“經”“文”視閾下的中國文論話語范式研究

潘鏈鈺+李建中

摘要：“經”與“文”是中國古代文論話語的兩個重要維度。依劉勰“釋名以章義”考察“經”與“文”可知，“經”之本義是“經營”，“文”之本義是“紋身”。在中國文論話語體系里，“經”之經營乃是一種返道之力，是文論話語的本根。“文”之文采乃是一種詩性之風，是文論范式的泉眼。“經”與“文”的相交發展促使古代文論話語范式在不同時期呈現出不同的風貌，對中國文論發展有著極大影響。

關鍵詞：經；文；文論話語；范式研究

一 “經”乃文論本根，“文”是范式泉眼

劉勰在《文心雕龍》中對“經”與“文”有著極高的評價。劉勰論“文”則曰“文之為德也大矣”，論“經”則曰“經者，恒久之至道，不刊之鴻教”。“經”與“文”在劉勰看來，是天地之道傳授天地之心的兩儀。因為道、圣、文三者，所依之據乃是經，所播之道乃在文。所以，無論是古代文論的話語生成，還是整個文化的話語范式，“經”和“文”都是非常重要的兩個維度。而且這兩個維度，是骨肉相連，緊密相關的。劉勰論文心的思路是“原始以表末，釋名以章義”，目的是“振葉以尋根，沿波而討源”，因此，欲要追尋古代文論的話語范式，探頤當今文論話語建構之方法，還須依此“舊地重游，以觀新景”。

（一） 經者，文論之本根

1.“經”之本字為“巠”

“經”乃中國文化元關鍵詞之一，其關鍵性之所在，一是文化元典之命名，二是文化根柢之指稱，三是文化精神之確證。欲把握“經”之大旨，應追溯“經”之本義。《說文解字》：“經，織也。從系，巠聲。”段注“織之縱絲謂之經。必先有經，而后有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經”[清]段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644頁。，強調“經”之“織之縱絲”與“天地之常經”的雙重義旨。劉師培稱“蓋經之義，取象治絲，縱絲為經，衡絲為緯，引申之，則為組織之義”劉師培：《劉師培講經學》，南京：鳳凰出版社，2008年，第8頁。，皮錫瑞稱 “孔子所定謂之經，弟子所釋謂之傳，或謂之記，弟子輾轉相授謂之說，惟《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝乃孔子所手定，得稱為經”[清]皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2004年，第39頁。，顯然是對《說文》段注雙重義旨的分別闡釋。

實際上，經之本字為“巠”。“巠”與“經”起初是兩個單獨的字，“巠”的出現似應早于“經”：“巠”是西周早期的字，“經”則是西周中期的字（史料明確記載此時紡織之術大盛《詩經》中早有周人關于紡織的記載，比如《詩·大雅·瞻印》：“婦無公事，休其蠶織”；《詩·豳風· 七月》：“蠶月條桑……猗彼女桑”、“七月鳴鵙，八月載績，載玄載黃，我朱孔揚，為公子裳”；《詩·鄭風·出其東門》：“縞衣綦巾，聊樂我員”；《陳風·東門之扮》：“谷旦于差，南方之原，不績其麻，市也婆娑”等等，都可以清楚地反映出西周時期紡織技術已經得到了長足的發展和廣泛的運用。）。西周中后期二字開始通用，似因二字之取義皆有縱橫、貫穿之象。而且，西周中期有“經維四方”，西周后期毛公鼎又有“肇巠先王令”，亦可證“巠”與“經”二字至西周中后期才得以通用，并延續至今。據考證，“巠”后與“經”還有“陘”皆通。如黃侃《聲韻略說》“凡此諸文……而巠脈明白可尋”黃侃：《黃侃論學雜著》，北京：中華書局，1964年，第388頁。。

“巠”為川水之貌，此乃天地營構之象；而“經”為縱絲之織，此乃人事治理之道。中國文化向來就有“天人合一”的傳統，而“天人合一”心理根源，是詩性智慧的萬物有靈、物我同一。“經”與“巠”的創制者，在心理上會認為有天帝在統治萬物，有天道在經營萬世。從形而下的層面論，西周紡織業的發展促進了時人對“經”與“巠”之詞義的認識。“經”，作為“縱絲之織”，顯然是屬于“家事”；而“巠”，作為“川水之貌”，則是天下之事，屬于“國事”。

2.“經”之本義為“經營”

周代銘文有“經維四方”和“肇雍經德”，透出一股經天緯地、經邦治國的帝王之氣，今人考此處“經”義為“經營”許道勛、徐洪興：《中國經學史》，上海：上海人民出版社，2006年，第2頁。。從目前的材料來看，“經”字做“書籍”解，最早也要到春秋戰國時期。也就是說“經營”之義才是“經”的本義，而非后世認為的“經籍”或者“經典”。

從現有材料看，春秋戰國之前，“經”無“經籍”之義，更無“經典”之義，更多的是“經營”之義。除前文所引周代金文之“經”為“經營”之義外，還有更多傳世文書的證據：

《書·周官》：“論道經邦。”姜建設：《尚書》開封：河南大學出版社，2008年，第372頁。（鄭玄注，經者，經營也）

《周禮·天官·序》：“體國經野。”[漢]鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社2010年，第5頁。（鄭玄注，經者，經營也）

《周禮·天官·大宰》：“以經邦國。”[漢]鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第37頁。（賈公彥疏引《治典》，義為經營）

《周禮·地官·司市》：“以次敘分地而經市。”[漢]鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第515頁。（鄭玄注，經者，經營也）

以上四條語料，“經”皆作“經營”解。《書》和《禮》都是周朝重要的文獻，記載著當時的制度和風俗，天官、地官都號稱周朝的“信史”。當然，周代“經”除了“經營”之義，還有其它義項：（1）“經”為南北之義。比如《周禮·春官·龜人》：“南北為經。”[漢]鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第932頁。（鄭玄注，義為“南北之向”），又如《周禮·考工計·匠人》：“國中九經。”[漢]鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第1663頁。（賈公彥疏：南北之道為經）（2）“經”為二十八星宿。比如《周禮·春官·大宗伯》：“以二十八星宿為經。”[漢]鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第648頁。 （賈公彥疏：經為二十八星宿）（3）“經”為常、道之義。如《書·大禹謨》：“寧失不經。”姜建設：《尚書》，第303頁。（孔安國注：常也）

無論”經”作何解，西周之時，“經”都不可能作為“經籍”或者“經典”解。而從周代銘文上“肇雍經德”等等言語上仔細分析，可以認定周朝“經”之義，因天地授命之思想而具“統治”之內涵，乃特立經為“經營”之義。由以上分析可知，“經”最開始是“經營”之義，而非“經籍”之義。也就是說“經營”之義先于“經籍”之義。

“經”源于“巠”，本義作“經營”。《詩》序所謂“上以風化下，下以諷諫上”也。可見，古人重視“經”，并非僅僅是重視圣人之道，更是因為圣人之道之體用乃是經營天下，造福萬民的。那么，為文之道亦然。反觀中國文學史和中國文論史，舉凡大家，的確是“文章合為時而作，詩歌合為事而作”。因此，文論話語的建構，也應該僅僅抓住“經營”之意旨。這應該成為中國文論話語建構的理論之根。

（二）文者，范式之泉眼

1.“文”義流變：從自然到人文

相對“經”而言，“文”之本義則得到了較多研究。徐中舒先生主編的《甲骨文字典》對“文”的解釋是這樣的：“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾。故以文身之紋為文。……至金文錯畫之形漸偽而近于心字之形。”徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，2014年，第996頁。可見，徐先生認為“文”之本義乃是“紋身”。此論尤確。

據目前所能見到的“文”之義，大致能做如下幾種分類：

（1）文，錯畫也。——許慎《說文解字》，段玉裁注。[清]段玉裁：《說文解字注》，第425頁。“文”最開始就是兩筆錯畫而成，是一種符號標識。這種錯畫性質，應該是目前所知的“文”的最簡單的形貌。

（2）物相雜，故曰“文”。——《易·系辭下》。[清]李道平撰，王承弼整理：《周易季解纂疏》，北京：中央編譯出版社，2011年，第446頁。“物相雜”跟“錯畫”相比，已經相對復雜一些。按照邏輯推斷則是“錯畫”的進一步延伸。需要注意的是，這種“相雜”，已經有了“堆砌”“藻飾”之意蘊的萌芽。

（3）顏色相雜謂之文。比如《易·系辭上》：“青赤相雜謂之文。”[清]李道平撰，王承弼整理：《周易季解纂疏》，第216頁。又如《淮南子·時則》：“黑赤為文”趙宗乙著，孟慶祥等譯注：《淮南子譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第234頁。 （高誘注）。很明顯，跟第二條的“物相雜”相比起來，“顏色相雜”之物象更具體，表意更精細，也顯露出了審美觀照的端倪。說明此一時期人對“文”之認知有了審美的抽象感官。從時至今日流傳下來的部落內成員的顏料紋身可以推測，“顏色相雜”的“文”或許是全世界民族在原始社會共有的心理認知。這種“顏色相雜”的“文”，或因動物崇拜，或因階級區分，他們與審美感官是否有直接聯系還尚待考古界進一步論證。

（4）織絲彩飾為文。比如《楚辭·招魂》：“披文服線”。[漢]王逸：《楚辭章句注》，長春：吉林人民出版社，2005年，第201頁。王逸注曰：文，謂綺線也。以“文”為綺麗之線標明那一時期紡織技術取得了極大發展，也表明人們對衣物有了除卻溫飽之基本求生心理之外的審美自覺感知。這一層面的“文”尚在物的方面，跟文學、文論無甚關聯。

（5）文辭、文義、文章等。《書·堯典》：“欽明文思安安。”[漢]鄭玄注、姜建設校注：《尚書》，北京：中華書局，1991年，第338頁。《論語·子罕》：“博我以文。”楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1958年，第99頁。謂“文”之義為文辭、文章之例者，比比皆是。《論語》中多次出現“文”。“文”之“文辭”義最開始應該跟隨文字的產生而產生。文字的組合變自然成為“文”，它能表達一段意思，即使是簡單的、粗淺的意思，也不妨被稱之為“文”。東漢許慎《說文解字敘》里早就提出過這個看法：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。”宗福邦：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第975頁。此說很有道理。文字產生之初，其音、形、義三者基本上是一體的，而文字組合由少到多是隨著人們語用表達的習慣約定俗成。在文字組合成為一種普遍使用的、有其內涵意義的語句之后，語篇則宣告完成。一個語篇就是一個簡短的文章，包含了若干文辭。

（6）文采，非鄙陋之言。如《荀子·性惡》：“多言則文而類。”[清]王先謙撰、沈嘯寰點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第434頁。楊瓊注曰：“文，謂言不鄙陋也。”[清]王先謙撰、沈嘯寰點校：《荀子集解》，第434頁。這是強調“文”的審美意味，屬于文學風格的范疇，也是針對文章言辭之好壞標準而言。孔子有文質之論；老莊謂“文采”之言乃巧言，因而對之表示反對。魏晉時人針對玄言詩之味同嚼蠟而有意凸顯聲色，“文采”由人之品評變為文之論衡，“文”的自覺程度大大提高：“夫無識之物，郁然有彩，有心之器，豈無文歟？”范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1959年，第13頁。（《文心雕龍·原道》）這種對“文采”的強調跟“文”當時還是綺麗之線之含義有內在的關聯。二者之特征皆表現為一種賞心悅目的華美。人對美的追求是一種不自覺的審美感知，是從悅耳悅目之外物，到悅心悅意之體驗，再到悅神悅志之精神層面的逐漸提升。如果說“綺麗之線”乃是停留在悅耳悅目之感官享受層面的話，那么有彩（采）之“文”則是進一步升華到悅心悅意之層面了。要之，“文”之“文采”義的生成，標志著文學風格與文學審美的全面展開，對后世影響極為深遠。

（7）詩歌、詩書、六藝之文、五經六籍。《論語·述而》：“文行忠信。”《論語·顏淵》：“君子以文會友”。這里的“文”乃是一種文體與典籍的合稱。詩歌可以體現一個人的文采。

（8）禮法、禮物威儀、器用儀式、祭祀節文。《國語·周語》上：“以文修之。”韋昭注曰：“文，禮法也。”曹建國：《國語》，開封：河南大學出版社，2008年，第189頁。這里，“文”上升到一種文化的層面，一種禮法的外在表現形式。

（9）文德。仁恩、美善、緩柔。《孫子·行軍》：“故令之以文。”李筌注：“文，仁恩也。”鄒德金：《名家注評孫子兵法與三十六計》，天津：天津古籍出版社，2008年，第465頁。將“文”解釋為仁恩，是一種將“文”之形象道德化的手法。文者，柔也。有文化的人都顯得文質彬彬，因而跟沙場征戰的人相比更加溫柔，由此引申出“文”的仁恩之義。這里已經開始用“文”形容人的品德。

（10）謚號。慈惠愛民謚曰“文”；錫民爵位曰“文”；愍民惠禮曰“文”。謚號是對去世之人的追尊，是將“文”義品格化的表現手段，是第九條形容人之品德的進一步升華。古代有地位有貢獻的人才配享有謚號，而且其人多表現出恩柔貴禮的品格才得以賜封。比如唐德宗李適謚號“神武孝文皇帝”，宋歐陽修謚號“文忠”，王安石謚號“文正”，可見“文”在古代其實是一個地位很高的稱謂。

從以上對“文”之含義的梳理可以看出，“文”之義有著從自然到人文，從外在到內在，從名理物器到風格審美，從禮儀德行到文化文明的一個清晰的轉變過程。文字的出現點燃了文明與文化的火把，“文”之含義發生了由自然到人文的質的轉變。“‘文作為具有美飾性內涵的語素，內化在文明、文化、禮義、文章、文教、文德、文學、文辭等等語匯當中，使得這些語匯之間有了某種共通性，它們相互影響、滲透乃至疊合，含蘊日漸豐富。”郗文倩：《中國古代文體功能研究》，上海：三聯書店，2010年，第23頁。

2.“文”在文論語境中的特性

“文”在中國文論語境里，一開始就不是單純的文藝審美范疇，而是一個更大更寬的范疇，是極具功利與物質的范疇。這里說的功利與物質當然毫無貶義。季羨林先生曾經就論中西方美學之區別談到說：“西方的美偏重精神，而中國最原始的美偏重物質。這同平常所說的西方是物質文明，而東方是精神文明適得其反。”季羨林：《禪和文化與文學》，北京：商務印書館，1998年，第97頁。這里引用此語意在說明，中國文化里“文”的修飾性一開始就跟物質性的東西掛鉤，最明顯的則是為政治經學服務。因而歷史上配合政治與經學而來的，則是用“文”不斷的豐富和詮釋“經”的存在。尤其是在經學與政治關系日益密切之后，“文”幾乎成了“經”“經籍”“經典”的代名詞。這種情況在隋唐時期尤為突出，因為隋唐開創了中國封建時代以文取仕的先河。“文”逐漸成為政治、經學、文化，甚至文明的代名詞。

在文學審美領域之外，隨著“文”之地位與價值的不斷提升，對于人物品評而言，有“文”則是一種極高的榮譽。“文明時代的詩人們在夸飾外物時，首先是為了文學修辭和藝術審美的需求，所謂‘壯辭可得喻其真。”李建中：《文心雕龍講演錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第21頁。漢賦可以表達賦家內心華麗場景與瑰奇的想象。因而武功卓著的漢武帝尤喜以言辭華美之文來滿足他的狂傲之心，漢賦亦由此興盛。歷代帝王多對“有文之言”暗自喜愛。縱然圣明如唐宗宋祖，其雅愛風騷一直是歷代佳話，由此可見，“文”在歷史文化中意義十分重大。

實際上，中國文論之“文”乃是中國文化培養出來的獨特的詩性智慧。這主要表現在三個方面。首先，中國文論話語理論的生成從來不是獨立的，而是與文化有著緊密之聯系。甚至可以說，古代文化與古代文學和文論皆因“文”而出，龍生九子而個個不凡。所以，“文”可謂是中國文學與文論的潤身泉眼。其次，中國文化中的“文”從自然到人文的演變過程中，形成了極具民族性的審美視角。不僅是文學史中的詩詞歌賦，還是文論史中的詩言畫境，這些都與“文”同生一原，息息相關。可見，“文”乃是中國文學與文論話語建構的理論甘泉。第三，中國文化中的“文”始終與人文關懷緊密相連。中國文化中的“文”從自然到人文，從名物到審美都跟“人”生死相依，不離不棄，表現出極為崇高的人本關懷。正是中國古代文士強烈的人本責任感，才將中國文化推向世界頂峰。甚至作為軟實力更加增進了國家實力與民族影響力。

二 “經”主返道，“文”秉詩性：文論話語的理論品格

既然“經”乃是文論話語的本根，而“文”是文論話語的泉眼，中國文論話語的建構則應該僅僅抓住“經”與“文”。然而，除卻曾經輝煌的中國文化與文學，20世紀以來的中國文論話語卻處于相對不利的地位。無論是世紀初中國古代文論學科構建的兢兢努力，還是隨著西方批評方法熱的浪潮勤襲而興起的古代文論話語反思，這些都表明中國文論話語需要持續的建構之力與累土之功。

當然，任何理論都是在一定的語境中產生的，中國文論亦非例外。中國文論是中國文化語境下研究中國文學的理論。然而，中國文論之語境生成，卻絕非這樣簡單明了。不僅僅是因為近兩年學者們普遍意識到西方“強制闡釋”的不利張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期，第12頁。，更因為中國文論的產生和發展，其自身有著非常獨特的路徑。換句話說，中國文論的生成語境也是非常獨特的。關于這一點，季羨林先生早就有了論斷：“我們中國的文藝理論不能跟著西方走，中西是兩個不同的思維體系，用個新名詞，就是彼此的‘切入不一樣。嚴滄浪提到‘羚羊掛角，無跡可求，這種與禪宗結合起來的文藝理論，西方是沒法領會的。再說王漁洋的‘神韻說，‘神韻這個詞用英文是翻譯不出來的。袁才子的‘性靈無法翻譯，翁方綱的‘肌理無法翻譯，至于王國維的‘境界，你就更翻不出來了。這只能說明，這是兩個體系。”季羨林：《東方文化復興與中國文藝理論重建》，《文藝理論研究》1995年第6期，第12頁。可見，中國文論話語語境非常獨特。

從“經”與“文”的角度出發，可以說，之所以說中國文論的研究語境非常獨特，是因為中國文論話語語境具有兩種獨特的品格。而這兩種獨特的品格，均與“經”“文”之內涵一脈相承，可謂“繞堤柳借三篙翠，隔岸花分一脈香。”

（一）返道之動，求旨歸“經”

中國文論有著非常深厚的文化根基和悠久的文學傳統，這是文論研究取之不盡的源泉。正如“經”之本義乃在“經營”一樣，文論話語本來就與經學同出一源，因此“經”本身便是文論話語建構的不竭源泉。所以，“取次花叢懶回顧”并非是一種積極的理論建構態度。相反，“眾里尋他千百度”才是中國文論建構應該守望的目標。而這樣的目標身在何方呢？“以鏡為鑒可以正衣冠，以人為鑒可以明得失。”這個“人”，正是中華民族優秀的先賢古人。“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”不去追尋中國文化里優秀的精粹，而一直追著西方話語的腳步，我們不會有所進步。其實，早在兩千多年前的老子，早就告訴我們一個“欲進須返”的道理。“中國當代文論研究應當回到中國思想文化和文論的原點去理解和闡釋傳統文論，并以此為基礎強化中國文論的文化身份意識，樹立中國文論的文化主體性。”黨圣元：《傳統文論的當代價值與民族美學自信的重建》，《中國文化研究》2015秋之卷。

老子《道德經》第四十章的首句非常值得注意：

反（返）者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。

老子認為天下萬物都是從“無”到“有”，是一個過程。如果去追溯他的“有”，實際上要考察他的“無”。而“無”，實際上乃是一種虛空，一種虛空就需要散動，一種散動就是一種尋求。尋求去哪里？尋求到本源。也就是老子所謂的“反”（返），這個“反”（返）就是返回與回歸。那么，“道”，實際上既是一種不斷尋求，不斷返歸，不斷升華的過程。這個觀點，與偉大的馬克思所謂社會發展乃是一種循環式的上升的觀點正是不謀而合。我們一方面驚訝于這種觀點的巧合，另一方面也驚訝于我們古老文化中很早竟存有如此優秀而先進的思想！

“返道”之“道”，核心在儒家，釋道之思也是“返”的重要部分。之所以認為儒家之道乃是核心，是因為儒家之道的確對于中華文明之發展有著不可估量之效用。“也許可以這樣說，在西方近代科學和資本主義文明誕生以前，儒家學說是人類思想體系中最具生命力的一個體系。在積極的現實主義精神支配下，它以實現有等級的仁愛為最高價值觀念，創造了一套高度完善的道德倫理規范。它以理性的光輝抵御了宗教統治的愚昧和黑暗，儒家學說積極干預生活，提出并實踐了自己的國家理論，更加令人驚嘆的是，儒家強調和諧精神的調節作用，強調人的思想、社會行為與自然應該是和諧的；人與人之間，家庭、國家、社會也應該是和諧的整體。這種立足于和諧并強調人的道德力量的學說，使我們民族成為古代最重視文化和教育的民族，兩千余年間創造和維持了獨特的文明體系。”金觀濤、劉青峰：《興盛與危機——論中國封建社會的超穩定結構》。長沙：湖南人民出版社，1984年，第135頁。

綜上所述，欲求中西文論思想有著融通之可能，欲建中國文論話語體系之大廈，則必先以自身文化資源之壯闊為前提。欲壯闊自身之文化資源與理論話語，則必先以返歸為策。返歸，是一種冷靜澄澈的回望。返歸，是一種深沉的濡沐與洗禮。返歸，是一種文化的堅守與靈魂的重塑。

（二）詩心千古，大德為“文”

華夏民族悠久長遠的詩性智慧對中國文論之建構一直深有影響，而隨著工業發展，這種詩性精神有著衰退的現象。其實，中華民族的詩性精神，是與民族精神、民族文化、民族文學之發展緊密相關的。把握詩性乃至融通詩性，實際是一種回歸與重建。“話語方式是思考和闡述問題的方式，因為語言是思維的直接現實，是思想的外衣。我們用什么樣的方式來思考，也就決定了用什么樣的話語方式來闡述。”代迅：《中國文論話語方式的危機與變革》，《文學評論》2011年第6期，第23頁。

不可否認，中國古代文論的話語方式乃是一種詩性的文論。它涵蓋著古人的詩性智慧與民族的詩性光芒。無論是《詩經》本身具有的風雅之美，還是漢服攜帶的莊華之氣；無論是陸機字字珠璣的《文賦》，還是司空圖詩眼畫境的《詩品》；不論是論詩的精妙，還是旁批下注的諧趣，中國古代文論始終保持著民族詩性的文明之光。因此，作為中國文論話語重建的基本問題，文論本身的書寫，其實更應該偏重于文化與傳統本身帶有的詩性之靈。反觀西方文論，“一味從概念出發，從概念到概念進行演繹，越是向抽象的高度、廣度升華，越是形而上和超驗，就越被認為有學術價值，然而，卻與文學文本的距離越來越遠。文學理論由此陷入自我循環、自我消費的封閉式怪圈。文學理論越發達，文本解讀越無效，滔滔者天下皆是，由此造成一種印象：文學理論在解讀文本方面的無效，甚至與審美閱讀經驗為敵是理所當然的。”孫紹振：《建構文學文本解讀學》，《文藝報》，2013年9月6日。其實，之所以文學理論與審美閱讀經驗越來越遠，既是理論現代性的產物，更是詩性脫離的產物。因為“當代西方文論生長于西方文化土壤，與中國文化之間存在著語言差異、倫理差異和審美差異，這決定了其理論運用的有限性。”莊偉杰：《中國文論的當代性反思與本土性建構——兼及對當下文學批評存在問題的思考》，《文藝爭鳴》2015年第3期，第35頁。

從文體與風格的角度而言，詩性之文也可以是一種極其符合民族特性的要求。從“說什么”到“怎么說”，中國文論始終緊跟西方文論的步伐，文論話語表達也是緊跟西方。但是，這種“緊跟”并不十分符合中國文論的話語傳統。中國古代文論的簡短之美、含蓄之美、內斂之美、靜穆之美、轉喻之美、靈動之美，全部在緊跟西方文論表達之下失去了應有的色澤。甚至很多中國文化傳統中早就成熟的文論范疇，成為了當下文論話語建設為“匹配”西方話語而刻意擺出來的精美古董。如果因為不自信而刻意尋求自身具有的物品，用以跟西人取得同等的話語地位，實際上有一種掩耳盜鈴之無奈。

三 “經”正“文”成：文論話語范式的結構表征

“經”主返道，“文”主詩性。可以說，“返道”與“詩性”乃是“經”與“文”的顯象品格。中國文論史從某種程度上說，正是返道與詩性兩個維度交相更迭、互相影響的歷史。如果說先秦兩漢的文論話語相對側重政治營構的“返道”意識的話，那么魏晉南北朝則相對側重審美語境的詩性言說。同樣的，如果說隋唐兩宋的文論話說相對側重詩性智慧的話，那么明清兩代的文論話語則相對側重倫理道德的敘述。當然，這種論述并非絕對，而是相較而言。而且很多時候，經之返道與文之詩性甚至可以相互融通，交相輝映。比如盛唐時期在經學重建之后，詩歌出現了極為繁盛的盛唐氣象，正是“經”“文”交融的典型時期。

“返道”即返經學之道，“詩性”即宗詩學品性。所以，“經”與“文”的理論品格很大程度上可以濃縮為經學與詩學的理論品格。在中國古代文論史的話語體系中，“經”與“文”、經學與詩學常常表現出同幅共振的結構表征。“在中國文學史上，中國傳統詩學思想與儒家的經學期和理學期大致相合。”蕭華榮：《中國古典詩學理論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第6頁。實際上，從中國經學與詩學的結構表征就可以管窺“經”“文”關系下古代文論話語范式之概貌。

（一）兩漢：“經”尊“文”從

“六經”原本是華夏民族古老的文化典籍，自孔子發揚光大則成為儒家文化教旨。然而孔子生活的時代未能允許孔子的思想得到推行，“六經”一時成為諸子百家中散溢微光的陳集。春秋動亂與戰國烽火讓統治者看到大一統的政權才是國家存亡的關鍵。但這一任務在統一六國的秦代未能完全完成。秦施惡道，背離仁政，反而給了后來的漢代以歷史警醒與前車之鑒。有漢一代，儒家得到全面發展因而后世稱其為“經學隆盛之時代”。

漢代經學隆盛，皆因帝王重視儒學教化。漢武帝年幼所學，正集百家數術，他能明曉法家儒家之真正用途，因而即使漢武帝獨尊儒術，實際上也是“外儒內法”。“外儒內法”四個字其實已經表明儒家已經轉變了原始性質，失卻了原先肇雍經德、公則仁義的美好理想，變成為世俗化的儒家。但此意亦屬“經”之“經營”之旨。

若言漢代詩學是經學的附庸，此論未確。“客觀考察分析可知，漢代儒學與文學的演變，大致說來，從同幅共振趨于失衡；兩漢儒學對文學的影響雖然巨大，但它沒有左右漢代文學發展的根本方向，漢代文學沒有淪為經學的附庸。”陳松青：《試論漢代文學沒有淪為經學之附庸》，《唐都學刊》2007年第1期，第11頁。因而此處用的乃是“從屬”。尊者，貴也；從者，屬也。“附庸”則是毫無主見毫無地位可言，而“從屬”則是地位稍次。之所以用“從屬”，是因為漢賦縱然是因為經學功用“勸百諷一”而發展起來，但是很明顯，漢賦在后期發展中，個人情感之因素越發增強，以致后來抒情小賦的流行，標明漢賦找到個性審美的最終歸宿。因而在這個層面來說，漢賦并非完全沒有主見和地位可言。更何況，在漢代精通經學之大家，絕大多數都是寫賦能手。揚雄、張衡、司馬遷、司馬相如等等，在經學政治受挫之時，往往能將內心憤懣訴諸文辭，借賦消愁。漢代大量的《悲不遇賦》的產生往往因此而來。這也標明漢賦不僅具有重要的抒情作用，同時賦家的批評標準亦由圖物寫貌變為自我抒情。漢代經學源自《詩經》里的規勸諷諫傳統一直影響著漢代文論，因而漢賦無論多么華美，最后的曲終奏雅還是必須回歸到經學的苑囿里來。兩漢文論不僅秉持規勸諷諫的儒家之道，還給后來魏晉山水詩之寫貌手法以極大助力，甚至給“以文為詩”或“以詩為文”之論提供了借鑒。

（二）六朝：“經”隱“文”顯

有漢一代終因政權旁落而淹沒于歷史長河，兩漢經學的隆盛景象成為碎影。代大漢幾百年大一統而來的，是魏晉南北朝的長期動蕩。沒有了大一統國家政權的維系，經學失去了安定生長的土壤，顯得孤詣飄零。的確，跟兩漢相比，經學在魏晉南北朝未能擁有為國家政權直接服務的顯貴位置，沒有能調和古今文經學之爭的經學大師，沒有了皇帝直接參與的經學會議，只有形似諸子般的謀士奔走于各軍閥之間，傳遞奪取天下的籌謀，只有漢后私家隱蔽流傳的經學專著以供少數文化傳承人去保存，而各軍閥忙于征戰無暇顧及文化教育與意識形態之建設。由此對比可以清晰看出，經學在魏晉時期處于一種低迷的狀態，他如游絲之氣流于寰宇之內。其“經”之旨好似游離于返道之外。正是魏晉時期經學處于低迷衰微之境遇，因而經學意旨發生了顯著變化。又因為魏晉玄學的興盛，儒家經學的確境遇堪憂。漢代“勸百諷一”“溫婉諷諫”的儒旨之中斷成為可能。“思想上玄學時代的開始，就是批評上諷喻傳統的中斷。它從魏晉開始，貫穿整個南朝，并延續到唐代。”張伯偉：《中國古代文學批評方法研究》，北京：中華書局，2002年，第52頁。此論尤確。

魏晉時期，世亂經微，儒家風化之旨停于長空而不散于民間，兩漢長期繃持的意識形態逐漸松綁。加上玄學清談的興盛與世風華糜的景象，因而魏晉時期文學文化受到極大影響。首先受到極大影響的是文學詩歌。魏武帝詩歌內含強者的雄霸之氣，這樣骨氣剛強的詩歌自然不似儒家溫柔敦厚詩風教旨。魏文帝之詩情質溫柔，陳思王之詩情兼雅怨，有《詩》風之流韻而無《詩》志之偉岸。兩晉逐步將詩風推向雕琢浮華，即使“竹林七賢”文辭繁簡適中，但整個兩晉文學作品崇尚雕縟藻飾已是不可挽回。左思、陸機、潘岳等著名文人之詩歌賦作，或內容龐雜，或情感細膩，或辭美文妍，或刻工情思，已然不再是儒家“溫柔敦厚”與“辭達而已”的美學標準。

在經學與文論相對比的情勢下，可以說，隨著文學的自覺意識的不斷加深，魏晉文論之發展遠遠超過經學。因此，魏晉“文”的詩性之力得到極大突顯。魏晉詩歌走出了兩漢詩歌古樸沉質、埋哀言怨的狹小空間，為古樸雅致的詩學領域增添了不少虛華的色彩。這大致是賦體寫物入詩之流變所致。而魏晉詩歌題材的極大擴展與體裁的大量出新，直接為后來唐宋詩歌的發展奠定了深厚的歷史積淀與豐富的寫詩手法。這一時期的玄言詩、田園詩、詠懷詩、詠史詩，五律、五絕、七律、七絕，還有駢文、散文、辭賦等等都得到了不同程度的發展。魏晉經學衰微帶來的還有小說的繁榮。這當然也于東漢佛教傳入后，佛經義理里面故事的講述方式之影響有關。魏晉文論實際取得了長足發展。曹丕的《典論·論文》、曹植的《與楊德祖書》、應場的《文質論》、陸機的《文賦》、摯虞的《文章流別論》、李充的《翰林論》等等，皆為魏晉時期的文學發展指出了方向。凡此種種，都清晰表明魏晉時代是一個文學文論大發展的時代，也都表明文學不再是引經據典的章句之學，而是充滿著個人情感與活脫生氣的私家之言。

魏晉時期的經學局勢一直延續到南北朝時期，但慶幸的是南北朝時期對魏晉時期經學低迷、文風虛糜的局面做了反思。這種反思并非來自統治階級之主觀意愿，而是在政治格局分為南朝與北朝之后，兩方分立對峙、互相參照的形勢下開始的。正是南朝與北朝存在兩種政治格局，因而南北朝之經學各具特色。北朝延續漢代訓詁考釋之風，因而尤為重視名物考釋。南朝則因楚地玄風之盛，因而偏重義理清談。不僅僅是經學研治上，在文論思維上，南北朝也是有著極為明顯的差異。北朝尚質，南朝尚文，這些已是眾所周知。南北朝受到佛教思想之沖擊也是史有所載。具體到經學與文論之關系上來說，能夠清醒認識到儒家教旨之重要，而又能借佛家精思言理之思維著說文章的，只能是南朝齊梁間的劉勰。

劉勰對于“經”與“文”的關系，在其千古大作《文心雕龍》之開端三篇中已經講述得十分明白。所謂“道沿圣而垂文，圣因文而明道”，旨在恢復儒家《詩》教。劉勰此處所言之“道”，雖然有著道家自然之旨的意味，但可以肯定的是他說的主要還是儒家之道。楊明先生認為劉勰的“道”，“不限于道家，而是儒釋道三教都認同的宇宙本體”楊明：《劉勰評傳》，南京：南京大學出版社，2011年，第77頁。。這種說法有一定道理，但必須指出的是，這種三教都認同的本體之“道”，其關鍵還在儒家。因為楊明先生還明確指出，劉勰“道”的提出不是為了宣揚三教本體，而是借助“道”來提高文學文章的地位，繼而為他將要提出的“征圣”“宗經”的文學主張做鋪墊。楊明：《劉勰評傳》，第78頁。

正因為恢復的關契乃是儒家之道，因而在《文心雕龍》中劉勰處處顯示出對儒家“六經”的重視。《宗經》一篇對儒家“六經”做了詳細的分析。稱贊“經”為“恒久之至道，不刊之鴻教。”可見劉勰心目中經及儒家地位之重。而《序志》言他幼年攀采祥云之事，更是直接明了的標明對孔孟之教的推尊，希望自己是孔子事業的繼承人。但劉勰跟周孔及兩漢時代的儒者關于傳播儒教教旨有著極大的區別。前人對儒家之“六經”所作的乃是道德仁政之推重。劉勰跟前人的不同之處在于，劉勰乃是從“依經立文”的角度把經學與文體做了具體的勾連。在《宗經》一篇，劉勰就說了“六經”各自稟賦的文體特性：“《易》唯談天，《書》實記言，《禮》以立體，《詩》以言志，《春秋》辨理。”范文瀾：《文心雕龍注》，第29頁。（《文心雕龍·宗經》）因而在寫作不同文體之時，“六經”之文體風格成為了一種模板與范式：“論說辭序，《易》統其首；詔策章奏，《書》發其源；賦頌歌贊，《詩》立其本；銘誄箴祝，《禮》總其端；紀傳銘檄，《春秋》為根。”范文瀾：《文心雕龍注》，第30頁。（《文心雕龍·宗經》）這種從“六經”中找尋文體依據的思維雖然早在荀子時期已經有所提及，但劉勰才是真正從體系上系統梳理了不同文體與經學之間的關系。換句話說，劉勰系統梳理了經學與文論的關系。“六經”從劉勰開始不再是簡單的道德宣講或者仁政綱領，而是變成了一種文學寫作的模板。劉勰認為的經文關系，簡單說，就是依經立義、經體文用。

如果說“經”與“文”在漢之前是“經”重“文”輕，在魏晉南北朝是“經”輕“文”重的話，那么在劉勰這里，“經”與“文”形成了一種和諧的統一。如果說，劉勰之前，“經”是制約“文”、規范“文”的，那么到了齊梁劉勰《文心雕龍》這里，“文”成了“經”的理式的化身，成為了“經”的本體之用，這對于后來唐宋之文學觀與經學觀產生了極大的影響。

（三） 隋唐：“經”定“文”炳

與六朝不同，唐人對“經”及經學之意義有著極為清晰的認知。唐代統治者開國之初，便對儒家經學表示重視，對經學教育與禮儀制度之建設極為用心。高祖武德七年，李淵詔令興學：“自古為政，莫不以學為先。學則仁義禮智信五者具備，故能為利深博。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，開后生之耳目，行先王之典訓。”[宋]宋敏求：《唐大詔令集·崇儒·興學詔》，北京：商務印書館，1959年，第537頁。

高祖之重振儒家經學之決心在《置學官備釋奠禮詔》中表露的更為明顯：“ 六經茂典，百王仰則；四學崇教，千載垂范。是以西膠東序，春誦夏弦，說《禮》敦《詩》，本仁祖義，建邦立極，咸必由之。”[宋]宋敏求：《唐大詔令集·崇儒·興學詔》，第537頁。這篇詔書詳細說明了漢末六朝儒學不振，經學凋敝的景象：“雅道淪缺，爰歷歲紀，儒風莫扇”，“周孔之教，闕而不修，庠塾之儀，泯焉將墜。”這種對儒家經學情勢發展的清醒認識，標明唐初統治者意欲恢復周孔之教的決心甚大。“經”在唐代不再是處于邊緣和衰迷的境地，而是重將升起的新日。唐人對“經”的重新重視，標志著經學發展在唐代煥然一新。可以說，經學走向一統，“經”之致用重新歸于正位，是歷史之必然，也是唐人選擇之必然。

與“經”之歸正同軸共振的乃是“文”之新成。“文”在漢代是經學的從屬，五言詩與漢大賦明顯有著《詩》之風旨。魏晉南北朝之“文”則綺麗藻飾，情感豐富而姿體嫵媚。華而不實成為魏晉“文”之整體風貌。經過齊梁文學之發展，尤其是劉勰對“經”“道”與“文”之關系的闡述，“文”乃是“圣”發明“道”之物器，這“道”自然是儒家之道。“文”也是“道”之文。對“文”本身而言，“道”之文乃因“文”之道而成。“文”之道，在劉勰看來也是儒家之道，在隋唐之際四海一統之后，更是儒家之道。此為其一。

其二，劉勰對“經”與“文”之關系做了新的闡釋：經體文用。文章寫作不僅在內容上要延續《詩》《騷》風雅，文體形式上則可以依據“五經”為模范。這種把“文”提升為與“經”同等地位之看法在當時極有創新性。“經”之經典意味變成“文”之寫作意味宣告了一個極重文思、融經入文之時代的來臨。

因而“四杰”及子昂在唐初極力呼喚《詩》之風雅，以“經”救“文”。他們希冀革除六朝文學奢華風貌，而推唐代“風骨”“興寄”之新聲。盛唐詩人“經”“文”并修，經立其本而文統其身。中晚唐詩人以文救經、文以載道都是將“文”作為一個極為重要之因素看待。這跟宋代理學家認為的“作文害道”有著截然不同之理解。

綜觀上述可以看出，唐代“經”之歸正與“文”之新生乃是沿襲漢魏以來“經”“文”關系發展而來的必然趨勢。唐代詩學在“文”之苑囿里亦隨著文學理念的更新而不斷發展。杜書瀛先生曾就唐代文論之要成總結道：“唐代詩學文論有自己的重大貢獻，如在‘唯美一系，進一步深化魏晉南北朝時期的‘形式運動，提出‘對偶說，促成了律詩、絕句的建立；提出‘詩境論，成為中國‘詩文評核心理論思想之一‘意境的起始；晚唐司空圖提出的韻外之致、味外之旨的觀點，影響深遠。在尚用一系，則有元白詩論，韓柳文論等等很有特點的思想。”杜書瀛：《唐宋金元文論“衰落”、“隆起”辨》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2013年第1期，第11頁。唐代“經”與“文”之交織，有其自身之軌跡，經學與文論的發展在相互影響中鋪開大唐繁華璀璨的天幕。

（四）宋明：“經”理“文”則

傳統儒學的訓詁考釋的風氣并沒有在宋代經學里泯滅，傳統經學里那種講求通經致用的精神始終在宋學中保持，傳統經學與政治密不可分的特性依舊在宋學里顯現。另一方面，宋代經學放置在整個經學史上來講，宋代經學超越了傳統經學講求訓詁考釋而更加偏愛義理，宋代經學經歷了六朝隋唐三教文化融合的漫長時期因而在極具通經致用的儒者風范的同時又有著明顯的釋道身影。宋代經學在與政治緊密聯系的同時又跟文化科技教育緊緊相連，這些相對于傳統經學而言，的確是十分難得可貴的新特質。其次，在研究宋代經學與文論關系時，還需明確的乃是宋代經學與文論之關系相對前代而言更加緊湊，經學對文論的影響更加明顯和直接。這是因為宋代經學作為傳統儒學的變革，有著從思想方式、價值觀念、審美認知方面深入的變化，這些都屬于文化范圍之內的、屬于人的觀念認知思維的東西跟同屬文化范圍的文學文論的觀念認知思維有著不可剝離的屬性，因而詩論文論也都帶有著清晰的變革特色。他們如同花與葉，都是被同一陣風吹過，因而同時在抖動。第三，需要指出的是，宋代經學帶給人的直觀印象往往是理學與心學，宋明心學的深入人心以及研究的深度的確是整個經學史上的奇葩，可是，我們始終不能忽視的乃是宋代經學一而慣之（更是整個中國經學史一而慣之）的“通經致用”的經學精神。相對王陽明、陸九淵對心性之學的深思，范仲淹、王安石一類敢于將先秦儒者致用之精神發揮用以補救民弊之風范更加讓世人贊嘆。因而，我們在高度贊揚陽明心學、朱熹道學的同時，更要始終將重心放在“經營”之大道的“通經致用”之經學觀上來。

明代經學與詩學的關系緊緊依托由漢到宋經學轉型下詩學發展的歷史軌跡。如果說漢唐經學與詩學發展側重于一種“日神精神”的表達的話，那么宋明經學與詩學發展則更多的可以歸入“酒神精神”的情志表達。因為宋明經學發展突破漢唐經學重訓詁考釋的苑囿而朝章句義理的方向奔騰。由此，明代經學經由心性之學的弘揚，將詩學心性之論提升到新的高度，成為有明一代詩學體系的核心部分。這是明代經學與詩學發展關系的第一重要義。

其次，明代經學的核心乃是心性之學。心性之學帶來的乃是政治意識的重新營構與人格素養的重新要求。而明代詩學承前啟后，以格調論作為詩學揭橥，實際上是對心性之學要求的政治營構與人格重塑的側面回應，是與經學心性之學同幅共振的詩學理論。這是明代經學與詩學發展的第二重要義。

第三，明代詩學在理論建構問題上面臨的首要問題是唐宋抉擇問題。詩學理論上的“宗唐”或者“宗宋”，不僅是明人為自身找尋詩學維度的必經之路，其實更是對明代經學發展做出的緊密和聲。經學心性之學的發展，本就承接漢唐而來，而唐代經學作為漢宋兩大經學高峰的分水嶺，實際上已經有了宋明經學發展之暗指。因此，作為特殊時期的唐代經學意識與作為宋明時期經學發展首領的宋代經學意識，必將同時給予明人經學與詩學發展雙重影響。詩學是對經學的能動性互動。因此，詩學宗唐或者宗宋也是明代經學發展之能動互動。這是明代經學與詩學關系發展的第三重要義。

第四，明代經學發展維度中非常引人注目的是經科考試中的八股文制度。當然，八股文是經學應試不斷發展的產物，隋唐而起的經科考試，到宋代基本成熟。至明則轉為對經學的章句義理的重新闡釋，甚至很多層面乃是一種代圣人言。因此，在多數人心目中，八股文成為僵化的經學解讀。然而，實際上，八股文對于明代詩學發展有著非常重要的正面意義。五經文本解構與結構，對于促進明代詩學尊體意識與文學形式策略有著被人忽略的、卻又意義非常的價值。因而可以看做是經學發展對于詩學發展的又一功勞。這是明代經學與詩學發展的第四重要義。

Abstract：“Jing” and “Wen” are two important dimensions of the ancient Chinese literary discourse.According to Liu Xies investigating “Jing” and “Wen” in “ShiMing ZhangYi”，“Jing” originally means “management” and “Wen” primitively means “tattoo”.In Chinese literary discourse system，the management of “Jing” is a force for returning and the root of Chinese literary discourse.The literary grace of “Wen” is a kind of poetic wind and a fascinating place from which literary theory paradigm stems.The interaction and development of “Jing” and “Wen” promotes the ancient literary discourse paradigm to present different features in different periods，which exerts a great impact on the development of Chinese literary theory.

Key words：Jing；Wen；the discourse of literary theory；paradigm research

【責任編輯 南 橋】