂蘭]