青年亞文化研究的本土色彩與跨界對話

【摘要】《無法忽視的另一種力量：新媒介與青年亞文化研究》以包容與對話為研究立場，以深描與細讀為主要研究方法，全面準確而又真實深刻地研究了新媒介空間中的中國青年亞文化。該書洞悉了當代青年亞文化的復雜性，指明了亞文化研究的發展趨向，展現了作者構建具有本土色彩亞文化研究話語的努力，是國內該研究領域的力作。

【關鍵詞】新媒介；青年亞文化；本土色彩；跨界對話

【作者單位】鮑鯧，江西九江學院文傳學院，蘇州大學鳳凰傳媒學院。

近年來，隨著新媒介技術的迅猛發展，惡搞、網游、御宅、Cosplay、字幕組、越獄族等青年亞文化紛紛登場。這些亞文化與朋克、光頭黨、地下搖滾等傳統亞文化相比，展演場景從實體空間轉至虛擬空間，類型更為多樣，發展、傳播更為迅速。一些亞文化已跨出小眾圈子成為青年的日?；顒樱c主流文化的關系不再涇渭分明，而是你中有我、我中有你。這使諸多問題擺在本土研究者面前：這些亞文化有怎樣的共同表征？承載了哪些意義？解讀時如何借用西方亞文化理論資源？我們如何看待它們？《無法忽視的另一種力量：新媒介與青年亞文化研究》（下文簡稱《研究》）對這些問題做了全方位解答。

一、理論：西方與本土

亞文化一詞由西方傳入，國內學者在研究本土青年亞文化時不得不面對一個問題：如何借用西方亞文化理論資源？《研究》的第一至第三章回答了這個問題。第一章以梳理國外亞文化概念演進的方式介紹了芝加哥學派—伯明翰學派—后亞文化—后亞文化之后的理論譜系。這些理論因語境不同而呈現承繼、對話或對立的關系。伯明翰學派以20世紀六七十年代的英國工人階級青年文化為研究對象，認為亞文化的奇觀式風格是工人階級青年集體抵抗限制他們向上層移動的結構符號形式，難逃政治和商業收編的命運。后亞文化理論以20世紀90年代的俱樂部文化為主要研究對象，以場景、新部落、生活方式等術語詮釋亞文化的形式和意義，認為在后現代語境中，亞文化身份不與階層、種族、處所等一一對應，亞文化身份是流動的、暫時的，消費而不是抵抗、愉悅而不是政治是它們的主要特征[1]。后亞文化之后對后亞文化理論提出了批評，認為他們夸大了消費的平等性和亞文化的流動性。

亞文化理論隨研究語境變換而不斷豐富、發展，這說明亞文化現象復雜多變，也說明亞文化研究的活力與包容性。后期研究不是前期理論的注腳，而是與之展開多維度對話。國內青年亞文化研究的現狀并不如此。《研究》第二章以互聯網新媒介為界，對國內相關研究現狀做了分段梳理，發現21世紀以來，國外被譯介的亞文化理論著作最有影響力的莫過于英國伯明翰學派的理論，這使“伯明翰學派青年亞文化理論研究的整套術語和關鍵詞，如‘階級結構‘儀式抵抗‘風格‘收編等大行其道”。而以亞文化的多變、流動、疊合等特征為研究重點的后亞文化理論著作只有《亞文化之后》被完整翻譯。這種“理論話語的單向性意味著青年亞文化研究的窄化和僵化”，將亞文化的意義固定在抵抗主導文化，甚至出現了為求抵抗意義而對亞文化實踐作削足適履式處理。

《研究》第三章在此基礎上提出了當代青年亞文化研究的“轉向觀”，“轉向觀”對傳統亞文化的“抵抗性”“附屬性”“邊緣性”特征提出質疑。新媒介空間中亞文化與主導文化不只是抵抗關系，而是對峙與對話、抵抗與互動混雜；亞文化的地位也不固定于邊緣性，而是小眾與流行、邊緣與大眾雜合。這與前言中的“青年亞文化”界定形成呼應?！扒嗄陙單幕乔嗄耆后w基于共同興趣和價值追求，創造性表達自我的文化實踐，它是一種與社會主導文化既相異又互動的文化形態，是社會總體文化不可或缺的組成部分”。趣緣性、創造性、融合性是當代青年亞文化的主要特征，這使我們看到研究時不能再以伯明翰學派為單一理論來源，而應綜合借鑒多方的亞文化理論話語。當代青年亞文化主要在新媒介空間上演，它的新特征與新媒介技術如影隨形。因此，借鑒國外理論資源時還要在新媒介語境下與之對話，這種研究趨向正是作者呼吁與采用的新媒介文化研究視角。

二、方法：深描與細讀

在西方亞文化研究中，芝加哥學派以流浪漢、妓女、青少年犯罪為對象的越軌文化研究，伯明翰學派的朋克、光頭黨、摩登族等青年文化研究及后亞文化學派的流行音樂、俱樂部文化研究都以民族志為主要方法，都取得一系列令人矚目的成果，如懷特的《街角社會》、威利斯的《學做工》、桑頓的《俱樂部文化》等。民族志源于人類學田野考察，視研究對象為文化的積極參與者，而不是抽象的地理人口數據。其做法是深入研究對象的日常生活，“講述一個可信、嚴謹而真實的故事，通常借由逐字引用和對事件的‘深描來讓人們在其自身背景中發聲”[2]。

相比之下，國內亞文化研究對民族志的重視程度還不夠，成果散見于為數不多的論文，并未出現能與西方亞文化研究對話的民族志著作。針對這一現狀，《研究》的作者倡導并運用民族志，他們主編的“年度報告”所選論文大部分以參與式觀察、深度訪談為研究方法；“新媒介與青年亞文化”叢書中的Cosplay、粉絲、惡搞、御宅、自拍、黑客、網游文化，《研究》中的“私人音樂雜志”、耽美文學、《緋聞少女》迷群等的研究都采用了網絡民族志。此外，這些研究還兼用文本細讀方法。文本細讀指細讀作品，分析讀者容易忽視的細節，闡發其蘊藏的意義。作者采用細讀方法的重要原因是新媒介空間中青年亞文化的展現方式比以往更為繁復，在動態行為外還有大量靜態的文字、圖像、視頻等文件。

民族志也有為人詬病的一面：在對某一地區、族群、類型亞文化做出生動準確解讀的同時，因為罔顧其他，其結論能否用來觀照整體亞文化還有待進一步研究。2005年，黑斯孟哈批評班尼特的“新部落”亞文化理論，論點之一是班尼特的結論基于小樣本的深度訪談和參與式觀察，不適于理解整體青年亞文化[3]。班尼特回應說黑斯哈斯的批評自相矛盾，他宣稱班尼特的結論適用性有限，但用來反駁班尼特的文獻又大多數以民族志為研究方法。班尼特也承認，因為缺乏資金支助大規模研究，所以宣稱新部落、生活方式和后亞文化等術語具有真正的適用性是困難的[4]。這樣看來，班尼特并不否認自己的研究結果可能具有片面性，但他間接提出了化解方法：對規模足夠的樣本進行考察?！堆芯俊返淖髡卟捎玫恼穷愃谱龇?，他們跟蹤關注新媒介空間中出現的幾乎每種青年亞文化，關注方式不是浮光掠影式的掃描，而是以論文或專著形式深描和細讀。

三、立場：包容與對話

《研究》的第五至第七章在前述基礎上考察青年亞文化的表征和意義，對亞文化與媒介、消費、主流文化等經典話題做了細致深刻的闡釋，得出“新媒介與青年亞文化異形同構”“商業主義與亞文化互為嵌入與博弈”“主流文化與亞文化從對峙到對話”等符合當代語境的有價值的結論。這正是當代青年亞文化的活力所在。傳統亞文化研究以中心與邊緣、共識與僭越、同化與異質等二元對立為基礎，在體現學者人文關懷的同時，將研究導向抵抗—收編的刻板模式。這種二元對立如霍米·巴巴所言，在解構一種中心的同時重構了另一中心，雙方的思維模式并無兩樣。霍米·巴巴推崇模棱兩可、非此非彼的“雜交”（Hybridity）方式，認為它可以指向全新道路。當代青年亞文化正具有類似的“雜交”特性，它淡化了抵抗色彩，以自身的創造性折射出主導文化的裂變與離散，在與主導文化的對話與溝通中改變主導文化也改變自己，從而為社會的總體文化創造和轉型提供多元而開放的可能。

在兩位作者認為當代青年亞文化蘊含的力量“無法忽視”時，也有人批評這些文化是“無聊的嬉戲”或“無意義的狂歡”。出現這種分歧的主要原因不在于雙方觀察的經驗材料相左，而在于雙方立場不同。立場無所謂正確或錯誤，但它會影響研究者的解讀視角，從而就相同經驗材料得出相異結論。上述批評所持的是傳統美學或傳統文化立場，以既有文化規范考察風格迥異的青年文化，得出否定結論也符合情理。《研究》的作者秉持“客觀公正、批判與理解并重、解構與建構同在的立場”，對諳熟馬克思主義辯證法的本土學者而言，提出這種立場的說辭并不難，難的是在研究中貫徹。從全書而觀，作者踐行這種立場的方式是包容與對話：一方面，深入青年文化實踐，展開與青年的對話，設身處地地從他們的視角解讀這些文化；另一方面，不簡單否定相異觀點，而是考察他們的論證邏輯與方式，在對話中深化理解。這種立場在當下尤為重要。層出不窮、風格迥異的亞文化讓研究者對其進行道德貶斥與文化否定做起來不難，看起來也很有道理，但在包容的立場下，本土與西方、青年與研究者、研究者與研究者可以展開豐富的對話。當大家都不固守己見，當代青年亞文化指向未來的意義才有實現的可能。這樣說來，《研究》一書不僅是對具有本土色彩的亞文化研究話語的構建，更是對當代中國總體文化向著多元開放的可能轉型的期待。

[1]Ross Haenfler. Subcultures：the basics. Routledge，2014：7-25.

[2]大衛·M. 費特曼. 民族志：步步深入[M]. 龔建華，譯，重慶：重慶大學出版社，2013.

[3]David Hesmondhalgh. Subcultures，Scene or Tribes：None of the Above. Youth Studies，2005，（8）：21-40.

[4]Andy Bennet. In Defence of Neo-tribes：A Response to Blackman and Hesmondhalgh. Youth Studies，2005，（8）：255-259.