經典詮釋與政治的關系

鐘治民

摘 要：經典因其關乎“治道”，從一開始便與政治有著密切的聯系。本文著重分析了現實的政治權力如何影響著經典的詮釋以及作者如何借助經典的詮釋表達自己的政治立場和政治理念。

關鍵詞：經典 政治 經典詮釋 政治權力

一、經典與政治

經典作為一個民族寄寓價值理想和精神信念的載體，和現實的政治有著密切的聯系，中華民族的儒家經典尤其體現這一特點。這種聯系主要表現為經典的“問題意識”或核心關切便是所謂“治道”，即政治秩序和社會秩序的構建問題，并對現實政治發揮著指引作用。尤其是形成于“禮壞樂崩”的春秋戰國之際的六經，“治道”（政治）是其基本的價值取向。

歷史地來看，經典的發展流變大體分為經典的形成、經典的儒家化和經典的意識形態化三個階段。在孔子之前，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍作為知識的載體，是教育貴族子弟的基本素材，如《禮記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”，《左傳·僖公二十七年》提到“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也”，但彼時這些典籍并不具有經典的意義。它們經過孔子的整理匯編刪定之后，用以教育學生，才逐漸取得經典的地位。司馬遷《史記·孔子世家》稱：“孔子以詩書禮樂教，弟子三千焉，身通六藝者七十有二人。”六藝即六經。孔子習《易》、修《春秋》當在晚年，孔子身故之后，它們與《詩》、《書》、《禮》、《樂》一樣成為儒者研習的科目。因此皮錫瑞說：“孔子以前，不得有經；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。”換言之，經典的意義為孔子所賦予，其弟子的詮釋則進一步強化了經典的地位。

除儒家以外，先秦諸子百家譬如墨家，也時常稱引這些典籍，作為立說的根據，借以說明自己的政治理想和價值理念，這在一定程度也提升了經典的權威。當然，墨家對經典的詮釋與儒家的詮釋活動有著本質的區別，墨家僅僅把經典作為立言的根據，而儒家則通過對經典的詮釋形成了系統的思想體系。至西漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”，使得儒家成為了官方欽定的正統學說，并開啟了儒家闡釋的經典進入意識形態化的時代。

無論在哪個階段，我們都可以發現經典的根本精神和價值取向與政治（“治道”）的密切關系。《莊子·天下》說：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”又《莊子·天運》：“夫六經，先王之陳跡，豈其所以跡哉！”顯然，莊子肯定六經記載著先王的治世之道，只是不合時移世易的當下。儒家學者在《禮記·經解》中對六經的性質有了更加明確的概括：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”在《經解篇》作者看來，孔子認為寄寓價值信念和政治理想的六經，雖各有不同的教化功能和作用，但根本指向都在于助益社會教化，實現王道之治。《荀子·儒效》也揭示了《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》這五部經典各自的價值和意義。荀子說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”《荀子·儒效》：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”荀子認為“善易者不占”，對《周易》持排斥態度，所以將《周易》排除在經典系統之外。他認為，這五部經典都“歸屬”或“統一”于圣人所創造的“道”，但在具體表現上又各有其側重和價值，為治道或現實政治所必須。

儒家信奉的六經所以以“治道”為現實旨歸，是由先秦的學術傳統所決定的。司馬談《論六家要旨》：“《易大傳》‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務為治者也。”《漢書·藝文志》：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”無論儒、墨、道、法、名、陰陽等學術流派如何大異其趣，它們討論的核心問題都離不開治道或秩序（包括政治秩序和社會秩序）的問題，而主要由儒家的詮釋所構建的六經自然莫能例外。所以《史記·滑稽列傳》云：“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。”雖然六經各有其不同的價值和作用，但無疑它們的最終旨歸都是達治天下。

二、經典詮釋與政治權力

既然經典的核心關切在于通過價值理念指引現實政治，為人間社會提供理想秩序，那么圍繞著經典的一切詮釋活動都不會背離這一學術脈絡和理論指向。因此，經典的詮釋必然與政治發生千絲萬縷的聯系，這首先表現在經典詮釋與現實政治權力的互動關系上。

黃俊杰在《論東亞儒家經典詮釋與政治權力之關系》中指出：“東亞儒家經典詮釋傳統的重大特征之一，在于經典詮釋與政治權力之間，具有極端密切的互動關系。從經典解釋者的目的而言，他們希望經由賦古典以新義，而馴化王權，并完成濟世、經世、救世的目標。所以，經典解釋者常常從政治角度進入經典的思想世界，……東亞儒家經典詮釋傳統之所以與政治權力以及權力結構的變動，互有千絲萬縷的毛細孔般的滲透關系，最主要原因乃在于傳統東亞的思想家不僅致力于解釋世界，更有心于改變世界，東亞儒家經典尤其以經世為其根本精神。”黃俊杰總結出東亞儒家經典詮釋與政治權力的三層關系：（1）兩者之間因為經典之經世內容與解經者之政治關懷而具有不可分割性，經典解釋者的讀經解經事業常與他們的政治事業合二為一；（2）經典解釋與政治權力又有高度緊張的競爭關系，包括解經者力圖透過經典詮釋而導引當代政治的走向，和政治權力支配解釋者具體文本的解釋和政治思想的表達兩個方面；（3）解釋者致力于在經典文本與現實權力之間，維持某種平衡關系，以減低兩者之間的沖突。

以更加宏觀的視野來看，經典詮釋與政治權利的關系在不同時期有著不同的表現，先秦之際主要表現為道和勢（君）的對立，宋代則主要表現為內圣與外王的張力。依照先秦的一般觀念，士和君主的關系可分為三類，即師、友、臣。《孟子》引費惠公之言曰：“吾于子思，則師之矣；吾于顏班，則友之矣；王順、長息，則事我者也。”（《萬章下》）又《戰國策》記郭隗答燕昭王語云：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。”（《燕策》）傳統的士大夫以傳道者自居，是道在人間社會的代表，因為他們熟讀經典并對經典進行詮釋，通過他們的詮釋，經典的價值理想得以表達，并試圖支配現實政治的走向。正是在這個意義上，孟子提出“以德抗位”（士對道的承擔又需要德作為支撐）：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？”以道自任者強調道尊于勢，但勢（政治權力）又有其相對的獨立性和現實性，由此構成了兩者的沖突緊張。所以余英時《道統與政統之間——中國知識分子的原始型態》說：“道統是沒有組織的，道的尊嚴完全要靠它的承擔者——士——本身來彰顯。因此，士是否能以道自任最后必然要歸結到他和政統的代表者——君主——之間是否能保持一種適當的個人關系。”

北宋時期，王安石為推動“熙寧變法”而頒布的《三經新義》便是經典詮釋和政治權力關系的體現。《三經新義》以義理解經，“先儒傳注一切廢不用”，目的在于“濟其刑名法術之說”，為實行變法改革提供理論依據。因此，王安石的解經活動與其政治事業是合為一體的，兩者是傳統意義上的“內圣”與“外王”的關系。事實上，程頤雖然不像王安石一樣因緣際會，獲得“得君行道”的機會，但力求內圣與外王的統一、經典詮釋與政治權力的融合一直是以程頤為代表的士大夫群的價值理想。程頤甚至比王安石更早表現出“得君行道”的傾向。他在皇祐二年（1050）《上仁宗皇帝書》中說：“王道之不行二千年矣。……以陛下憂慮天下之心行王道，豈難乎哉？孟子曰：‘以齊王，猶反手也。……然而行王之道，非可一二而言，愿得一面天顏，罄陳所學。如或有取，陛下其置之左右，使盡其誠；茍實可用，陛下其大用之；若行而不效，當服罔上之誅，亦不虛受陛下爵祿也。”（《河南程氏文集》）此書寫于程頤十七八歲時，他雖然“慨然有求道之志”，注重內圣的修養和挖掘，但念茲在茲的是外王事業，所以他的讀經和解經活動與當時的政治權力也是交織在一起的。

如果廣義地理解經典的詮釋活動，那么程頤晚年為哲宗講經也構成了他經典詮釋的一部分，同時也折射出經典詮釋與政治權力的緊張關系。據《伊川先生年譜》記載，程頤任崇政殿說書時，負責教導哲宗，聞皇帝于宮中沐浴而恐傷螻蟻，嘆曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。”“一日，講罷未退，上忽起憑檻，戲折柳枝，先生進曰：‘方春發生，不可無故摧折。上不悅。”程頤本著儒家經典仁心仁政的觀念，教導哲宗以仁心推及四海，由內圣而外王，卻引起哲宗的不悅。僅一年后，程頤由于與哲宗關系緊張，而被罷免。事后哲宗的行為證明，程頤的教導全然失敗，他的“得君行道”的希望也徹底破滅。這或許可以看作詮釋者試圖通過經典詮釋而影響政治走向的失敗典型。

三、經典詮釋與政治理念

經典詮釋與政治的關系，除了與政治權力外在的緊張之外，更多的是解經者通過詮釋行為貫注自己的政治意識、表達自己的政治立場。因此，從政治的角度理解詮釋者的思想世界，顯得尤為必要。以五經中《春秋》為例，《春秋公羊傳》所以首先被武帝立為官學，就在于《公羊傳》宣揚的“大一統”和“君臣大義”迎合了當時中央集權的現實需要，為中央的政治舉措和行為以及武帝試圖發動北征提供了合法性的依據。至漢宣帝，主持石渠閣會議，公開辯論《公羊》、《谷梁》的異同是非，皇帝也親自加以評判，最后《谷梁》立于學官，成為官學。宣帝所以抬高《谷梁傳》，與漢宣帝個人的身世和成長于魯地相關，而《谷梁傳》是魯學的代表。可見，經典的詮釋飽含了作者深沉的政治理念和政治立場，因而在不同的政治環境之下有著不同的興衰命運。

以程頤的《周易程氏傳》為例，他在經典詮釋過程中透射出鮮明的政治意識和政治立場。

（一）境遇的政治化

一般認為，《周易》六十四卦分別代表了六十四種人生境遇，而每卦的六爻又表示同一種境遇的具體展開、不同發展階段。但程頤在解釋《周易》時，試圖從政治哲學的角度將人生境遇政治化，以政治境遇解釋卦之時位。

（二）“君臣同治”的政治意識

余英時在《朱熹的歷史世界》中指出，宋代以前，士大夫對社會的關懷主要限于精神領域之內，表現為以道抗勢，而直接參與國家和社會事務的政治主體意識雖存在而不夠明確，直到“以天下為己任”一語出現才完全明朗化。[]程頤受當時政治環境和學術思潮的影響，也表現出“士以天下為己任”和君臣同治天下的意識。

（三）“君尊臣卑”的政治立場

雖然與前代不同，宋代強調士大夫與皇帝共治天下的政治理念，并在現實政治的層面改變了君權和相權的關系，但“君尊臣卑”的原則依然未曾動搖。所以余英時《朱熹的歷史世界》說：“在整個中國政治傳統中，君權與相權之間的緊張與消長雖因時代而各有不同，但大體上都沒有跳出‘君尊臣卑的原則。宋代也不例外。……所以從權利關系上著眼，皇帝與士大夫的‘共治并不是建立在雙方完全平等的基礎之上。”在《周易》的話語體系和思想體系中，坤卦是臣道的代表，所以程頤通過對《周易》坤卦的解釋，極力發揮了“君尊臣卑”的政治觀念。

（四）君臣之分的政治觀念

較之前代，宋代的科舉制更趨平民化，許多出身寒門的士子由科舉而入仕，乃至身居高位，譬如范仲淹、歐陽修、王安石等人，他們表現出更多的對社會的體察和擔當。錢穆《國史大綱》：“所謂‘自覺精神者，正是那輩讀書人漸漸自己從內心深處涌現出一種感覺，覺到他們應該起來擔負著天下的重任。范仲淹為秀才時，便以天下為己任。他提出兩句最有名的口號來，說：‘士當先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。這是那時士大夫社會中一種自覺精神之最好的榜樣。” 這種自覺精神和擔當支配著他們恪盡為臣之職分，強調作為臣子的責任和義務。程頤在解釋《周易·坤卦》時表現了這一觀念。

因此，雖然現實權力對于經典的詮釋造成某種壓迫和限制，但經典詮釋者仍能獲得一定的解釋空間，以表達自己的政治理念和立場，甚至從長遠來看還對現實政治起著支配作用。

參考文獻

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