可能世界臆說

莊振華

“可能世界”在西方思想界算不上一個新話題，至少萊布尼茨就討論過，后來的維特根斯坦也曾提起這個話頭。顧名思義，可能世界指一切可能的世界，但它往往是與現實世界相對而言的，所以更多時候是指想象中的虛擬世界，看起來好像與我們關系不大。然而在這個人工智能趨于普遍化的時代，現實世界似乎已無法獨善其身。曾幾何時，這個大爆炸式增殖著的現實世界也要借助可能世界來為自身下定義了，現實世界的背后似乎總是站著可能世界的幽靈。《二○○一太空漫游》中古怪閃亮的黑石、《黑客帝國》里看似美好卻壓抑異常的機器帝國、《星際穿越》中漫天黃沙外作為希望之地的五維空間，這些畫面都以藝術的口吻急切地提醒我們：可能世界包圍著我們，或許比現實世界還“現實”，相形之下，所謂現實世界倒更可能是暗黑大洋中一個逼仄的小島。

萊布尼茨、維特根斯坦的可能世界之說的指向很明確，那就是現世的結構。在一般知識界人士看來，那說法似乎并不值得關注。對于前者，啟蒙人士們早就拿里斯本地震譏諷過；對于后者，慣于科學實證思維的一幫分析哲學家似乎也不愿照著他的本意闡發開去，而要將問題引向其他方向，即就可能世界而論可能世界。概言之，他們認為這兩位的說法要么太過“樂觀主義”了，要么太常識化了，不值得深究下去，更合乎現代人口味的問題是：可能世界對于現實世界有多大的威脅？我們且先順著批評者們的思路，看看歷史上西方人是如何就可能世界而論可能世界的，然后回到這里的問題上來。

一

西方人對類似現象的思考在古希臘就有了，只不過那時還沒有產生“可能世界”這一概念。對于可能世界，希臘人想到的首先是無限。由于文獻不足征，我們很難從阿那克西曼德或畢達哥拉斯關于“無定”“無限”的零星論述中整理出什么系統的觀點，甚至很難說他們以這類概念指的便是現實世界之外的什么嚴整的“世界”，而只能說它們與我們今人所想的可能世界或許有家族相似性。古代西方人并不像我們現代人那樣，因為欣賞人的能力的無限擴大，便習慣于贊美無限，在他們看來，無限并不是什么好事，反而是不定型、無方向和混亂的代名詞；與此對應，有限則提供了方向，是指存在有了一定的軌范，它首先不是指現代人以為的局限和受壓制一類意思。

從現有文獻來看，首先系統涉及現實世界與可能世界關系問題的當推愛利亞學派的芝諾。我們只需看看他提出的幾組悖論就不難明白，希臘人關注宇宙秩序，并非出于啟蒙時代常見的那種以知識掌控世界的興趣，而是同時著眼于現實世界與可能世界，并以現實世界的最好實現（善）為旨歸的，其用心不可謂不良苦。

芝諾的五個悖論討論的分別是如下五個問題：事物可否在現實世界中達到無限分割？鑒于任何運動要實現，都必須先經過預定距離的一半，而跨越這一半又必須以跨越四分之一為前提，如此以至于無窮，那么事物的運動能否啟動？即便運動能啟動，鑒于它在每一瞬間都必定處于某個確定而靜止的點上，那么它還能保持為運動嗎？即便運動保持為運動，如果目的物也在運動，那么既然目的物無數次變換位置，這場追擊運動是否也會落空呢？最后，如果運動的參照系本身也在運動，我們會不會因為對這個運動的定義發生分歧而使得該運動本身也消解呢？不難看出，前四個問題的實質都是一個連續者（一個實物、一段距離或一段時間）是否可以現實地無限切分的問題。第五個問題其實也與此類似，因為稍加反思就可以發現，一個參照系的確定是設想任何運動的基本前提，但悖論想利用兩個本身就在發生相對運動的參照系來破壞運動本身的確定性，其實質就是向常識提出了一個嚴峻的問題：參照系是否必須與運動本身構成一個不可分的整體？所有的五個悖論合而言之就是一個總問題：整體是否可能存在？這就是說，究竟一切存在的第一步是整體，還是整體一開始就是由比它更細小的部分拼合而成的？我們生活中的一切計數乃至分割，其實都是以分割后的小段各自構成一個整體為前提的，至少就那一次計量行為而言是如此，否則計數與分割就都是不可能的。常識沒有意識到這一點，反而慣于以切蛋糕的思維將事物的第一步不是看作整體，而是看作小碎末的拼合物，殊不知如果整體不是一切行動與現象的第一步，其實連那樣的“小碎末”都無法存在，因為它們也必須各自是一個整體。

這個難題看起來像是芝諾一時興起制造的惡作劇，但它們就像肉中刺一樣深深扎在常識的神經上，迫使常識回到自己的前提上。芝諾的策略是暴露出無限切分思維推行到底之后會導致何等荒謬，反過來迫使人們接受整體為事物存在的第一步。黑格爾對此洞若觀火，以寥寥數語將問題的關鍵點明了，“連續性被分裂成它的對方，不確定的多—這就是說，不承認有連續性，也就沒有運動。人們錯誤地主張，以為達到一個沒有連續性的東西時運動是可能的；殊不知運動就是聯系”（《哲學史講演錄》第一卷，賀麟等譯，商務印書館1959）。換句話說，存在就是連續性，存在的第一步總是整體，而芝諾批評的那種切分的做法恰恰是想在一開始就打消整體，那樣做的結果只能是消弭存在本身。而如果存在都消弭了，就根本無法談論基于此的進一步后果了，因此每一個悖論的正反兩方面結論都同樣是無意義的。

但這不是單純的思想實驗，而是涉及我們的整個生活的一個全局性問題。芝諾通過幾個小例子掀開可能世界的門簾，讓我們“看”到現實世界外面無盡的黑暗。稍加深思便可發現，其實我們生活世界中的一切都涉及連續與斷裂、整體與分割的問題。到了當代，科技日益向世界的邊緣推進，芝諾展示的問題便更加全面而急迫地向我們涌來。我們不妨給出一個當代版的可能世界猜想。我們知道，電影膠片在一定時間內的移動幀數超過某個數目，就會給人制造動態畫面的幻覺，我們不妨作一逆向推理：有沒有可能我們現實世界中的連續性實際上是一種假象，就是笛卡兒所說過的那種由高智能生物制造的幻覺，而高智能生物所在的更真實的世界反倒不為我們所知，它們卻反過來掌控著制造該幻覺的技巧呢？比如說，我們平時走一段路，由甲地到乙地，我們當然以為這是一個連續的過程。但我們完全可以設想，在我們行走的中途，某個高智能的生物以一種我們偵測不出來的方式將我們竊走，對我們進行一種未知的操作，然后又在我們偵查不到的情況下，將我們還回現實世界中來。而走路的我們還像以前一樣，自以為在進行一個連貫的動作，從身體運動到思想活動都是如此。如果有一天我們知道了整個事情的原委，我們當然會認為原先被我們當作“現實”的這個世界是假象，而高智能生物的世界才是真相。

倘若我們的科技更發達一些，能進入先前那個高智能生物的世界，發現它們如何可以輕而易舉地在我們毫無覺察的情況下侵入我們的世界，但問題還沒完。既然我們可以設想比我們現有的世界更高端的一個世界，難道我們不可以進一步想象比它們的世界更高端的世界嗎？也就是說，理論上而言完全可能存在著比它們本事更大的高智能生物。于是我們發現，我們剛才認之為真的那個二階世界其實還是一個假象，更高級生物的世界才是真相。其實這個思想試驗是可以無限次進行下去的。現在擺在我們面前的局面是，我們的世界可能只是整體大宇宙的一個層面，在這個層面背后還有一層一層更高端的世界，這圖景就像一顆洋蔥一樣，我們所見所知的世界只不過是洋蔥的一層皮而已，甚至可能是洋蔥最表面的那一層，更深層面的高智能生物看待我們，可能就像我們看待一群螞蟻一樣。

其實到目前為止的討論都還只算是一些預備步驟，接下來要碰到的才是最關鍵的問題：面對這樣的宇宙圖景，我們能做什么？一般人以為我們只有兩條路，一條是繼續目前的生活，那等于面對危險毫不作為；另一條則是發展我們的高科技，窮盡我們的一生，向更“高”的可能世界進發，與那些高智能生物一爭高下。面對類似的難題，古人的選擇可能會讓我們眼前一亮。在他們看來，無窮分劃的做法表面看來是可控而又合理，實際上這種做法一開始就會封閉事物往更高秩序提升的路，以一面無形的天花板強行將事物置于人的理解能力之內。但更要命的是，提升的路被封閉之后，事物恰恰不會順從理性的規劃，因為無窮分劃導致的是整體性（“存在”）這個第一條件被釜底抽薪，導致的是事物的不定型與無規定，即古人心目中那種可怕的“無限”。反之，恪守整體性的做法所保育的乃是事物所當遵從的那個方向，是事物形式明確而又鮮活健動的生命力，而芝諾遵從其師的路數拒斥多與動，恰恰是為了避免事物漫漶無定，是要將事物凝斂到能成全它的那個方向上去，保全事物良性的開放性。這讓我們聯想到赫拉克利特，他區分“往上的方向”與“往下的方向”，是否也有這方面的用心？

二

另一個極富時代特色卻又極具普遍性的例子是歌德的《浮士德》。和其他經典之作一樣，《浮士德》總是讓人感覺常讀常新，有著謎一般的面容。在那個啟蒙正以昂揚剛健之勢推進的時代，尋常人從《浮士德》中看到的大抵不外是一個開拓進取的現代知識人的形象；而主張對啟蒙采取反思批判的人士也能從中聽出與一些啟蒙不和諧的聲調來。其實在可能世界的問題上，《浮士德》也能給我們很好的教誨。

在那個于夜空中看不到黑暗而只見群星閃耀的時代，人們似乎總有著為宇宙立法的雄心和勇力，他們比起中世紀安居于天神羽翼之下的信徒來似乎更不懼怕可能世界，相反，如今可能世界倒仿佛成了俯伏于理性之鞭的威力之下等著人們開發的處女地，它目前雖尚屬“未知”，但至少是“可知”的。因此，我們很少能從那個時代的作品中聽出可能世界對現實世界的威脅之意來；而理性的種種規劃，在啟蒙人士看來也并非在一個規定好了疆界的地盤上的計議，而是向著無盡的未知領域的拓展，包括可能世界。簡言之，那時現實世界與可能世界是“一盤棋”。

歷來的《浮士德》研究聚訟紛紜的一個問題是：歌德筆下的浮士德博士究竟是一個什么形象？在我們提倡新文化與救亡的時代，他是一個拋棄老朽的過去、填海造田的啟蒙斗士；時過境遷，當西方人開始反思啟蒙的時候，他厭棄知識、頌揚生命的一面又成為人們矚目的對象；當古典學行情見漲的時候，他向往希臘世界、與海倫結合的情節不免又讓人覺得他是一個真心好古的高士；在科技與文明之間發出不和諧之音的當代，靡非斯特教授他的種種超常規的機巧又引發人們關注他是不是一個科技狂人。不可否認，在歌德落筆之前，浮士德博士的形象已在歐洲廣為流傳，早就具有多樣的性格，但歌德一定將這多樣的性格束之以統一的方向了。那么這種統一性何在？

同樣有意思的是靡非斯特。在歌德眼中，魔鬼從來都不是與善截然對峙的獨立之惡，而是為了成全善所需的一種必要的惡，善惡都是人的現實，也都是人的一種可能的走向，換句話說，魔就是人的一部分。比如在“天堂序幕”中，上帝有云：“我……造出惡魔，/以激發人們的努力為能。”（譯文采自郭沫若1954年譯本，下同）后來歌德又借司芬克斯之口這樣評價靡非斯特：“你對于善人惡人都是必需，/對于善人是甲胄，節欲精進，/對于惡人是伴侶，任意胡行，/而兩者都使宙斯大神高興。”文藝作品中為了突出典型性格固然需要以典型人物表現之，如果我們把全部的惡都加到靡非斯特頭上，將浮士德僅僅看作一個被惡魔引入歧途的善人，我們恐怕會錯失歌德的真正意圖，因為無論從浮士德與靡非斯特的相互依賴，還是從他們在關鍵時刻想法的不謀而合，分明都可以看出靡非斯特就是浮士德自己的另一面，是滑向地獄之門的那條任性愜意之路—當然，上帝的懷抱也向他張開著，只要他有心回頭。

回到浮士德形象的問題上。歌德借這個人物描寫的是現代人的整體命運，而不是啟蒙、古典或科技這些單個的問題。現代生活的一大特征就是它以總體性與壟斷性為理想，無論人們的生活從哪個觀點和角度出發，它總是傾向于將與其有關的古今一切資源都拿來為自身辯護，以壓倒其他觀點。在浮士德的頭頂上早就沒有了自在有效的崇高秩序，既然他敢將《約翰福音》的首句改寫為“太初有為”，他便不憚于以到處推行自己的權力意志為第一要務。我們不必為他太過復雜的身份面向感到迷惑，其實那些面向不過是他征服不同的生活領域時采取的必要手段罷了。那么《浮士德》與可能世界何干？它談的不都是現實世界嗎？這里的關鍵是那個時代對現實世界與可能世界之關系的定位。那個時代的主流趨勢是將可能世界與現實世界當作由貌似“中性”的理性一并予以征服的對象，或者更準確地說，在那個時代大部分知識人的眼中二者并沒有什么本質區別，更沒有可能世界是否對現實世界造成威脅的問題，而只有已知世界與可知而暫時未知的世界之別，二者在本質上都是知識的馴服對象。但歌德看出了其中的危險。浮士德一意追求一種看似美好又現實，實際上永遠不能實現的世界規劃，為了這個規劃，他不惜犧牲身外的一切，包括自己的家人。表面看來好像是浮士德在掌控自己的規劃，實際上他自己也不知道規劃該往哪里走，不知道規劃為什么是這個樣子的，倒更像是反過來受到了規劃的奴役。但他對這一事實并無深切反思，這事實對于他總是一種直接的感受，那就是不滿。猶如《伊利亞特》中的英雄之怒一樣，這種不滿是貫穿整部書的一條主線。浮士德所求者不是永恒，也不是世間的一切帶來的享受，而是他的作為本身：“我要的是權勢和掌管！/事業是一切，名聲是虛幻。”信心滿滿的靡非斯特也說過：“沒有快樂能使他滿足。”即便浮士德最后的那一聲被認為是“滿足”的贊嘆（“你真美呀，請停留一下！”），也只是對自己的作為（為人民開辟疆土與幸福）的贊嘆，不是對世界的贊嘆。浮士德是不會止步的。但無論浮士德圍海造田的功績有多雄偉，事竟之后看似順手為之的那次滅門之舉，卻并非小小瑕疵，反而足以暴露出整個偉業的恣意盲目的性質。

一個很自然的想法是，既然浮士德本人也是受到某種盲目力量支配的，那么我們找出他背后的那個支配者，反過來支配它不就可以了嗎？這樣的思路非歌德所想，因為這樣做恰恰深陷權力意志的圈套了。歌德明白，只要浮士德的行事方式不變，只要現代生活方式自身不變，最后就只能寄望于上帝的突然干涉—這才有了結尾的那個很勉強的“大團圓”，才有了靡非斯特的“失算”。實際上靡非斯特很成功，他從一開始就綁架了浮士德，真正痛苦的是浮士德，即便上帝伸出的援手也沒有真正解決浮士德的苦惱，或許這才是歌德將這部詩作稱為 “悲劇”的真正原因？

問題的癥結究竟何在？擺在浮士德面前的路似乎也只有兩條：要么充當蕓蕓眾生，安于各種類型的日常生活；要么像浮士德一樣永遠不滿足地盲目前行。其實這兩條路是一條路：它們不過是“世界萬物等著理性去征服”這同一思路下不同的表現形式罷了。在現代社會，無論精靈鬼怪的世界，還是古典高貴的世界，都失去了往日的光輝，原因無非是它們失去了使之充滿活力的那種意義，反而成了為現代裝點門面的飾物。歌德感覺到生命中遇到的一切本應有一條隱秘的上行之路，現代理性越發達，越是急于尋找它，它就越是消隱，這種悖謬的處境才是現代最大的悲劇。或許這就是歌德頗為反諷地借靡非斯特之口說出那句名言的原因吧：“灰色是一切的理論，/只有人生的金樹常青。”

三

一種文化與生活方式往往有自身展開的邏輯，現代生活的面貌如今已漸次展現，人對技術和機器的掌控往往反過來證明人受到了某種更大機制的掌控，可能世界也由近代早期輔助實現人類理想的藍天綠地一變而為不遠的將來比現實世界更現實更有力的根本性威脅，近年的兩部科幻片便刻畫了這一前景。

無論從藝術、思想還是商業的角度看，《黑客帝國》都堪稱同類電影中的經典。孫斌先生在影片完整發行的次年發表的“完美的時代”一文中已精湛地分析過該片中機器如何通過壟斷并創造人的思維這一核心要素，企圖達到對人完美的控制，造就一種徹底的同一性，最后反而走上了一條完全崩潰的道路（《讀書》2004年10期）。的確，如果我們沿著浮士德的軌跡一直走下去，我們最有可能實現的恐怕就是現實與虛擬的這種相互滲透，就是這種看似開放而自由，實則封閉而受控的吊詭結局—這實際上就是前文中的思想實驗的成真。

二進制機器控制我們的世界，這并不是藝術家編造出來的神話，而是我們切切實實面臨的一種危險。現代西方哲學的主脈之一分析哲學便發端于弗雷格、羅素等人的一個基本共識：意義產生于并取決于語言的整體結構。與此同時，分析哲學還與現象學共享了另一個基本共識：不向我們顯現的或不進入公共語言世界的存在是無意義的，存在就是意義。這兩種共識合而言之便是：語言與我們的意義空間、生活世界是相互塑造的。只是與自然語言或一般人工語言那里語言和意義在同一層面上相互配合的情形不同，二進制數碼語言并不僅僅是被發明來對等地解釋或翻譯某種既有的語言的，它是對一切現有語言的“抄底”，目的在于控制和改變既有的語言體系—這就意味著控制和改變既有的存在。影片中，數碼語言將食物簡化為向我們的思維輸入的味覺、觸覺和嗅覺信息，只要產生這樣的信息，我們就飽足了。但實際吃的并不是“印象”給我們暗示的那種美味佳肴，而是一堆令人惡心的糊糊—其實外間世界的一切都可以仿此制造。這里值得深思的一個問題是，如果不局限在好萊塢大片所必需的善惡兩軍對壘的筆法來看，上述情形恐怕并非邪惡力量對我們的單方面強迫，而是我們當今世界自覺自愿接受的一種生活方向。數碼語言看似為我們的生活增添了無數的可能性，實際上事情的發展自有其不可為人所控制的方向，它就像浮士德的道路一樣，會走向人的奴役。

就像《浮士德》中人與魔之間的關系一樣，《黑客帝國》將人自身內部的問題外化為人與母體程序之間的關系問題，并以救世主獻身的圖景將問題的解決簡單化了。倘若問題真的只是兩軍對壘，那么出路顯然只有兩條：要么戮力同心發展科技，爭取超過建筑師，要么堅守錫安堡壘坐以待斃。但影片顯然還看到了第三條路。片中透過神諭師之口說，人的“自主選擇”（choice）非方程所造，也非方程所能局限。我們知道，在西方古代傳統或康德這樣的現代大哲看來，真正和人的尊嚴相配的自由不是三百六十度全方位的（那是任性），而是對作為根本秩序的某個確定的崇高方向（善）的一意追求。這里同樣如此，自主選擇指的是對建筑師無法理解（神諭師說他只懂得方程配平）的一種方向的追求，那方向非知識與技術所能控制，是一切存在的根本和前提。

但影片畢竟過于屈從商業需求，以至于讓雙方的打斗掩蓋了對許多重要問題的探討：機器控制的原因何在？我們的文化是否早在建筑師行動之前就已經主動陷入技術控制的圈套了？相形之下，《星際穿越》更能直面問題，因為它沒有將人本身的難題外化為人與機器抗爭的景象，所講的全是人類自己的故事。如果說還有一點將問題外化的嫌疑的話，那就是影片最終將人類存續的希望寄托在了未來五維空間之人對現今人類的援手之上。

地球環境嚴重沙化，生存成了最緊迫的問題，連宇航員這般高科技的人才都只能轉行務農，這就是影片給我們呈現的當前世界的前景。地球不適宜居住，需要派先遣隊探查其他星球的宜居度，以便換一個環境去延續我們目前的這種工業化生活方式，這本是歷來科幻片的老套路。《星際穿越》的不同凡響之處有三：一是空間維度增加；二是視角僅在人本身，而不在任何外部威脅；三是以親情貫穿全片。它借助蟲洞、黑洞、引力等因素的出場，改變了《黑客帝國》里兩個世界層面之間的單調對立，使得可能世界恢復了它本就具備的立體結構。這部影片利用了前沿的物理學成果，雖然看似只提到了未來的五維空間這樣一個可能世界，卻也給觀眾的想象力大開綠燈，因為五維之后還可能有其他更高維度及其對應的可能世界。與此相配合，影片的視角脫離了可能世界中未知事物的威脅這樣一個老話題（相反《黑客帝國》則背負了這個話題的沉重包袱），全片只討論人的命運本身，即便它呈現黑暗的宇宙空間，那也是柔和的，甚至壯美的，據說這一點頗受益于《二○○一太空漫游》。最后，《星際穿越》能在人類親情這根柔韌的弦上彈奏人類在宇宙中的命運這個沉重的樂章，的確是神來之筆，雖然影片層層穿透到這個核心問題時已令人有強弩之末的感覺，它駕馭起這個問題來不再像對付一些淺層問題那樣游刃有余，但影片至此已足以將西方科幻藝術及其對可能世界的探討推至空前的高度了。

影片雖然希望像庫布里克那樣將焦點放在當今文化本身，但還沒有充分呈現它內部的張力。雖說在影片的敘事中，人類命懸一線，關鍵就看如何從未來人類那里得到支援，但這還不是影片最大的焦點，影片將重點放在了父女的相見上。但遺憾的是，父女親情的渲染更多是為了獲得一個不同以往的新視角而已，它對于可能世界的探討是不相干的。這一點從幾位宇航員爭論該優先去哪個星球，教授女兒說起“愛”如何如何值得信賴時越來越不自信的畫面可以明顯地看出來；另外一個根據是，片中所呈現的人不同于機器人之處僅僅在于那兩種看起來會干擾理性判斷的感情—父女之愛和情侶之愛，但片中其實無力將人的這種獨特之處凸顯出來，作為應對可能世界問題的一條出路。

影片最后給我們呈現的五維生活世界，是太空中萬花筒式的Station，我們不禁要問：那真的配當人類尊嚴的歸宿和樂園嗎？Station里面更發達的科技和它外面無盡的黑暗不更顯出人的孤獨與無奈嗎？在這個問題上，影片雖算不上有多深刻，倒也可圈可點，因為它至少沒有企圖鼓動我們為之大唱贊歌。

四

問題的癥結在現實世界，在這世界里的人，而不在可能世界。因為什么樣的可能世界能為我們所見，這仍然取決于我們是什么樣的人。當然這不是說我們可以依自己的喜好隨意改變自己，以便見到自己想見的可能世界；恰恰相反，走出這種技術控制的思維才是真正面對問題的第一步。對于現代人而言，難以理解的不是控制與封閉的技術之路，而是赫拉克利特和巴門尼德及其弟子所求索的那條隱晦的向上之路。現代人久已不能理解下面這個問題的重要性了：我們的世界這般存在有什么道理？所以當少數幾個沉思這個問題的人有所言說時，才會應者寥寥。萊布尼茨提出的“為什么有某物存在，而非虛無”，以及維特根斯坦所說的“神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的”（《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985），正是在提醒我們：不要總想著到事物底下去尋找一個腳手架并試圖支配這個腳手架，而是要好好珍視事物如此世這般的存在，因為這種存在本身就是一種道理，一種不僅無法“掌控”，反而常使躁動狂傲的技術狂人們汗顏的道理（當然這不是要為現狀辯護的意思，這里說的是另一個層次的問題）。只有當某一天我們重新懂得“存在的理由不假外求”，才能學會真正開放我們自己，也開放事物。