倫理本體性：文學(xué)研究的真正基礎(chǔ)

唐代興

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倫理本體性：文學(xué)研究的真正基礎(chǔ)

唐代興

摘要：文學(xué)的倫理問題，不是研究文學(xué)的方法論問題，應(yīng)該是文學(xué)的本體論問題。在文學(xué)理論研究中，其核心問題是文學(xué)體式，它敞開為形式和本體兩個維度：文學(xué)形式的內(nèi)在規(guī)范是文體模型，其外在形式乃語言、形象、結(jié)構(gòu)、技藝、意象、象征、隱喻等；文學(xué)本體的內(nèi)在構(gòu)形是文學(xué)心靈范式，其敞開形態(tài)是真善美。在文學(xué)本體世界里，美乃有意味的形式，真是其本體，善是本體的本體，它構(gòu)成文學(xué)的真正基石。無論從文學(xué)的先驗構(gòu)架論，還是對作家之文學(xué)創(chuàng)作論，只有善才可使真成為可能，也只有善才可使美獲得內(nèi)在生命魅力。缺乏善，文學(xué)可能有虛假的真和修飾的美，卻不可能有真實的真和純正的美。

關(guān)鍵詞：文學(xué)倫理 倫理本體性 文學(xué)體式 文學(xué)心靈范式 文體模型

真善美統(tǒng)一，既構(gòu)成文學(xué)的本體世界，又成為評價文學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在真善美三者中，善是其本體之本體。善之于文學(xué)的本體性構(gòu)成，最早受到先秦孔子和古希臘柏拉圖、亞里士多德等人的特別關(guān)注。但自鮑姆嘉通將美學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來并將其規(guī)定為“感性審美的科學(xué)”以來，善被淡出了美學(xué)世界，由此形成人們對文學(xué)之善的問題知之甚少。近年來，文學(xué)倫理研究悄然興起，但它卻并沒有改變文學(xué)研究的主流方向。這種情況的出現(xiàn)，既有研究傳統(tǒng)的慣性作用，更有文學(xué)倫理研究本身的原因。

客觀地看，近年來涌現(xiàn)出來的文學(xué)倫理研究呈現(xiàn)兩大思路：一是文學(xué)倫理學(xué)批評。它由聶珍釗首倡，并以《外國文學(xué)研究》為基本陣地，形成了頗具陣容的研究群體。其基本主張是：“文學(xué)是因為人類倫理及道德情感或觀念表達(dá)的需要而產(chǎn)生的”，〔1〕所以，倫理和道德是文學(xué)的自身目的，文學(xué)倫理學(xué)批評亦是文學(xué)的自身要求。另一是文學(xué)敘事倫理，它源于倫理學(xué)方法的敘事學(xué)運(yùn)用。其首倡者劉小楓在《深重的肉身》（1999）中嘗試采取倫理學(xué)方法對生活事件予以倫理敘事。其后，陳少峰繼續(xù)這種嘗試而寫出《倫理學(xué)的意蘊(yùn)》（2000）。倫理敘事實際上是一種倫理研究方法，它被引入文學(xué)研究領(lǐng)域而與敘事理論結(jié)合，則轉(zhuǎn)換生成為一種文學(xué)批評方法，即文學(xué)敘事倫理。文學(xué)敘事倫理研究由孟祥榮（2000）首倡，羅華、宋德發(fā)（2002）、王宇、謝有順（2003）、張艷梅、趙艷、伍茂國（2004）等人開其端，不少年青學(xué)者追隨之，敘事倫理研究逐漸形成。

文學(xué)倫理學(xué)批評與文學(xué)敘事倫理作為兩種文學(xué)批評的新方法，有其共同性：一是立足于“文學(xué)是倫理的”這一基本認(rèn)知而展開工作；二是都注目于批評本身，不甚關(guān)心文學(xué)的自身問題和文學(xué)的創(chuàng)作問題；三是其研究的對象主要是文學(xué)作品。因而，無論是文學(xué)倫理學(xué)批評還是文學(xué)敘事倫理，所批評的都是文學(xué)作品，而不是文學(xué)。由此不難發(fā)現(xiàn)，這兩種方式的文學(xué)倫理研究從一開始就體現(xiàn)出本末倒置，因為批評基于創(chuàng)作，創(chuàng)作的前提是對文學(xué)本身的理解和覺悟。進(jìn)一步看，文學(xué)倫理研究所呈現(xiàn)的這兩種思維理路，不過是沿襲了文學(xué)研究的固有傳統(tǒng)，即一種將文學(xué)和文學(xué)作品混同理解的感覺主義認(rèn)知傳統(tǒng)。這種認(rèn)知傳統(tǒng)導(dǎo)向文學(xué)研究在很大程度上只成為文學(xué)作品研究，文學(xué)理論問題被真正地懸置。面對這種狀況而謀求改變之道，必要回歸文學(xué)的基礎(chǔ)理論本身，面對文學(xué)的倫理本體性問題。本文就是基于此種考慮而意欲做一嘗試，以冀方家指正和教導(dǎo)。

一、“文學(xué)”意味著什么

當(dāng)我們提出“文學(xué)意味著什么”時，“文學(xué)”之自身意味問題獲得了突顯：有關(guān)于文學(xué)的全部問題與研究，都源于“文學(xué)”自身的本真性、本原性意味及其所傳達(dá)出來的潛在張力。即，“文學(xué)意味著什么”這種發(fā)問方式，表達(dá)出來的潛在語義是非確定性的，并且其所呈現(xiàn)出來的開放性生成的語義張力，恰恰符合文學(xué)自身的本真性和本原性要求。

當(dāng)以“意味”的方式發(fā)問時，所帶出的第一個問題就是“文學(xué)以什么方式而存在？”面對這一問題，人們往往不加思索地回答說：文學(xué)以作品的方式而存在。在這個答案里，文學(xué)研究只看到了文學(xué)作品，卻忽視了“文學(xué)”本身的存在性，由此形成文學(xué)研究中文學(xué)的不在場性。

客觀論之，從文學(xué)到文學(xué)作品，其中有很長一段路程。主觀想象地縮短或取消這段路程，都無助于對文學(xué)的真誠體認(rèn)。當(dāng)詢問“文學(xué)以什么方式而存在”時，至少可以引發(fā)出如下幾種表述方式：

A.文學(xué)是以一種精神探討方式而存在；

B.文學(xué)是以借助抽象語詞探索精神的審美方式而存在；

C.文學(xué)是以尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式而存在；

D.文學(xué)是以可供自由選擇和悅納的書寫產(chǎn)品而存在。

我們首先看A式方式所表達(dá)的基本語義：文學(xué)是一種精神探索方式。它的潛在意味很豐富。這里的“精神”是相對于“物質(zhì)”而論，而“物質(zhì)”和“精神”又都相對于人才有實際意義：僅就人論，存在是其根本問題，但存在的敞開卻是生存，生存的敞開才構(gòu)成存在的保障。生存敞開的基本方式是勞動和創(chuàng)造。勞動和創(chuàng)造出的是兩種東西：一種是保障人能夠存在的物質(zhì)；另一種是保障人能夠成為人的存在或更好地存在的精神。“文學(xué)以一種精神探索的方式而存在”的本原意義就體現(xiàn)在這里。

人所存在的世界，是一個沒有限度的和不斷生成擴(kuò)張的世界，它伴隨人的意識的覺醒程度和實際的能力張力而不斷獲得改變。盡管如此，人所存在的世界亦可根據(jù)人的抽象歸納概括和分類能力，將其劃為三個領(lǐng)域：物理的領(lǐng)域，即自然世界；人倫的領(lǐng)域，即社會；人的領(lǐng)域，即人性－心靈－情感的世界。人類對精神的勞動和創(chuàng)造，就在這三個領(lǐng)域中馳騁，由此形成精神探索的三個維度：自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)術(shù)。

自然科學(xué)的對象是自然世界，所努力探求的是自然世界的自然法則、物理規(guī)律，為人類更好地生存提供如何利用自然和怎樣與自然相處的智慧和方法。

社會科學(xué)的對象是人的制度社會，所努力探求的是人倫社會的存在法則和生存規(guī)律，為人的個體和群體如何更好地在社會中存在和生存提供利害權(quán)衡的智慧與方法。

人文學(xué)術(shù)的對象是人，具體地講，是人性、人心、人情；所努力探求的是在人倫社會和自然社會相交織的雙重舞臺上人性、人心、人情律動的多元朝向、規(guī)律與法則，為每個人能真正成為人或大人而提供生存智慧和方法。

僅就人文學(xué)術(shù)論，它被人類具體化為三種探索方式，即信仰方式、理性方式和感性（“直觀”）方式，或可說審靈的方式、審理的方式和審美的方式。人文學(xué)術(shù)的信仰方式的原初形式是神話，普遍方式是宗教。人文學(xué)術(shù)的理性方式的本原形式是哲學(xué)，具體敞開為形而上學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、邏輯學(xué)、心理學(xué)（包括古代心靈學(xué)和現(xiàn)代精神學(xué)）、人性論、史學(xué)、美學(xué)等。人文學(xué)術(shù)的感性方式是藝術(shù)，它的本原形式是詩、歌（后發(fā)展為樂）、畫，它的拓展隨時代的發(fā)展和文明的前進(jìn)而不斷豐富、形式多樣。僅詩這一種藝術(shù)形式，就衍生出賦、詞、曲、戲劇文學(xué)、小說、影視文學(xué)等。

由此可以說，文學(xué)是人類精神探索的一種具體方式。它所關(guān)注的對象，是存在于敞開中的世界的人；它所關(guān)注的興趣焦點(diǎn)，是存在于敞開中人的實際生存狀況、生活想望和存在命運(yùn)。因而，文學(xué)作為人類精神探索的一種具體方式，它既是審美的，也是求真的，更是尋善的。求真，是文學(xué)的意義源泉；尋善，是文學(xué)的價值源泉；踐行自由，是文學(xué)的美學(xué)源泉。

圖1

從分類學(xué)審視，文學(xué)是人類勞動創(chuàng)造之三大精神探索方式中的一種具體方式，它是與以哲學(xué)為代表的理性方式、以宗教為標(biāo)志的信仰方式相并列的感性方式中的一種藝術(shù)形式。雖然A式方式展示了文學(xué)之于人類存在和生存的根本性、重要性，但它卻沒有展示出文學(xué)作為一種具體的精神創(chuàng)造方式的根本個性所在，這恰恰是B式方式所力求表達(dá)的基本語義：文學(xué)作為一種勞動創(chuàng)造的精神探討方式，它標(biāo)識自身存在的內(nèi)在規(guī)定及其外在規(guī)范方式，是一種“借助抽象語詞探索精神的審美方式”。

這一表述從內(nèi)外兩個維度凸顯文學(xué)這種精神創(chuàng)造方式的自身規(guī)定和豐富意蘊(yùn)：第一，探索創(chuàng)造精神的藝術(shù)，都必須是藝術(shù)體式化的。藝術(shù)體式既是藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)定，也是藝術(shù)的外在規(guī)范：藝術(shù)體式才是審美的創(chuàng)造方式區(qū)別于信仰的創(chuàng)造方式和理性的創(chuàng)造方式的根本標(biāo)志。第二，作為從內(nèi)外兩個維度規(guī)范藝術(shù)的藝術(shù)體式，才是藝術(shù)的實存形態(tài)，沒有藝術(shù)體式的實際存在，根本不可能有藝術(shù)的產(chǎn)生。藝術(shù)體式雖然是感性的、審美的，但它更是高度抽象的、無形的一種引導(dǎo)和規(guī)范精神創(chuàng)造的心靈范式和先驗圖樣：心靈范式是藝術(shù)體式的內(nèi)在規(guī)定，它的基本構(gòu)成要素是人類（而非個體）之自由意志、靈魂和生命激情，并蘊(yùn)含自然神性和宇宙精神；先驗圖樣是藝術(shù)體式的外在規(guī)范，它必須以某類具體的材料為媒介而生成為一種先（個體而）在的書寫藍(lán)圖。第三，文學(xué)作為人類藝術(shù)之一種形式，它具有所有藝術(shù)體式的共性特征，即，它也是高度抽象和審美的一種心靈范式。但它作為藝術(shù)之一種具體形式，必然具有區(qū)別于其它藝術(shù)形式并能呈現(xiàn)所有藝術(shù)形式共有心靈范式的先驗圖樣，這即是文學(xué)體式。第四，文學(xué)體式的內(nèi)在規(guī)定同樣以人類的自由意志、靈魂、生命激情為原動力、以自然神性和宇宙精神為底色的心靈范式，但它的外在規(guī)范的先驗圖樣卻是接受詞語規(guī)范的文體模型。第五，作為負(fù)載人類之精神創(chuàng)造的心靈范式的文體模型，由神圣的目的性、感應(yīng)的一體性、抽象化具象方式、人性邏輯朝向和審美圖樣的敘述規(guī)范樣式等五個基本要素構(gòu)成。概括地講，文學(xué)作為神諭人的存在命運(yùn)和生存苦斗的美化方式（而不是信仰方式或理性方式），必然要敞開生命、啟動天賦心靈，打開人與自然宇宙萬物生生相息的通道，整體感應(yīng)天地人神的律動和內(nèi)在領(lǐng)悟人性邏輯張力，并賦形于感性審美的能夠為語詞所表達(dá)的先驗圖樣，即先在于個體的抽象敘述規(guī)范樣式。

以心靈范式和文體模型為內(nèi)外規(guī)范的文學(xué)體式，僅僅是一種抽象的審美形式，它要獲得血肉豐滿的審美內(nèi)容，必須尋求精神創(chuàng)造個體（即作家）的精神創(chuàng)造勞作行動，而賦涵其內(nèi)容、神韻和神態(tài)。C式方式就是從這個角度切入來表達(dá)文學(xué)如何可能成為一種實際的精神創(chuàng)造方式的，即“文學(xué)是以尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式”。這種生活方式是人的生活方式，但它不是任何人或任意人的生活方式，而只能是作家的生活方式，這就是作家必須以文學(xué)勞動為基本的生活方式。文學(xué)勞動不是撈取名和利的勞動方式，而是尋求和創(chuàng)造生活意義與價值的勞動方式。因而，文學(xué)勞動作為一種生活方式，是一種精神自由、心靈自由、情感自由、思想自由的生活方式，也是一種超越功利要求和利害權(quán)衡的美學(xué)自由的生活方式。這種性質(zhì)的自由生活方式和精神勞動方式，主觀上實現(xiàn)著作家自己，但客觀上卻潛在地引導(dǎo)他者（包括讀者和批評家）從不自覺走向自覺的自我實現(xiàn)。這就是D式方式所表達(dá)的基本內(nèi)容：文學(xué)的自由，通過作家的自由勞動和創(chuàng)造而變成了社會的自由方式，即它以語詞化的作品形式為所有存在于這個世界上的任何個人提供一種自由選擇的可能性和自由悅納其文學(xué)的美學(xué)形式和美學(xué)內(nèi)容的各種契機(jī)，這種可能性和契機(jī)既向作家也向讀者敞開繼續(xù)勇敢存在和更好更美更有意義和價值的生存，因而，這種可能性和契機(jī)既蘊(yùn)含美的張力，更煥發(fā)真的力量和善的智慧。

二、文學(xué)研究的基本視域

初步理解了文學(xué)的自身意味和豐富蘊(yùn)含，文學(xué)研究的基本視域自然張開。根據(jù)文學(xué)的自身意味和豐富蘊(yùn)含所展布的張力狀態(tài)觀之，文學(xué)研究的基本視域?qū)嶋H敞開為內(nèi)涵視域和類型學(xué)視域兩個維度。

1、文學(xué)研究的內(nèi)涵視域。文學(xué)作為人類創(chuàng)造精神的具體社會方式，它既是先驗的，也是超驗的，更是經(jīng)驗的。文學(xué)的先驗性表征為文學(xué)體式；文學(xué)的超驗性以作家將其作為具體的生活方式而得到呈現(xiàn)；文學(xué)的經(jīng)驗性通過文學(xué)作品而敞開對讀者的期許。由此，先驗性、超驗性和經(jīng)驗性之三維朝向整合構(gòu)成了文學(xué)研究的基本視域。

首先，文學(xué)的先驗性蘊(yùn)含為文學(xué)研究提出如下基本問題：

第一，文學(xué)何以存在？換言之，人類為何需要文學(xué)？文學(xué)何以可能滿足人類的需要？

第二，文學(xué)體式的本質(zhì)意蘊(yùn)何以生成，具體地講，文學(xué)心靈范式生成的先決條件是什么？文學(xué)心靈范式何以要由人類存在之自由意志、靈魂和生命激情三者構(gòu)成？由此三者所構(gòu)成的心靈范式與文學(xué)文體模型之間的生成機(jī)制是什么，或者說，文學(xué)心靈范式何以生成文學(xué)文體模型？文學(xué)體式與文學(xué)內(nèi)容、文學(xué)體式與文學(xué)形式、文學(xué)體式與康德所講的“美是形式”之間是一種什么樣的關(guān)系？文學(xué)體式的內(nèi)容是什么？文學(xué)體式的生成功能何在？

第三，文學(xué)文體模型為何蘊(yùn)含其神圣的目的性和人性邏輯？文學(xué)為何是神圣的？文學(xué)的神圣的目的性意味著什么？進(jìn)而論之，文學(xué)的神圣的目的性與其人性邏輯之間的實質(zhì)關(guān)聯(lián)和本原性動力是什么？文學(xué)的邏輯為何只能是人性邏輯，而不是觀念邏輯或事理邏輯？人性邏輯在什么層面上以及在哪些方面構(gòu)成了文學(xué)的自身取向？人性邏輯可能在什么意義上構(gòu)成文學(xué)的作為或不作為的最終尺度？

第四，作為文學(xué)的先驗構(gòu)架的文學(xué)體式，即文學(xué)心靈范式和文學(xué)文體模型，與真、善、美之間有無內(nèi)在關(guān)聯(lián)性？如果有，生成這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的動力機(jī)制是什么？是文學(xué)體式蘊(yùn)含并生成真、善、美，還是先在的真、善、美蘊(yùn)含生成文學(xué)體式？如果是前者，那么，文學(xué)體式蘊(yùn)含生成真、善、美何以可能？真、善、美三者以其自身方式表征文學(xué)體式何以可能？如果屬于后者，那么，真、善、美蘊(yùn)含生成文學(xué)體式何以可能，文學(xué)體式以其自身方式敞開真、善、美何以可能？

其次，文學(xué)的超驗性意趣要求文學(xué)研究必須面對如下實質(zhì)性問題：

第一，文學(xué)何以生成作家？文學(xué)生成作家的必要條件和充分條件各是什么？

第二，人成為作家的可能性何在？具有什么資質(zhì)的人才可成為作家？一個人成為作家是天命所歸還是純粹的自為造化？

第三，文學(xué)生成作家，作家選擇文學(xué)并以此尋求和創(chuàng)造生命意義和價值的實際生活方式，這對作家來講意味著什么？

第四，文學(xué)生成作家，作家選擇文學(xué)，必然既要求其作為，更要求其不作為，什么才是作家所作為的？什么又是作家所不敢作為和不能作為的？作家的作為和不作為，僅僅是作家的自以為是嗎？它與文學(xué)本身有無關(guān)聯(lián)，或者說，文學(xué)本身是否具有作為或不作為的要求性？如果有，文學(xué)本身的作為與不作為的要求與作家創(chuàng)作的作為或不作為之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性在哪里？人要成為作家，應(yīng)該遵循怎樣的路徑、運(yùn)用什么方法去探求和領(lǐng)悟到這種關(guān)聯(lián)性，并如何遵循這種關(guān)聯(lián)性而作為或不為？

第五，文學(xué)最需要的是什么？這種需要如何成就作家的需要而使之成為作家尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式？反之，文學(xué)最不需要的或者最需要反對和拋棄的是什么？這種反對和拋棄的東西又以如何之方式構(gòu)成作家尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式？

第六，文學(xué)的最需要和最不需要如何生成文學(xué)的作為或不作為？這種作為和不作為的分水嶺在哪里？文學(xué)的最需要和最不需要如何可能構(gòu)成作家的最需要和最不需要？它又如何生成作家的作為與不作為？這種作為和不作為的分水嶺又在哪里？它們是同一個嗎？如果是，這一作為文學(xué)和作家共同享有的作為和不作為的分水嶺，與真善美、假丑惡之間是如何之關(guān)系？

其三，文學(xué)的經(jīng)驗性訴求同樣需要文學(xué)研究必須正視如下基本問題：

第一，文學(xué)的先驗蘊(yùn)含和超驗意趣如何生成文學(xué)的經(jīng)驗訴求？在這一生成過程中，文學(xué)體式對作家以文學(xué)作為尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式，起到了什么樣的作用？

第二，文學(xué)的經(jīng)驗訴求何以必要通過文學(xué)作品才可得到呈現(xiàn)？換言之，文學(xué)作品的經(jīng)驗訴求何以可能負(fù)載文學(xué)的先驗蘊(yùn)含和超驗意趣？它是通過什么方式實現(xiàn)這一雙重負(fù)載功能的？

第三，作家最終能給予作品以什么？這是一個本體論的和生存論的問題，還是一個技能性的或操作性的方法問題？

第四，作家最終給予作品的東西是否就是作品最終能給予讀者的東西？作品最終能給予讀者的東西，是否就必然是讀者想得到的東西或是否是讀者能實際獲得的東西？

第五，作家、作品、讀者，此三者之間的關(guān)系到底是一種什么關(guān)系？這種關(guān)系只有在什么意義上才可生成？換言之，作家、作品、讀者三者之間的關(guān)系是先在的還是后生的？是必然的還是偶然的？是一元的還是多元的？是空間性的還是時間性的？是個別的還是普遍的？

第六，作家存在的先決條件是文學(xué)存在，作家存在的后決條件是作品存在。作品存在以什么為根本條件？是讀者？批評家？還是生活本身或者說人類的生存和存在本身？或者是文學(xué)本身？換言之，讀者和批評家有決定作品存在的權(quán)力嗎？如果有，其最終的理由和依據(jù)是什么？如果沒有，其根本原因何在？

第七，在什么樣范圍內(nèi)以及在怎樣的層面和程度上，我們才可信任讀者和批評家？換言之，只有在什么條件規(guī)范下，才可避免讀者和批評家的暴力？才可使讀者和批評家本身能夠成為真誠的文學(xué)信仰者和以文學(xué)信仰為準(zhǔn)則的作品悅納者？

第八，就文學(xué)、作家、作品三者論，最需要改變的和能夠改變的是什么？換言之，文學(xué)可以改變嗎？如果文學(xué)被改變了，那人的世界將成個什么樣子？如果文學(xué)不能改變，那又是因為什么？并且，作品可以改變嗎？作品如果改變了，它還是這一個作品嗎？作家可以改變嗎？如果能，那么作家因為什么能改變？因為作品而改變或因為文學(xué)而改變，還是因為這兩者之外的因素或力量而改變？如果是后者，作家的改變意味著什么？是否意味著作家的死亡和文學(xué)的消亡？

2、文學(xué)研究的類型學(xué)視域。文學(xué)的先驗蘊(yùn)含、超驗意趣和經(jīng)驗訴求，不僅為文學(xué)研究提供了如此內(nèi)涵豐富和寓意廣闊的認(rèn)知視域，而且也為文學(xué)研究提供了類型學(xué)視域。概括地講，文學(xué)的先驗性、超驗性和經(jīng)驗性所引發(fā)出來的一系列有待于文學(xué)研究必須關(guān)注的問題中，文學(xué)的先驗蘊(yùn)含所表征出來的全部問題，其實都是文學(xué)的存在論問題；文學(xué)的超驗意趣所敞開的全部問題，從根本上講是文學(xué)的生存論問題；文學(xué)的經(jīng)驗訴求所展示的全部問題，恰恰是文學(xué)的實踐論問題。由此看來，文學(xué)研究恰恰是文學(xué)的存在論、生存論、實踐論的整合研究。因而，文學(xué)存在論、文學(xué)生存論、文學(xué)實踐論此三者構(gòu)成了文學(xué)研究的三維視域。

進(jìn)一步看，文學(xué)存在論問題恰恰蘊(yùn)含著文學(xué)的自身原理問題。文學(xué)存在論研究實質(zhì)上就是文學(xué)原理研究。文學(xué)生存論問題是作家選擇文學(xué)并以此為尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式問題，因而，文學(xué)生存論研究實質(zhì)上是作家研究和文學(xué)創(chuàng)作研究，簡稱為作家創(chuàng)造研究。文學(xué)實踐論問題恰恰是對作家所創(chuàng)造的文學(xué)作品的閱讀問題。在更寬泛的意義上講，作品閱讀的實質(zhì)是批評。一般讀者的閱讀是對作品的個性化的感性批評，它的依據(jù)是生活本身的經(jīng)驗和個人的興趣；批評家的閱讀是對作品的個性化的理智批評或理性批評，它為普遍的或特定的文學(xué)發(fā)展使命感和社會責(zé)任意識所鼓動，其依據(jù)卻是批評家個體所持有的具體的文學(xué)理念和批評尺度。正是因為如此，批評，或者說讀者和批評家，都不能在最終意義上成為作品的法官。

由此看來，文學(xué)研究的分類學(xué)視域?qū)嶋H上由文學(xué)原理、作家創(chuàng)作、讀者（批評家也是讀者）批評三者構(gòu)成。進(jìn)一步看，文學(xué)存在論、文學(xué)生存論、文學(xué)實踐論構(gòu)成了文學(xué)研究的時間維度，文學(xué)研究由此獲得縱向的歷史視域；文學(xué)原理、作家創(chuàng)作、讀者批評又客觀地構(gòu)成了文學(xué)研究的空間維度，文學(xué)研究由此獲得橫向的拓展視域。文學(xué)研究的整體視域恰恰是時間與空間、歷史與現(xiàn)實的有機(jī)統(tǒng)一。

三、倫理之善：文學(xué)本體性的本質(zhì)意蘊(yùn)

1、文學(xué)的倫理本體性內(nèi)涵。韋勒克認(rèn)為，“在某些時代，理論的自覺意識又遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于藝術(shù)創(chuàng)作的實踐，甚至與實踐發(fā)生沖突。”〔2〕其實，這種狀況不是發(fā)生在“有些時代”，而是發(fā)生在所有時代。理論落后于實踐并且阻礙實踐，這是人類精神探索的普遍現(xiàn)象。從整體上看，文學(xué)研究在整體上忽視倫理問題，應(yīng)該是“理論落后于實踐”并“阻礙實踐”的具體表現(xiàn)。近年來，文學(xué)倫理學(xué)批評和文學(xué)敘事倫理研究的興起雖然開啟了文學(xué)研究的“倫理轉(zhuǎn)向”，〔3〕但由于它們僅限于文學(xué)批評方法的革新，倫理（即“善”）作為文學(xué)的自身問題、內(nèi)在問題、本質(zhì)問題，卻并沒有引起真正的關(guān)注。因而，文學(xué)研究要真正改變“理論落后于實踐”的狀況，需要重新關(guān)注文學(xué)的倫理本體性問題。

文學(xué)的倫理本體性問題，不僅為柏拉圖、亞里士多德、孔子等古代圣哲所關(guān)心過，也是近現(xiàn)代哲學(xué)家所關(guān)注的問題。康德在《判斷力批判》中提出“美是道德的象征”，〔4〕維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中說“倫理學(xué)和美學(xué)是一個東西”，〔5〕其實是從不同角度洞察到倫理對文學(xué)的本體性構(gòu)成。善是文學(xué)之自身構(gòu)成的本質(zhì)維度。正是因為善，文學(xué)之美和文學(xué)之真的統(tǒng)一才獲得了可能性。海德格爾指出：“美與真理兩者都與存在相聯(lián)系，而且兩者都是存在者之存在的揭示方式。”〔6〕在海德格爾那里，“存在”就是此在化在場。存在是什么的此在化在場呢？大而言之，是生命，具體地講，是人，是人的此在化在場。它是以關(guān)聯(lián)的方式亦即我與他者互為照亮的方式敞開自身。這種以我與他者互為照亮的方式敞開其此在化在場的內(nèi)在價值取向，就是善，即相互悅納、相互照顧、相互照亮。正是在這個意義上，海德格爾才認(rèn)為“詩之真”最終必得通過“詩之善”來表現(xiàn)，并且，“詩之美”也必要以“詩之善”為實質(zhì)內(nèi)涵和生命張力。因為詩所敞開的“存在”，是完全不同于“實在”物的存在，它在“存在本質(zhì)上是倫理化的，生命蘊(yùn)涵著故事”。〔7〕這也是尼采所說的“‘存在’乃是‘生命’（呼吸）概念的‘概括’，即‘人格化’，能夠‘生成’”。〔8〕美之于文學(xué)，是形式化彰顯。善之于文學(xué)，才是其美化生命的生成——它生成真，更生成美。

具有生成性的善，它的源泉不是可能表現(xiàn)或能夠表現(xiàn)的生活，不是美的理想，更不是意識形態(tài)或經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張力量（當(dāng)然，在文學(xué)被異化的境遇中這一切都可能成為原動力），而是人性，“人類的最高境界應(yīng)該還是人類普遍關(guān)心的一些話題，人性的問題。”〔9〕文學(xué)為人生是歷來的主張，它的實質(zhì)是文學(xué)為人性，其具體表達(dá)乃文學(xué)為人心、文學(xué)為人情、文學(xué)為人愛。文學(xué)為人性的實質(zhì)，就是文學(xué)必遵從人性。周作人在20世紀(jì)20年代一次講演中闡述了文學(xué)遵從人性的理由：“人生的文學(xué)是怎樣的呢？據(jù)我的意見，可以分作兩項說明：一、這文學(xué)是人性的，不是獸性的，也不是神性的。二、這文學(xué)是人類的，也是個人的；卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的。……古代的人類文學(xué)，變?yōu)殡A級的文學(xué)；后來階級的范圍逐漸脫去，于是歸結(jié)到個人的文學(xué)，也就是現(xiàn)代的人類的文學(xué)了。要明白這意思，墨子說的‘己在所愛之中’這一句話，最注解得好。淺一點(diǎn)說，我是人類之一；我要幸福，須得先使人類幸福了，才有我的分，若更進(jìn)一層，那就是說我即是人類。所以這個人與人類的兩重特色，不特不相沖突，而且反是相成的。”〔10〕周作人關(guān)于文學(xué)必遵從人性的宏論，薩特卻用一句話做了概括：“只有為了別人才有藝術(shù)，只有通過別人才有藝術(shù)。”〔11〕因為文學(xué)遵從人性邏輯，并不只是有利于自己和滿足自己的邏輯，而是己與他共生的邏輯。所謂人性，就是人以自身之力而勇往直前、義無反顧的生命朝向。這種生生不息的生命朝向的群化生存敞開，就是生、利、愛，即生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統(tǒng)—，即生己、利己、愛己必須以生他、利他、愛他為實施方式、為行動前提。〔12〕這種通過生他、利他、愛他的方式來生己、利己、愛己，就是同情和憐憫，就是愛與照顧。沈從文在回答“你為什么要寫作”的提問時說：“因為我活到這個世界里有所愛。美麗，清潔，智慧，以及對全人類幸福的幻影，皆永遠(yuǎn)覺得是一種德性，也因此永遠(yuǎn)使我對它崇拜和傾心。這點(diǎn)情緒同宗教情緒完全一樣。這點(diǎn)情緒促我來寫作，不斷地寫作，沒有厭倦，只因為我將在各個作品各種形式里，表現(xiàn)我對于這個道德的努力。”〔13〕

2、文學(xué)之倫理本體性遺忘的認(rèn)知根源。善作為文學(xué)的倫理本體性內(nèi)容，其實早為古代哲人所領(lǐng)悟和把握。早在公元前633年，晉國大夫趙衰就明確指出：“說《禮》、《樂》，而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》義之府也；《禮》、《樂》德之則也。”（《左傳僖公二十七年》）公元前543年，吳國貴族季札在魯國觀樂時，評論《詩》之《周南》、《召南》：“美矣！始基之矣，猶未也。然勤而不怨也”。而對美妙的情歌《鄭風(fēng)》，他卻嘆之曰：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”（《左傳襄公二十九年》）后來，孔子（公元前551－公元前479）總結(jié)季札和趙衰關(guān)于詩之純正思想提出：“詩三百篇，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”（《論語·為政》）詩的真正價值，不是其美，而是其純正，或者說，詩的美既源于它所表達(dá)的內(nèi)容的純正，也源于它為之表達(dá)的形式的純正。

詩所為之表達(dá)的純正形式，就是普遍不變的文學(xué)文體模型和個性化的創(chuàng)作方法與技藝。

詩所為之表達(dá)的純正內(nèi)容，客觀地存在著一般與個別、共性與個性兩個維度。前者即是規(guī)約文學(xué)體式的心靈范式和作家以文學(xué)為尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式；后者乃這一個作家將文學(xué)作為他有限人生尋求和創(chuàng)造無限生命意義與價值的生活方式，和他展開其生活方式的真實生活內(nèi)容，包括現(xiàn)實的和想象的、已有的和虛構(gòu)的等內(nèi)容。

文學(xué)的倫理本體性內(nèi)容不僅為中國古代哲人所發(fā)現(xiàn)，同時也被古希臘哲人所揭示。鮑桑葵在《美學(xué)史》中指出：古希臘人關(guān)于美的性質(zhì)和價值的學(xué)說基礎(chǔ)，是由審美、道德主義和形而上學(xué)這三條相互關(guān)聯(lián)的原則所構(gòu)成。鮑桑葵認(rèn)為，美學(xué)的道德主義原則由柏拉圖提出并為亞里士多德所總結(jié)，他們發(fā)現(xiàn)并總結(jié)藝術(shù)的道德主義原則是基于“萬物同質(zhì)的信念”：“藝術(shù)和美的本質(zhì)不在于它們同普通感官知覺對象背后的一種看不見的實在具有象征關(guān)系，而僅僅在于它們同普通感官知覺對象具有模仿關(guān)系。”〔14〕由此形成“從道德上來說，藝術(shù)上的再現(xiàn)在內(nèi)容方面，必須按照和實際生活中一樣的道德標(biāo)準(zhǔn)來評判”。〔15〕對柏拉圖來講，形象和對象相區(qū)別的主要效果，使他從道德主義觀點(diǎn)出發(fā)來對想象力所提供的非實在的幻影更加疑慮，因為想象和情緒之間有著心理上的聯(lián)系，藝術(shù)中的想象世界，一方面像現(xiàn)實世界一樣擁有通過榜樣形成習(xí)慣的力量，另一方面，還擁有在更大的程度上造成情緒紊亂的力量。〔16〕在亞里士多德看來，“一切藝術(shù)上的再現(xiàn)的對象都是行動中的人，而這些人又必然有高貴的人和低賤的人之分〔因為一切道德品格（ēthos）都符合這一劃分；因為一切人所以能相互區(qū)別開來，正是因為品格有好有壞〕——這就是說，不是比我們好一些，就是比我們壞一些，再不然就是跟我們一樣。……喜劇和悲劇所以不同也是由于這種差別的緣故，因為喜劇的目的是描寫比今天的現(xiàn)實中的人壞一些的人，而悲劇的目的是描寫比今天現(xiàn)實中的人好一些的人。”〔17〕柏拉圖和亞里士多德從不同角度揭示善內(nèi)在地生成為藝術(shù)的倫理本體性的根本原因，恰恰是人性，包括人的自然人性和人的社會人性。因為，藝術(shù)是人的藝術(shù)，人的藝術(shù)始終是人的存在敞開生存的藝術(shù)。人的存在敞開生存既關(guān)聯(lián)起人與自然的現(xiàn)實關(guān)系，也關(guān)聯(lián)起人與自然的想象關(guān)系，因為人與自然在本質(zhì)上是同構(gòu)的。因而，人在存在敞開生存的想象行動（無論是內(nèi)在行動還是外在行動）都是模仿的。這兩個方面恰恰展示了人的最深刻的自然本性。不僅如此，人的存在敞開生存更要關(guān)聯(lián)起人與人、人與群的現(xiàn)實關(guān)系及其想象關(guān)系：人與人、人與群的現(xiàn)實關(guān)系是利害權(quán)衡；人與人、人與群的想象關(guān)系是超利害權(quán)衡。但藝術(shù)無論是對哪種關(guān)系的展示和揭露，都必受制于人性邏輯。

柏拉圖和亞里士多德對藝術(shù)的倫理本體性的揭示，恰恰展示了藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)和永恒魅力之根源所在。然而，鮑桑葵卻認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德所總結(jié)的古希臘藝術(shù)所遵循的道德主義原則，恰恰是美學(xué)和藝術(shù)探討的“包袱”。〔18〕鮑桑葵此論不過是鮑姆嘉通美學(xué)觀念的翻版。眾所周知，鮑姆嘉通將美學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來，使它成為一門“感性審美的科學(xué)”后，美學(xué)——當(dāng)然也包括后來的文學(xué)理論——自然從感性審美的角度來重新定義，即人為地將其倫理本體性內(nèi)容從美和藝術(shù)中剝離出來，使美學(xué)和藝術(shù)理論的探討拋掉了道德主義原則這個“包袱”，當(dāng)然也包括形而上學(xué)原則，使美學(xué)和藝術(shù)理論只剩下一個感覺經(jīng)驗主義的“審美原則”。美學(xué)和藝術(shù)理論從此踏上了喪失本體生命的感覺經(jīng)驗描述的道路，文學(xué)研究也在鮑姆嘉通們所鋪平的這條平庸道路上展開自身。

韋勒克曾指出：“我們要記住……只有以哲學(xué)（即概念）為其基礎(chǔ)，理論的問題才可能得到澄清。在方法論問題上有一個明確的認(rèn)識，將影響到未來研究的方向。”〔19〕韋勒克此論抓住了文學(xué)研究的問題實質(zhì)：文學(xué)研究為澄清基本的理論問題和確立正確的方法論，需要理性能力，哲學(xué)修養(yǎng)則為研究家們提供這種能力。然而，韋勒克雖然清楚地認(rèn)識到了這一點(diǎn)，卻缺乏從哲學(xué)入手來澄清其理論問題的基本能力，所以，文學(xué)的倫理本體性內(nèi)容并沒有進(jìn)入他的研究視野：“文學(xué)在本質(zhì)上是美的，在形態(tài)上是真的（也就是說，它與真理并行不悖）。”〔20〕韋勒克對文學(xué)的如此認(rèn)識，剛好對文學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容與形式做了一個顛倒：相對于文學(xué)創(chuàng)作的表現(xiàn)方法和技巧，以及相對鑒賞批評作品時所涉及的文學(xué)語言、技巧、手法論，美是其本體內(nèi)容；但相對于真、善、美三者論，美卻只是文學(xué)呈現(xiàn)其本質(zhì)的形式，文學(xué)的本質(zhì)當(dāng)然是真，但更指善。

韋勒克的文學(xué)研究不僅把“真”與“美”本末倒置，還從根本上忽視“善”。這種缺乏善的維度的文學(xué)研究，恰恰是其普遍現(xiàn)象。客觀地看，這種分離文學(xué)之真、美與善的做法，最終還是根源于鮑姆嘉通模式。因為鮑姆嘉通把美學(xué)武斷地定義為“感性審美的科學(xué)”：由于它是“感性審美”的，所以文學(xué)只能以美為本質(zhì)；由于它是感性審美的“科學(xué)”，所以文學(xué)必須有真，但其真也只能是文學(xué)的“形態(tài)”。這就是韋勒克的“美→真”邏輯。這種“美→真”貫穿于文學(xué)科學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展之中，既使是喬納森·卡勒和伊格爾頓等大家們的文學(xué)研究，同樣是以這一“美→真”模式為認(rèn)知基石和認(rèn)知框架。

然而，文學(xué)并不只是按照理論家的觀念來展開自己，因為文學(xué)是先在于文學(xué)理論的，它作為人類精神創(chuàng)造的具體方式，其自身的內(nèi)在規(guī)定先驗地蘊(yùn)含著對真、善、美的一體化要求，并以心靈范式和文體模型的方式獲得其內(nèi)外定型。文學(xué)作為人類創(chuàng)造精神的具體方式，它之所以以真、善、美一體為內(nèi)在規(guī)定和本質(zhì)內(nèi)容，是因為文學(xué)是美化的人學(xué)，是把現(xiàn)實的、殘缺的甚至是丑惡的人想象性地美化為理想、完美的人，所以它的原動力是人性，包括人的自然人性和社會人性。

3、倫理本體性的文學(xué)精神。文學(xué)是人學(xué)，但它永遠(yuǎn)是想象的、象征的和理想化的美化的人學(xué)。這一想象的、象征的、理想化的美化的人學(xué)世界由形式與內(nèi)容構(gòu)成，但其內(nèi)容和形式卻呈雙重的二元結(jié)構(gòu)模式：在表層結(jié)構(gòu)中，文學(xué)的本體內(nèi)容是美、真、善一體化；文學(xué)的形式是語言、結(jié)構(gòu)、形象以及意象、象征等方法。在深層結(jié)構(gòu)中，文學(xué)本體的形式呈現(xiàn)是美，文學(xué)本體的內(nèi)容構(gòu)成是真和善。

圖2

在文學(xué)的本體世界里，如果說美是形式，真是本質(zhì)，那么，善則是本質(zhì)的本質(zhì)。因為在文學(xué)中，包括在文學(xué)的先驗構(gòu)架和作家對文學(xué)的創(chuàng)作中，只有善才可使它成為真，也只有善才可使它變成美。在文學(xué)中，離開了善或者缺乏善，雖然可能有虛假的真和修飾的美，卻不可能有真實的真和純正的美。

費(fèi)奇諾認(rèn)為，美并不在于形式，而在于心靈的善，美是對心靈之善的彰顯：“美的本質(zhì)不在外形，因為如果美是外形的，它將會和心靈的善無共同之處，而心靈的善是無形的。”所以，“在外形上看到的美是偶然的，有缺陷的，……理性通過創(chuàng)造外形美的途徑感知真正的美……因為正是心靈把它必造就成這樣的。”然而心靈本身是美的，“這就是說，必須上升到這樣高度的理性，它本身就是美的，本身就是善。”〔21〕美和善是同一個東西：美是善的有意味的形式，善卻是對美的本質(zhì)規(guī)定。為更好地理解這一判斷，我們不妨簡要地分析陀思妥耶夫斯基所提出的“美拯救世界”的命題。

陀思妥耶夫斯基的文學(xué)主題，就是人及其命運(yùn)。自由，則是陀思妥耶夫斯基文學(xué)主題的靈魂。美之所以能拯救世界，因為美的本質(zhì)是自由，美的內(nèi)在規(guī)定性是真和善。真，乃存在的本性使之然，事物的本性使之然，生命的本性使之然。

“美——是神圣的，但美——本體論意義上的完善的最高形式，對于陀思妥耶夫斯基來說也是對立的、分裂的、矛盾的、可怕的、可怖的……。他在美中看到的是火一般的運(yùn)動、悲劇性的沖突。美通過人向他敞開。他在宇宙之中、在上帝的秩序之中沒有看到美。在這里，在最高的美中，是永恒的騷動。在人身上沒有平靜。美，被赫拉克利特的火流所控制。米卡·卡拉馬佐夫有一段著名的話：‘美——危險的、可怕的東西。之所以可怕，是因為這是難以辯明的東西，而辯明又是不可能的，因為上帝給出了許多謎。這里，兩極匯合，這里，所有的矛盾共生共存……美！同時，我不能忍受有些人，甚至是具有高尚心靈、非凡智慧的人，他開始于圣母的理想，結(jié)束于索多瑪?shù)睦硐搿＿€有更可怕的人，心中已經(jīng)懷有索多瑪?shù)睦硐耄瑓s不否定圣母的理想，并且他的心因這一理想而燃燒，真正地燃燒，就像在青春時代，正派無邪的時代一樣。不，這是一些心胸豁達(dá)的人，甚至過于豁達(dá)的人。我可能是心胸狹窄的人吧。……美不僅僅是可怕的，而且是神秘的東西。在那里魔鬼與上帝搏斗，而戰(zhàn)場——就是人的心靈。’”〔22〕

能夠拯救世界的美之所以又是危險的、可怕的，是因為自由的內(nèi)在規(guī)定：自由的內(nèi)在規(guī)定是真和善。真規(guī)定了自由的本質(zhì)，自由就是世界的本性。按照世界的本性、事物的本性、生命的本性而敞開存在，就是自由。善卻規(guī)定了自由的限定和邊界。由此，當(dāng)真和善指向人時，人的趨利避害之本性必然使自由遭遇真假、善惡各種可能性。這就是陀思妥耶夫斯基之所以認(rèn)為有兩種自由的根源所在。

陀思妥耶夫斯基認(rèn)為，自由有兩種形式，即原始的自由和終結(jié)的自由。前者是低級自由，后者是高級自由：“他的低級的自由是原始的、最初的自由，它是選擇善的自由，與惡的可能性聯(lián)系著；他的高級自由是最后的、終結(jié)的自由，在上帝之中的自由，在善之中的自由。”原始的自由具體展開為兩種形式，即本能的自由和極端的自由。前者以本能的方式行使自由，后者以極端的方式行使自由。所以這兩種自由都制造出人性的惡。

惡是自由的體驗。在宗教文化熏陶下的信仰生活中，這種自由體驗最終必然把人引向贖罪；在非宗教的世俗熏染下的無信仰生活中，這種自由體驗最終將人引向放縱。然而，贖罪放大苦難意識，放縱生成惡行。“正因為世界上存在惡與苦難，上帝才存在，惡的存在是上帝存在的證明。如果世界是絕對的善和幸福，那么就不需要上帝，那么世界就已經(jīng)是上帝。上帝之所以存在，是因為存在惡。也就是說，上帝之所以存在，因為存在自由。”〔23〕無論從信仰還是從世俗角度論，上帝都是完善、全知全能、完美、秩序、善的象征。上帝因為惡而存在，實際上是說善因為惡才存在。低級自由放縱本能、張揚(yáng)惡，高級自由卻彰顯絕對的知、絕對的完美、絕對的秩序、絕對的善。蘇格拉底講，人在本性上無意作惡，人作惡是因為無知。何也？因為無知制造破壞，無知放縱貪婪，無知突破限度，無知無視法則，無知盲昧人性本身，所以無知始終仇視秩序，蔑視完美，消解善。文學(xué)作為人類創(chuàng)造精神的具體方式，恰恰遵從人性邏輯，接受上帝的神性點(diǎn)化，從人的無知之惡起步，探索知之不息和去惡從善的美化道路，其所可能達(dá)及的恰恰是集真和善于自身的絕對自由之美。

四、文學(xué)之倫理本體性研究的宏觀理路

倫理，或者說善，是文學(xué)本體的實質(zhì)構(gòu)成。研究文學(xué)，必不可無視這一本體性內(nèi)容。

當(dāng)文學(xué)研究一旦關(guān)注其倫理問題，文學(xué)倫理研究必獲得可能。然而，要真實而正確地展開文學(xué)的倫理問題研究，還需對文學(xué)研究予以整體認(rèn)知，并在整體認(rèn)知基礎(chǔ)上準(zhǔn)確把握文學(xué)倫理研究的應(yīng)有位置。

韋勒克指出，“文學(xué)研究，必須一個系統(tǒng)的知識整體，成為對結(jié)構(gòu)、規(guī)范和功能的探索，它們包含了價值而且正是價值本身。”〔24〕韋勒克將這個系統(tǒng)的知識整體稱之為“文學(xué)科學(xué)”，它由文學(xué)理論、文學(xué)批評、文學(xué)史三部分構(gòu)成。其中，文學(xué)理論為批評研究和史的研究提供理論基礎(chǔ)、依據(jù)、正確的視野和得體的方法。從認(rèn)知上講，文學(xué)理論的研究是最根本的。喬納森·卡勒認(rèn)為，理論研究才是文學(xué)和文學(xué)批評研究的前提，因為文學(xué)“理論是由思想和作品匯集而成的一個整體”，〔25〕這個整體的生成卻根源于文學(xué)自身：文學(xué)既是“對語言的突出”，又是對文化的創(chuàng)構(gòu)；既是對現(xiàn)實生存的審察，又是對世界存在的虛構(gòu)；既是“自我折射的構(gòu)建”，又是美學(xué)的對象；既是表達(dá)“意識形態(tài)的手段，同時又是使其崩潰的工具”。總之，“文學(xué)一直是一種文化精英活動。它一直是一種‘文化資本’”的運(yùn)作與再創(chuàng)構(gòu)運(yùn)動。〔26〕然而，文學(xué)作為文化精英活動和文化資本的創(chuàng)構(gòu)活動何以可能？這才是文學(xué)之澄清自身的基礎(chǔ)問題，它構(gòu)成了文學(xué)理論研究的核心。客觀論之，文學(xué)理論是通過澄清文學(xué)之基礎(chǔ)問題所形成的對文學(xué)自身認(rèn)知的系統(tǒng)知識，構(gòu)建這一系統(tǒng)知識，須透過語言、文化、意識形態(tài)等形態(tài)學(xué)層面，抵達(dá)其存在論層面，考察如下四個方面的內(nèi)容：

一是文學(xué)的人性問題，它是文學(xué)的意義之源。文學(xué)的意義之源涌現(xiàn)出文學(xué)的真，文學(xué)的真不是自然的真，也不是事實的真，更不是現(xiàn)實生活的真，而是人性的真。只有人性的真才把自然的真、事實的真、現(xiàn)實生活的真和歷史的真網(wǎng)結(jié)起來，通過文學(xué)體式和作家以文學(xué)為尋求和創(chuàng)造生命意義與價值的生活方式為雙重過慮器和整合機(jī)制，使之構(gòu)成文學(xué)的真實、真誠、真理。

二是文學(xué)的本體問題，它是文學(xué)的價值之源。文學(xué)的價值之源就是文學(xué)的善。文學(xué)的善即是德，包括道德和美德，它必以人性為依據(jù)，并必要遵從“生、利、愛”的人性邏輯。因為人性邏輯才是衡量文學(xué)之善的最終尺度，是文學(xué)價值生成的最后判據(jù)。

三是文學(xué)的生存問題，它是文學(xué)的自由之源。文學(xué)的自由之源就是美。它是對文學(xué)之真和文學(xué)之善的形態(tài)敞開和形式顯現(xiàn)，并表征為人與他者（包括人與人、人與群、人與社會、人與民族國家、人與地球生命、人與大地、人與自然等等）和人與自我的真誠協(xié)調(diào)和內(nèi)在統(tǒng)一，這是人的存在的秩序化、生存的完整性和完美性的真正呈示。

四是文學(xué)的方法論問題，它是文學(xué)的智慧之源。文學(xué)的方法論所敞開的是深邃的思想、認(rèn)知的視野和行動（內(nèi)在的心靈－情感行動或外在的身體化的生存行動）的方法。

從如上四個維度展開探討所形成的文學(xué)理論，就構(gòu)成了文學(xué)批評和文學(xué)史研究的認(rèn)知基礎(chǔ)和思想方法；并且也激勵作家，引導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作。

圖3

通過上圖可以從整體上理解：第一，文學(xué)的倫理問題，是文學(xué)理論研究的根本問題，它構(gòu)成了文學(xué)的本體論內(nèi)容。第二，文學(xué)的倫理問題所關(guān)注的對象是文學(xué)之善，具體地講，就是文學(xué)道德和文學(xué)美德何以可能。第三，文學(xué)的倫理問題，因為它作為文學(xué)的根本問題必須要得到澄清，并且一旦得到澄清，它就構(gòu)成文學(xué)批評和文學(xué)史研究的認(rèn)知基礎(chǔ)和思想方法——并激勵作家的精神生成，引導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作遵從人性邏輯，追求美對真和善的統(tǒng)一。由此，文學(xué)的倫理問題研究必然地展開為多元化的探討維度：

圖4

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（責(zé)任編輯：鄺彩云）

［作者簡介］唐代興，四川師范大學(xué)文學(xué)院倫理學(xué)研究所教授。 四川成都 610066

［收稿日期］2016－01－20