儒學近代化的努力

譚凱 賀漢魂

摘 要：

康有為的《論語注》是四書學史上極具重要意義的一部著作?！墩撜Z注》中的三世進化論體現(xiàn)了康有為將公羊三世說與西方社會進化論的結合；在《論語注》對太平大同世的構想中，康有為則引介了西方如自由、平等和民主等近代政治觀念；《論語注》中康有為對夷夏之辨的評判標準也是頗具現(xiàn)代特征的公理與文明。康有為立足于儒家的公羊學說，對中西文化進行融合，對儒學近代化做出的努力值得肯定，同時也體現(xiàn)了儒學思想的強大生命力。

關鍵詞：康有為；《論語注》；儒學近代化

戊戌變法失敗以后，康有為逃亡海外，曾一度在印度的大吉嶺避難。期間，康有為撰有《論語注》，書成于1902年，刊于1917年。通過分析康有為《論語注》的思想內涵，可以看到，身處中西文化交匯的大變革時代里，康有為通過對儒家經典《論語》作注，對儒學的近代化作出了巨大努力。在這個過程中，康有為立足于儒家的公羊學說，以一種開放的文化胸懷，采納了西學中的許多先進觀念，將中西文化進行融合，對儒家思想進行了創(chuàng)造性地轉化，這在整個《論語》學史和四書學史上也頗具開創(chuàng)意義。

一、康有為的《論語》觀

在康有為看來，《論語》是曾子后學所作，難以彰顯孔子之大道。曾子和顏回、子思、孟子四人是中國文廟中被歷代學者所尊奉的“四配”，在這四位圣賢中，康有為對曾子的批評最多?？嫡J為，曾子是“守約”之儒，孔子之道在曾子之后便不再光大，“觀其臨沒鄭重言君子之道，而乃僅在顏色容貌辭氣之粗；乃啟手足之時，亦不過戰(zhàn)兢于守身免毀之戒”①，曾子對于孔子的微言大義無所知亦無所發(fā)明，孔子之道為其所蔽。

在曾經主張孔教立國的康有為看來，儒學不僅是一門學問，而且是與佛、耶對等的宗教，孔子即為創(chuàng)教教主?？鬃釉诳涤袨樾闹械牡匚皇侵粮邿o上的，但孔門弟子之學則各有高低?？嫡J為，顏回是眾弟子中最能體悟孔子思想之人，惜乎顏回去世過早，所留下的東西甚少。顏回之外，則數(shù)有子，康有為認為他“得孔子之具體，最似孔子者也”，而且把有子視如禪宗中的慧能，曾子則被比作禪宗中的神秀。②不僅如此，康有為還將有子之學比作佛學中的大乘，而曾子之學只不過如同佛學中的小乘。曾子以其謹嚴著稱，但并不能體會孔子的微言大義。作為曾門后學所輯錄的《論語》，自然難以彰顯孔子之大道，因此，康有為對《論語》的評價似乎并不高：“曾學既為當時大宗，《論語》只為曾門后學輯纂，但傳守約之緒言，少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《論語》之學實曾學也，不足以盡孔子之學也。”③四書的地位在宋代確立以后，便擁有了至少和五經平等的位置，宋儒將《論語》視為孔學的大宗正統(tǒng)。對于這一點，康有為則認為宋儒對于孔子的大義微言所無得，他還告誡今人，不能像宋儒那樣對待《論語》。

但康有為依然有《論語注》問世，可見他自己并沒有忽視《論語》的意義和價值?？涤袨樽鳌墩撜Z注》，是有他自己的考量：“然而孔門之圣師若弟之言論行事，藉以考其大略。司馬遷撰述《仲尼弟子列傳》，其所據(jù)不能外《論語》。凡人道所以修身待人、天下國家之義，擇精語詳，他傳記無能比焉?！墩撜Z》本出今學，實多微言，所發(fā)大同神明之道，有極精奧者。又，于孔子行事甚詳，想見肫肫之大仁，于人道之則，學道之門，中正無邪，甚周甚備，可為世世之法”。④從這段話即可看出，康有為所批評的“《論語》之學實曾學也，不足以盡孔子之學”，并非批評《論語》本身，而是批評曾子及曾學。《論語》依然有其不可替代的價值：首先，《論語》保存了孔門眾弟子的言論行事，即便是司馬遷為孔門弟子作傳，也難以從《論語》以外的文獻中尋找資料；其次，《論語》中修身待人、天下國家之義的精詳，也是其他文獻難以比擬的；最后，《論語》中的諸多微言大義，精奧的神明之道，還有待挖掘彰顯。康有為注重的是對經典字里行間的微言大義和神明之道，因此康必然不會對《論語》作逐字逐句的訓詁與考據(jù)，他認為如果拘泥一二文字經典以求孔子者，必不足與知孔子，這樣就為康有為自己解經提供了廣大的空間。

這就是《論語》的價值和意義，也是為什么康有為要撰《論語注》的重要原因。

二、《論語注》的思想內涵

康有為身處中西文化大碰撞的背景下，其本人也有過出訪或流亡海外的經歷，同時，康有為是近代史上變革意識即為強烈的改革思想家，他的思想不可能是傳統(tǒng)中國思想的復制，也不是西方思想的簡單挪用。時移世易，相較于歷代《論語》注本，康有為解《論語》，出現(xiàn)了諸多新的思想內涵。

（一）以儒化西：《論語注》中的三世進化新論

三世進化論是康有為社會史觀的重要內容，三世是據(jù)亂、升平和太平世，康有為認為，三世的進化是緩慢而非遽進的。于西方社會進化論在中國廣泛傳播之際，康有為將其與中國傳統(tǒng)的三世說密切結合，形成了獨有的三世進化論。

在康有為的社會史觀中，人類社會是逐漸進步的，不斷由“舊”向“新”演進，但康有為思想中的新舊之間并非截然對立兩分，“舊”雖然過去，但卻是進化之由，孕育了“新”之所以產生的原因。“新”若沒有“舊”為基礎，那也是不穩(wěn)固的?？涤袨橐环矫嬷鲝埦S新，將太過守舊之人貶為“守約”之儒，另一方面又提示人們不可求新太過，完全忽視故舊，新應從舊中來，不能完全拋棄故舊另尋一個全新。在對《論語·為政》篇中的“溫故而知新，可以為師矣”的解釋時，康有為說：“故凡大地數(shù)千萬年前之陳跡必盡尋求之，然后可應；世間數(shù)千萬年后之新理必日知之，然后可啟來者。且細加尋繹，故中即有新機。聞知既多，新即可證故物。新故互證，其教乃當而不謬，變而益通?？鬃由w恐傳教之人，能守道者，則守舊太拘，而不知時變新理，以盡前民；知變通者，又好新太過，而勇于掃故義，而不知保全舊粹。若是者，以為治，不能為長；若傳教，不能為師。然為治者尚多能審時，至為師者，鮮能適變。故孔子美其溫故之已能，而戒其知新之不足，其瞻言遠矣！”⑤因此，康有為的新舊觀是有機融合一體的，新中有故，故中亦有新之所以能產生的因子，這樣就決定了康有為思想中的社會進化方式絕非革命式的，而是采取漸進的方式進行。不僅如此，康有為的社會進化也不是線性發(fā)展的，而是漸進的螺旋式進化。康有為雖然依據(jù)《春秋》公羊說將社會進化分為據(jù)亂、升平、太平三世，但是這三世由低到高的進化并不能一蹴而就，即使在太平世也可能有據(jù)亂，在據(jù)亂也可以有太平：“異日，大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。然世有三重：有亂世中之升平、太平，有太平中之升平、據(jù)亂。故美國之進化，有紅皮吐番，中國之文明，亦有苗、猺、獞、黎。一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，八十一世可推為千萬世，為無量世。”⑥這種螺旋式的社會進化論如果細分起來，人類社會形態(tài)則分成無數(shù)世，一方面，康有為的社會觀是認為社會在向前進步，另一方面，這種進步是緩慢和艱難的，而且不可躐等向前。在康有為的三世進化論中，他大致將太平大同世等同于民主共和時代?？涤袨樯?，西方很多國家如美國已經進入到了民主共和時代，這是否意味著美國的社會已經成為了人類社會進化的終結點呢？答案并非如此。1898年以后，康有為四渡太平洋，九涉大西洋，八經印度洋，泛舟北冰洋七日，先后游歷美、英、法、意、加拿大、希臘、埃及、巴西、墨西哥、日本、新加坡、印度等30多個國家和地區(qū)，對西方已經施行民主共和制的國家有自己的直接體會。誠然，這些民主共和制國家中依然還有很多社會問題沒有解決，如果簡單將這些國家的社會形態(tài)等同于太平大同時代，則多少有些讓人泄氣。因此，雖然太平大同時代大致等同于民主共和時代，但太平大同時代中還可能有據(jù)亂或升平的因素，也并不意味著一推行民主共和制度就最終完成了人類的社會進化。所以，即便是西方的民主共和制國家，他們今后社會進化的路程依然很漫長。

具體到中國，康有為認為當時的中國處在由據(jù)亂世到升平世的轉變時期，還沒有經歷升平世，便不可馬上進入民主共和時代。升平世大致與君主立憲時代等同。所以康有為認為當時的中國只能施行君主立憲制，且由據(jù)亂世到升平世的轉變方式不能采取激進的革命，只能采取漸進式的改革手段。不僅如此，進化的緩慢艱難也決定了中國今后將長期處于升平世，施行君主立憲制度。

人類螺旋上升的進化模式，在康有為看來是由人性所決定的。人類先天的性規(guī)定了人之所以為人的“質”，也就是人為什么是人而不是它物的根本原因。除了先天的性，康有為更重視后天的“習”。人類后天所習，并非完全取決于個人意志，除意志所能決定的個人行為之外，家庭、社會環(huán)境與習俗以及過去歷史文化所積累下來的文化，也是康有為所認為的后天之“習”：“習有本于家庭，習有由于師友，習有因于風俗，習有生于國土。或一人一時之習，或數(shù)千萬里數(shù)千萬年之習，熏染既成，相去遂遠，乃至居行好尚亦復是非懸反者?！噬茞航砸暺淞暥选?。⑦人類從過去據(jù)亂世積累下來“習”，積無量世殺心而有今日。人類先天的性規(guī)定了人之所以為人的“質”，后天所習才是至關重要的，所以，將人類后天所熏染的惡習慢慢改變自然成了康有為三世進化論的題中之義。而這種改變并非單獨個人的行為而是整個人類的群體行為，并且這種行為又常會出現(xiàn)后退和反復，呈現(xiàn)螺旋上升的態(tài)勢。人類皆有善質，所以同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化，這是人類可以最終進化到大同太平世的終極依據(jù)。人類對后天各種壞習的改變之緩慢，是人類不可遽進大同太平世而只能采取漸進螺旋式進化方式的原因。

（二）采西入儒：《論語注》中的西方價值觀念

人類從最初進化到大同，康有為勾勒出了一個簡單的進化圖景：“人道進化皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君臣而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫爾類而漸為大同，于是復為獨人?！雹嘤瑟毴藵u立酋長，由酋長漸正君臣的階段，屬康氏據(jù)亂時代之前；君臣階段即是據(jù)亂時代，這個階段應該施行君主專制制度；由君臣而漸為立憲階段，即是由據(jù)亂到升平時代；由立憲漸為共和階段，即是由升平至太平大同時代。人類社會的具體個人，經過從據(jù)亂時代的獨人到大同時代獨人的演變，雖然是從獨人到獨人，但太平大同時代的獨人，正是《易》中所謂“群龍無首”的狀態(tài)，沒有一個凌駕在他人之上的“龍”，人人為“龍”，人人平等自立，故“群龍無首”。

對于傳統(tǒng)儒家學說主張的“五倫”關系，康認為只適合小康亂世，到了大同太平世都要為之一轉：各親其親的父子關系變?yōu)椴华氂H其親、子其子；君臣有義也因為在大同太平世實行民主制度而變?yōu)樘煜聻楣贌o君臣；夫婦有別變?yōu)槟杏蟹帧⑴袣w，且各自平等獨立。

人人平等獨立的主張是有人性上的依據(jù)。對于人性的論述，儒家最典型的代表是孟子和荀子。一個主張人性為善，一個主張人性本惡，康有為以為，主張人性善的則體現(xiàn)了太平大同之道，而主張人性本惡的則只能停留在亂世小康之中。人性如果是惡的，康有為認為必須依靠外在的嚴刑酷法來限制人性惡，這就必然導致專制制度的產生；若人性可為善，則不僅不需要嚴刑酷法，人人皆本天生，還可以推導出人人平等自立的結論，而太平大同時代的人際關系首先則是人人平等自立。也就是在這樣的理解之下，康有為才認為主張性善論的孟子發(fā)揮了太平大同學說，才把孟子當成了繼承《春秋》公羊學說的人。

對人人平等自立的解釋，首先要解決傳統(tǒng)儒學中對父子不平等關系的論述?！墩撜Z》中就有許多談論子對父孝的問題，如“父母在不遠游，游必有方”、“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”等。但康有為認為，父母只不過是給了子女肉身而已，康有為在對《論語》作注時，一反過去的“守約”之儒的做法，提出“父道也可以改”的觀點：“至于喪畢，人之業(yè)有權限，而志可自由，雖父之尊親，過則改之，無能掩抑之者也”。⑨父如果有過，做兒子的當然不必要謹守尊奉?？涤袨檫M一步說：“故大孝在諭義，亂命不可從，而父道可以改。蓋人道只以公理為歸，雖父母之尊親，不能違公理而亂從之也”。⑩此言一出，康有為是立基于人人平等的理論之上，開始對父道進行質疑，從而使得西漢時期開始確立的“三綱”觀念開始被顛覆。

人人平等自立的內涵當然也包括了男女之間的平等自立。在《論語·雍也》中有一則“子見南子”而子路不悅的公案，康有為在對這段公案的解釋中，闡明了大同時代的男女平等觀：“孔子以人權各有自立，大同固可相見，蓋特行之，故見南子。子路習聞小康之制，以為男女不當見，尤疾淫亂之人，因疑怪孔子。蓋篤守小康者，見大同之舉動無不怪也。舊注以為疑，亦泥于小康之道，故不能用。?”康有為站在人權的立場解讀“子見南子”，完全不同于過去歷代的《論語》注釋者。孔子反倒成了踐行男女平等的先驅，而奉行男女有別的子路，成了篤守小康之道的“守約”之人。

在《論語·陽貨》一篇中，有一段孔子對女子的評價：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨”，實際上已將女子貶低。但有意思的是，在康有為的《論語注》所輯錄的《論語》原文中，“唯女子與小人為難養(yǎng)也”變?yōu)榱恕拔ㄘQ子與小人為難養(yǎng)也”，這樣一來，孔子“難養(yǎng)”的對象變成了豎子和小人，而不見“女子”，孔子也不會成為主張男女平等的阻礙了。

在太平大同世，不僅人人平等獨立而相親愛，而且眾生平等，不會殺生?？涤袨檎J為，人類在太平大同時代里將進化徹底完成后，由人人平等會自然演進至“愛物”而戒殺：“他日大地皆一，人民太平，仁民之進化既盡，則當進至愛物。是時，害人之猛獸已盡無后，不須殺戮競爭，惟馴擾之生物，若牛、馬、猴、犬、羊、豕、雞、魚、鳥之類，則柵地以養(yǎng)之，可資力作而供游玩”。?如果連家禽家畜都被馴養(yǎng)起來只供人類賞玩了，難道太平大同時代的人類就不需要吃葷了嗎？康有為的解決方案是，那時候人類的化學科技自然很是發(fā)達，人類食肉的欲望可以依靠化學科技所制作的新食品所取代，“化學日精，別制新品以代肉食，既存仁愛之心，又除血氣之慘”。?康有為戒殺的主張，不僅是傳統(tǒng)儒學“仁民愛物”與“民胞物與”觀念的延續(xù)，也可以看出佛學對康有為的影響?？当救藢@一點也毫不隱晦，但他認為佛雖然慈悲，但佛教所倡導的不殺生的主張，提出太早，沒有與“時”相配，故難以施行，但如果在太平大同時代，佛教的這個主張便能推行開來。

在對大同太平世政治制度的構想中，康有為則完全將其與西方民主制度進行比附。除了將三世與專制、君主立憲、民主共和對應起來之外，康有為通過對儒家經典作注，闡發(fā)了自己對西方價值觀念的看法。儒家的“民本”思想與西方的“民主”思想既有重疊又有很大不同，康有為對民主的理解是借助對儒家“民本”思想的詮釋而進行的，但康有為并不是僅僅局限在“民本”本身，而是將其進一步拓展，搭載在西方的政治觀念上。如康有為對“國”與“民”關系的認識：“夫國者，合民而為之，國固民之國也，民服則民心團結而國立，民不服則人心散亂而國危。?”國家是人民之國家，國家的根本是民。因此，對于國家治理者和國家領導人的人事選拔，康有為認為不能操縱在國君手中：“然人君無智愚賢不肖，莫不欲求忠以自衛(wèi)，舉賢以自佐；而所謂忠者不忠，賢者不賢。人人知盧杞之奸，而唐德宗不覺；人人知司馬光之直，而神宗不知。以空言令其居敬窮理，亦何補實事？且以堯而舉驩兜，知人唯難。故欲民服者，莫若令民自舉錯之?！?君即是國民選出來代理國事的人，不僅君的權力并非神授，且君作為與民平等的一員，自然也有一般民眾所難免的缺陷，他們識人未必能分辨善惡忠奸。如果將“君”的概念擴大為行政系統(tǒng)中的各級官員，對他們的人事任免權也應該交給民眾。上段引文中，康有為指出，如果官員的人事任免權操縱在上級手中，即便是古圣先賢的代表堯也難免不出問題。知人唯難，避免這種狀況的產生或者將問題的危害降到最低的辦法，康有為認為必須將這個權利交給民眾。這都體現(xiàn)了康有為在注解論語時將西方的“民主”觀念化入傳統(tǒng)經典的烙印。

除了對“民主”的認識已經超越了傳統(tǒng)儒學中的“民本”思想，康有為的四書學還有對“自由”的認識：“人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。不能自立，為人所加，是六級之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。?”在公領域注重“民主”，在私領域則重視個人“自由”，康有為對人人平等自立自由的重視，已非任何傳統(tǒng)儒者所能及。

康有為對大同太平世的構想，集中體現(xiàn)在他的《大同書》和《孔子改制考》等著作中。但康的《論語注》中也有很多對大同太平世的展望和描繪。從中既可以看到傳統(tǒng)儒學的深刻影響，又可以看到康對西方政治觀念的引介，還可以看到佛教思想在康有為思想中的影子。在這三者之中，尤其可見到西學對康有為的影響之大。由于康有為遍覽西方國家，積累了豐富的人生經歷，他對西學的認識雖是借著孔孟的旗幟，將傳統(tǒng)儒學與西學進行比附，呈現(xiàn)一定的幼稚，但若放在晚清的大背景之下來看，康有為對西學的認識已經超過同時代的很多人，值得后人重視。

（三）走向近代：《論語注》中的公理與文明

康有為解經，具有現(xiàn)代性。他拋棄了傳統(tǒng)儒家的華夏中心主義，在他的三世進化論中，進化的評判標準在于公理與文明。康有為指出：“進化以文明為率”。何謂康有為思想中的公理與文明，那就是人道。當然，康是借孔子之口說出來的：“孔子之為道，不尚高遠，專為可行。以道者為人之道，非鬼神之道，則亦當為人所同行者也。故道，無論若何人，人可同行，則為大道；人人不可行，則為非道?！豢苫バ姓撸确枪?，圣人所不言也?！?康有為所講的人性，雖依于天，但天道不外乎人道，而人道則在于一般人是否能行。在康解經中，多次提到，孔子之道、中庸之道皆不過是人道。

程朱理學將天理人欲、道心人心打成截然對立的兩極，且天理人欲、道心人心永遠存在緊張的沖突，朱熹曾說“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心?！?把道心看作“惟微”，人心看作“惟危”，人欲人心永遠被視為消極和否定的，所以程朱理學主張“去人欲存天理”，把消極否定的人欲人心轉為積極正面的天理道心。但康有為天道既不是虛無縹緲難以捉摸和體悟的，也不是人類行為規(guī)范的終極依據(jù)。這是對程朱理學的一個反動。康有為將天理與現(xiàn)實的人對接起來，反對把人置于高高在上而又神圣的天理之下，認為天理皆從人道出，天理并非人道的依據(jù)，而是相反。人可以因時因地而改變，天道與人道也可以因時因地而改變，天道即人道，天理也就是人理，人理就是公理。

更進一步，康有為對于人本身所具有的好貨、好色、好樂之欲給予了肯定，人欲既是合理，滿足欲望才是順應天性的做法，寡欲便成了不人道的。“窮理盡性”并非克己寡欲，而是擴充不忍人之心，順人道之自然。所以，孔孟思想在康有為這里也并非讓民寡欲，而是要順人情人欲而導引之。人欲之自然，不可防不可堵，天理人欲在程朱理學那里的位置被置換，人欲人心的正當性也不需要依據(jù)天理道心。

康有為論天，并沒有把天當成有人格意志的神來看待，反倒認為天的一切都是人賦予的。所以孔子作為教主，并不是高高在上的神，也并非離卻人欲民情，孔孟之道之所以能為萬世之法，還在于孔孟之道全是依于人欲民情，儒家的仁政也表現(xiàn)在“擴充其不忍人之心”，而不是教化萬民如何去寡欲以達天道，人欲民情就是康有為所謂的公理。

既反對程朱理學的天理人欲對立論，那么滿足人欲民情，解決人們在物質生活上的問題，并使人們得到快樂，自然成了康有為公理論的題中之義。人欲民情首先表現(xiàn)于百姓在物質上的欲望。滿足物質欲望，必然要求發(fā)展經濟，提升物質建設的水平。有過西方國家游歷的經歷，康有為對西方近代的物質水平之高非常艷羨，并常常體現(xiàn)在他的《論語注》中：“奢者人情，何待于勸進哉？若后世，已用雇役，而君主已行立憲，則國體所關，文明所在，以工代施，愈能峻宇雕墻，愈益窮民，愈壯國體?？鬃尤羯斀袢?，必大獎借之”。?

康有為不僅肯定百姓的物質欲望，而且還反對程朱理學所提倡的節(jié)儉，認為節(jié)儉并非孔孟之道，尚簡只不過是小康時代的主張：“若尚儉，則財泉滯而不流，器用窳而不精，智慧窒而不開，人生苦而不樂，官府壞而不飾，民氣偷而不振，國家痿而不強。孔子尚文，非尚儉也，尚儉，則為墨學矣。后儒不善讀此章，誤以為孔子惡奢為惡文，于是文美之物皆惡之?！鬃訛槭ブ畷r，若當平世，必言與其儉也寧奢”。?孔子尚文，并非崇尚節(jié)儉。個人若在物質上節(jié)儉，則會因物質貧乏而帶來痛苦；國家若在物質上節(jié)儉，也會民氣不振，國家不強?？涤袨樵趯Υ笸绞赖拿枋鲋?，一方面表現(xiàn)在大同太平世人人皆擴充仁義，人人皆為圣賢，故“群龍無首”；另一方面表現(xiàn)在大同太平世物質文明的豐富與優(yōu)越?？涤袨檎J為，文明程度越高，在亂世看來是奢侈的東西，在文明時期皆以為極儉，“世愈文明，則尚奢愈甚”，大同太平世并非是去掉了人欲的天理世界，而是物質文明高度發(fā)達，滿足了人類對物質文明的要求的美好人間。人類既然處于進化之中，物質文明亦隨之進化，過去的奢侈在將來看來未必還是奢侈，所以提倡節(jié)儉就顯得無絲毫必要，“若于三代珠盤玉敦之時，而必反之污尊抔飲生番野蠻之俗，以致人道之退化，非止事不可行，亦大失孔子意亦。天未喪斯，文不在茲?！豆颉贩Q孔子為文王，蓋孔子為文明進化之王，非尚質退化者也” 。（21）康有為對物質文明的高度重視，超出了傳統(tǒng)儒家的大同學說。

傳統(tǒng)儒家思想的大同說出自《禮記·禮運》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！痹谶@段世人皆知的儒家大同說中，強調的是不患寡而患不均的天下為公觀念，描繪的是一幅人盡其能物盡其用的美麗畫面，但對人類物質生活并沒有太多展望，只是站在均平的立場上要求“貨惡其棄于地也”。但康有為的大同說更表現(xiàn)人類物質生活的豐富和充沛上，這是康氏走出傳統(tǒng)，將儒家思想帶往現(xiàn)代的努力表現(xiàn)。《論語注》中主張的滿足人欲民情，充分地體現(xiàn)了其思想的近代特征。

此外，《論語注》的近代特征還表現(xiàn)在康有為超越了傳統(tǒng)儒學的夷夏之辨，不再是一個保守的華夏中心主義者。在康有為看來，當今世界的夷夏之辨的標準，在于公理與文明，而非傳統(tǒng)儒家思想那樣，夷夏之辨的標準在于是否符合華夏的禮俗文明?？涤袨檎f：“其始夷夏之分，不過文明野蠻之別。故《春秋》之義，晉伐鮮虞則夷之，楚子入陳則中國之，不以地別，但以德別。若經圣化，則野蠻進而文明矣?？鬃尤账家缘酪滋煜拢炔坏糜谥袊?，則欲辟殖民之新地，傳教諸夷。圣人但欲開化救人，無所擇也”。（22）夷夏之辨的標準在于公理與文明，而康有為時代的中國是否依然還是公理與文明的代表呢？康有為認為不是?，F(xiàn)代公理與文明的代表在康有為曾游歷過的西方發(fā)達國家，那里不僅有公理與文明，而且也是孔子之道大行于世的地方：“愚觀泰西學校，必有詩、禮、樂三者，以為學級，人人童而習之。其詩歌，皆有愛國愛種，興起其仁心；其禮，自飲食、起居、賓客、軍國之禮皆熟習，而有以固其肌膚之會，筋骸之節(jié)，以應人接事；其樂，則凡歌詞、琴曲、跳舞，歲時皆習熟，而有以陶暢其性靈，舞蹈其手足，故人多成材。一切科學皆為專門，惟詩、禮、樂為普通之學，無人不習?？鬃又滥舜笮杏跉W美，而反失于故國也。今學者更當光復故物，以求成材矣”。（23）

康有為已經沒有清代一般士大夫的天朝上國情結，他將傳統(tǒng)的夷夏之辨轉為野蠻與文明之別，且夷夏之間的區(qū)別并不一直是過去那樣固定，當今之世則要看哪個國家更加文明，抵觸現(xiàn)代文明或不愿意進入現(xiàn)代文明的國家才是康有為心目中野蠻的夷狄?？蹬e出歐洲民眾遷居美國，表達了對這種狀況的欣羨，實是認同了美國為現(xiàn)代文明國家，這也暗含了康對當時中國統(tǒng)治者的敬勸：若不適時拋棄傳統(tǒng)天朝上國的意識，努力奔競現(xiàn)代文明國家行列，中國亦將與野蠻無異。

三、 小結

通過《論語注》可以看到，康有為將傳統(tǒng)儒家的公羊學說、佛教中的戒殺思想以及西方近代諸多價值觀念都融為一體，但又是以儒家思想為底色，其所做一切，皆是為了使遭受前所未有之沖擊的儒家思想走向近現(xiàn)代。在這個過程中，康有為立足于近現(xiàn)代，首次正視西方近代思想觀念并將其融入進來，此后各家《論語》注，都無法避開西方價值觀念。此外，康有為還拋棄傳統(tǒng)儒家士大夫的天朝上國觀念和文化中心主義思想，對傳統(tǒng)儒學中不符合近現(xiàn)代價值要求的思想成分進行滌蕩和整理，似是對傳統(tǒng)儒學的某種剝損，但卻是儒家“茍日新，日日新，又日新”的表現(xiàn)，也可以看出儒家生命力之強盛。

【 注 釋 】

① 康有為著，樓宇烈整理：《論語注》，中華書局1984年版，第1—2頁。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩?????????

（21）（22）（23）《論語注》，第4、2、2—3、22、28、258、28、11、20、84、100、100、25、25、

61、27、122、106、32、132、113頁。

?《朱子語類》卷七十八，中華書局1986年版，第2009頁。