鄉約往事

二○一五年底，社會學家楊開道《中國鄉約制度》一書由商務印書館重印，時隔六十八年，這部名著以新姿再次呈現在世人面前。其實，早于該書，一九三一年楊先生就發表了《鄉約制度的研究》一文，奠定了該書的基礎。楊開道的鄉約研究，如同他名為開道，屬于開創性研究。香港學者朱鴻林教授 《二十世紀明清鄉約研究》一文評價楊氏該文：“就鄉約類型的論述而言，此文幾乎可稱包舉無遺。以后相當多的鄉約論著，不管出于抄襲或是出于失考，所舉說的鄉約都沒有超出此文的范圍，而且在分析論說方面還多不及此文客觀和深入。”楊氏研究鄉約的學術貢獻于此可見。

楊開道的鄉約研究提出許多問題，影響了后世，我探討鄉約問題，也有跳不出楊先生手心的感覺。不過這只是問題的一個方面，畢竟楊先生是基于社會學的研究，與歷史學研究不同，歷史學者可有自己的成績補充楊先生的研究，甚至與之對話。我不揣谫陋，結合自己的研究體會，圍繞楊先生提出的問題，談些感受與看法。

鄉約與鄉治

楊開道自稱站在鄉治或村治的立場探討鄉約，關注鄉治制度的變化，他發現“鄉治制度的內容，進展到了明代，已經包有保甲，鄉約，里社，社學，社倉五大部”。因此，楊先生探討鄉約是聯系鄉治五項內容進行的，非就鄉約談鄉約，這樣就使得楊氏的鄉約研究視野開闊。

稍晚于楊開道研究明代鄉約的王蘭蔭，一九三五年發表《明代之鄉約與民眾教育》一文，也提出：“明代舉行鄉約，每與社學保甲社倉相聯絡，遂成為鄉村自治之中心。”看到了與楊氏同樣的問題。

一般認為，最早的鄉約是陜西藍田呂氏兄弟所創《呂氏鄉約》，楊開道考證出北宋熙寧九年（一○七六）制定的《呂氏鄉約》出于呂大鈞之手。《呂氏鄉約》的內容主要是向鄉民宣講“德業相勵，過失相規，禮俗相交，患難相恤”。該鄉約在呂氏家鄉有局部試行。《呂氏鄉約》經朱熹“增損”后影響擴大，廣泛流行。

我在探討鄉約問題時，發現了一條南宋時期試行鄉約的重要史料。清代徽州人佘華瑞《巖鎮志草·藝文上》收錄南宋度宗時期徽州鄉紳邱龍友的《題請建立鎮東祖社奏疏》，該資料記載：

徽州提刑節度同知致仕臣邱龍友、臨安府錢塘縣知縣致仕臣王英杰謹奏：為請地立社以便祈報以敦鄉約事。（中略）臣先本貫河南，承乏徽州，占籍官前，遂為歙民，編戶巖鎮，與王英杰同里。相念既居其鄉，群其人，嘗立鄉社，規以鄉約。竊見鎮東舊有崇善亭基，鞠為草莽久矣。臣等冒死上言，乞為社壇，集眾仝祀。庶春祈秋報有所因得，于時申明鄉約，勸沮臧否，以保年谷豐登，以篤

榆誼契，下期風俗之淳，上樂圣明之治。臣等幸甚，鄉民幸甚。謹具本，令男立肅，詣闕奏請，干犯天威，伏候宸斷。

咸淳六年正月□日具奏，臣邱龍友、王英杰。

奉旨：看得職官邱龍友、王英杰所奏，事理有協于義，準予立社，著本州官給帖付照，地稅免征。欽此欽遵。

本部抄奉，仰徽州使秦紀勘行。

據此可知，咸淳六年（一二七○）徽州人鄉紳向皇帝請求通過立社組織鄉約，對鄉民行為進行“臧否”，移風易俗，襄助朝廷圣治。為此，這些鄉紳來到首都杭州，赴朝奏請。皇帝對此十分重視，親自批準。這反映出，以鄉約加強鄉民的結合以及推行教化，需要借助民間傳統組織的資源，利用社是因地制宜的辦法，宋代的士大夫與國家已經就此討論并付諸實踐。

可見鄉約的推行離開國家的支持是難以想象的。明代鄉約興盛，多由官員、鄉紳試行，楊先生認為屬于士大夫的自我行為。如此認識的依據是他認為，明朝“同后代鄉約有關的事件，只有申明旌善亭子和圣訓六諭”。“圣訓六諭”，即：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”是洪武三十年才頒布的，沒有采入鄉約，代替呂氏四條。一直到了成祖時候，才同鄉約發生關系。

我以為，鄉約的思想體現在朱元璋的治國實踐中。洪武時期的民間教化大致上有一個從宣傳大誥三編向宣傳《教民榜文》轉化的過程。明朝對基層社會的控制，主要依靠以征收賦役的里甲制度和祭祀社神為主的里社組織。洪武二十八年（一三九五）應天府上元縣典史隋吉鑒于農忙時民間缺乏勞動力，“請命鄉里小民或二十家或四五十家團為一社，每遇農急之時，有疾病則一社協力，助其耕耘”。朱元璋認為這個建議很好，有助于鄉里互助。洪武三十年（一三九七），朱元璋要求宣傳“圣諭六言”。日本學者木村英一指出，六諭起源于南宋朱子的實踐，即朱熹知漳州時為了民眾教化所示的勸諭榜，正好和六諭的內容相同。而我們知道朱熹的鄉約思想受《呂氏鄉約》影響很大，也就是說圣諭六言脫胎于呂氏四言，反映的是鄉約的觀念。雖然朱元璋用老人木鐸宣傳六言與《呂氏鄉約》的宣講形式有所不同，其借鑒鄉約制度則是無疑的。朱元璋又將基層社會教化的各種措施歸納為《教民榜文》或曰《教民要款》四十一條，于洪武三十一年頒行全國，宣講圣諭六言被列入第十二條。

《教民榜文》的總體特征就是教化，而其中的宣講圣諭六言、讀大誥三編、行鄉飲酒禮、里社祀神、興辦社學、奉養老人、祭祀祖先更是教化的主要措施。里社的實質在于通過會飲和讀誓進行教化，達到“和睦鄉里，以厚風俗”的目的，實際上是類似鄉約的制度。因此《教民榜文》是通過設立里老，并以里甲為基礎，結合里社、社學、鄉飲等制度，以調節民間糾紛、施行教化為特征的制度性規定。《教民榜文》的頒布，可以視為明朝鄉約制度的初立。我想這一看法非常接近楊先生的鄉治內容。

洪武之后再一次全國性要求宣講圣諭六言，是明朝于嘉靖八年（一五二九）根據兵部左侍郎王廷相的奏議做出的。以往對此的研究，根據的史料是《明世宗實錄》、萬歷《大明會典》。筆者在以王廷相別號命名的《浚川奏議集》卷三，看到了王氏奏議的原文《乞行義倉疏》，弄清楚了事情的原委：王廷相針對罕見的荒旱而提出設立義倉的建議，他把義倉與民間社會組織結合起來，并賦予鄉約、保甲的功能，成為三位一體的組織。他運用鄉約制度而結合《教民榜文》的祖制，突出圣諭六言，從而使明朝以《教民榜文》為標志的教化政策更簡明易行。王氏建議在當時影響較大的是宣讀圣諭六言，所以被明會典列入“讀法”，這實際上是鄉約的變種。他的建議推動了各地普遍性的鄉約活動。

鄉約與宗族

楊開道研究鄉約的時代，明清宗族的研究尚未全面展開，楊先生未將鄉約與宗族聯系起來，他的鄉治理論缺乏宗族的內容。

我在《明代宗族研究》一書中指出，明后期鄉約的大量出現還同隆慶、萬歷兩朝的推動有重要關系。隆慶初年明廷又重申推行鄉約。萬歷元年（一五七三）明朝兵部下令推行保甲鄉約，萬歷十五年（一五八七）神宗令各地督學與地方官宣講圣諭六言，推行鄉約。嘉靖至萬歷時期各地廣泛推行鄉約，京師、南京兩直隸和山東、山西、河南、陜西、四川、湖廣、浙江、江西、福建、廣東、廣西、云南、貴州十三布政使司都有推行鄉約的大量事例。鄉約的不斷推行貫穿有明一代，明代鄉約初建于洪武時的《教民榜文》，改造于正德時期的王陽明，重建并普及于嘉隆萬時期。

我發現，大約與明代鄉約活動蓬勃開展的同時，明代宗族組織也在各地出現，宗族制度迅速普及社會，產生了“宗族鄉約化”的現象。宗族鄉約化，是指在宗族內部直接推行鄉約或依據鄉約的理念制定宗族規范、設立宗族管理人員約束族人，它可能是地方官推行鄉約的結果，也可能由宗族自我實踐產生，宗族鄉約化導致了宗族的組織化。

明代浙江、江蘇、江西、安徽的一些府、縣地方官在推行鄉約的過程中，嘗試將鄉約與宗族結合起來，在宗族設立約長，宣講圣諭，把宗族納入到鄉約系統。官府在宗族推行鄉約，也得到宗族的認同，一些宗族甚至主動在族中實行鄉約。宗族規范的大量出現是在嘉靖以降的明后期，這些規范是隨著明朝官府推行鄉約而出現的，多以“宗”“族”“祠”即宗族為單位。宗族規范的名稱，主要有兩類：一類是“規”，有“祠規”“宗法規條”；另一類是“約”，有“宗約”“族約”和“祠約”，明顯地打上了“鄉約”的印記。宗族制定規約的同時，也加強了組織建設，在族內設置鄉約系統管理族人，或者強化族長、宗子系統并鄉約化。明后期鄉約化的宗族，活動的特點是宣講圣諭六言，加強對族人的教化。明后期由祖先界定出來具有父系繼嗣關系的血緣群體的宗族，被功能化為社會團體，功能化是通過組織化實現的，組織化的標志是以推行鄉約為契機制定規約、設立宗族首領、進行宣講教化活動，并以建祠修譜增強宗族的凝聚力。因此，宗族組織化、制度化的實質是宗族的鄉約化，宗族組織的功能首先表現在政治方面。

嘉靖八年以前宗族組織化形式更加具有多樣性，也就是不太定型。嘉靖八年明朝大規模推行鄉約制度后，宗族的組織化主要采取鄉約化的形式，宗族的鄉約化在各地均有發生，而且程度加深。

近年來我考察北方宗族，又發現山西洪洞晉氏、劉氏，山東青州邢氏、馮氏等宗族也發生過宗族鄉約化的現象，說明宗族鄉約化遍及明代的大江南北。

楊先生十分重視明代著名官員、學者呂坤在山西任官員時強調鄉約與保甲的合用，制定并推行《鄉甲約》。楊先生舉出呂坤很多著作，其中有《宗約歌》，成于他六十四歲家居時。我們已知“宗約”是宗族受鄉約影響制定的規范，屬于宗族鄉約化的產物。事實上，呂坤致仕后確實在家鄉進行宗族建設，制定宗約，使他的宗族鄉約化。廈門大學畢業的博士李永菊，找到了呂坤宗族的族譜，考察了呂氏宗族的鄉約化問題。

清代推行保甲，吸收了鄉約的思想，在福建、江西、廣東等地宗族設立族正，我認為清代宗族發生了“保甲鄉約化”。

鄉約與保甲、社倉

楊開道高度評價明末江蘇太倉人陸世儀的《治鄉三約》是一個真正的鄉約系統，形成完整理論。陸世儀主張以鄉約為主，保甲、社倉、社學為屬，鄉約設約正為領袖，其他分屬于教約、恤約、保約。鄉約政治的工作主要是調查統計、舉行鄉會、奉行公事、調解糾紛、呈報工作。不過楊先生嘆惜陸氏的方案沒有實施。

其實，我認為清朝的鄉治實踐，大體實現了陸世儀的鄉治主張。清承明制，接受了明朝的教化體系，順治九年頒行圣諭六言，十六年推行鄉約。康熙九年頒布新定的《上諭十六條》：

一、敦孝悌以重人倫 二、篤宗族以昭雍睦

三、和鄉黨以息爭訟 四、重農桑以足衣食

五、尚節儉以惜財用 六、隆學校以端士習

七、黜異端以崇正學 八、講法律以儆愚頑

九、明禮讓以厚風俗 十、務本業以定民志

十一、訓子弟以禁非為 十二、息誣告以全良善

十三、戒匿逃以免株連 十四、完錢糧以省催科

十五、聯保甲以防盜賊 十六、解仇忿以重身命

宣講“十六條”就是鄉約，其內容不僅有保甲、學校，還有宗族，形成社會治理的體系，自然也包括鄉治在內。此后的雍正、乾隆等后續諸帝，對于宣講都不遺余力。

更具有重要歷史意義的是，雍正元年密諭同時推行保甲、社倉，皇帝要求因地制宜，徐徐為之，經過君臣數年的努力，基于儒家理想，宋代王安石主張的保甲、朱熹倡行的社倉，第一次在全國推行，普及基層社會。乾隆朝繼續力行保甲、社倉，使其制度完善，便于維持。我使用清代奏折等檔案資料的研究，證明了雍乾時代的這一事實。

盛清時期的保甲、社倉與鄉約，有時就是結合在一起的。如乾隆五年清廷要求各省督撫探討朱熹《社倉事目》十一條之事，閩浙總督德沛與浙江巡撫盧焯的奏折說到浙江的情形：

浙省各屬毋論城鄉，皆設十家牌，編排保甲，互相稽察，年年清查，冊報具在。浙省向設社倉鄉約，專司出納。查浙省經理社倉，現設正、副社長，兼有鄉約、地保協查，足敷董理。

據此可知，浙江編立保甲，同時設立鄉約，擬采取鄉約專司出納置簿管理借貸。地方官員主張利用現存的保甲、鄉約、社長制度就可以推行好社倉，無須按照朱熹社倉法更張。這充分證明鄉約、保甲、社倉制度已經普及，可以發揮應有的作用。

清中葉鄉治的實態究竟怎樣？現存刑科題本檔案可以反映部分情形。地方發生案件后，在地負責地方事務的官役須向官府報告，南開大學中國社會史研究中心編《清嘉慶朝刑科題本社會史料輯刊》，以數省區為例，考察鄉治的官役。在山西，筆者曾利用碑刻資料考察清代山西的鄉約，得知作為宣講、教化制度的鄉約，在基層社會隨著里甲賦役制度的變革，成為基層鄉村的行政組織。鄉約與地方連用，簡化為“鄉地”，成為共同維護村社秩序的核心。鄉約與保也連用，出現了“鄉保”一詞，地方與保也連用，于是出現“地保”一詞。 這些用法表明，鄉約與地方、保在清代山西鄉村是最基本的行政組織。嘉慶刑科題本檔案則反映出報案一般是由鄉約、鄉地負責，還有里甲、保甲系統，保長、保正、小甲、甲頭、甲長等屬于這一系統，發揮著類似鄉約、鄉地的功能。基層村社主要的管理者是鄉約、地方、保甲，三者既獨立存在，又有混合的形態，各府有所不同，基層組織呈多樣化，只有縣一級組織形式比較統一。

在盛京地區，呈報刑事案件的基層社會治安負責人主要是守堡、保甲、鄉約。保甲系統最為普及，其次是鄉約。保甲與鄉約構成的鄉保組織，已經成為該地區基本的地方行政組織。當保長、保正與鄉約同時出現的時候，保長、保正地位高于鄉約，負責呈報案情，而鄉約與牌頭同時出現的時候，鄉約又高于牌頭，多由鄉約呈報案情。守堡是保甲、鄉約組織之外并行的一套系統，守堡與牌頭同時出現的場合，勘察案情有守堡、牌頭，但綁縛犯人都是守堡，呈報案情似乎也以守堡為主，牌頭的地位低于守堡。守堡與保正、保長同時出現的場合，呈報案情主要由保正、保長承擔，而守堡負責緝拿，表明守堡的地位較低。

以上是北方的例證，我們再看南方。在江西，乾嘉時期刑科題本記載了鄉保、地保為主的地方職役，乾隆朝刑科題本中保正（保長）較“地保”為多，地方職役比較多樣化。嘉慶朝刑科題本中“地保”絕對性地增多，說明地方行政職役統一化，以“地保”為標志的地方職役更加深入基層社會，清朝的社會治理特別是鄉村治理得到了基本的制度保證。

在四川，有關的二百七十二件刑科題本中，共計二百三十六件記載了報案的地方官役名稱，其中有約鄰二百零四件，占絕對壓倒性的多數。雖然約鄰有鄉約與鄰居合稱的含義，但是多數情況下可以徑作“鄉約”理解，是入約的鄰居。“約鄰”取代“鄉約”成為日常用語，應是嘉慶時期鄉約制度實踐的特色之一。民間戶婚田土糾紛，往往投報約鄰請予以調解，命案則由約鄰報案。約鄰在刑科題本出現，多是“問據約鄰……同供”“小的們忙來看明，一同報驗（或具報）”的格式。查看與具報是“約鄰”的職責所在，官府判案也要考察約鄰是否忠于職守。

總而言之，我們的探討足以證明清代鄉約、保甲、社倉、宗族的普及與有效性。著名學者蕭公權的名著《中國鄉村：論十九世紀的帝國控制》其實探討的也是鄉村治理問題，該書考察的途徑，恰恰也以保甲、里甲、社倉、鄉約、宗族為主。二十世紀三十年代以來有關鄉村治理體系的考察，最初較為完整的表述，正出自楊先生的《中國鄉約制度》，鄉約關乎鄉治，其意深遠。

（《中國鄉約制度》，楊開道著，商務印書館二○一五年版；《明代宗族研究》，常建華著，上海人民出版社二○○五年版）