莫言與民族主義者的寓言

〔美〕內森·C·法里斯著余婉卉譯

莫言與民族主義者的寓言

〔美〕內森·C·法里斯著余婉卉譯

莫言的長篇歷史小說以及大多數中篇小說，承載著尋根者迫切的國族困境。《紅高粱》中的挫敗感，是作者回望故鄉的傳奇英雄期許中國復興的心理反應。在《紅高粱家族》、《豐乳肥臀》這兩部有關中國歷史的宏大神話敘事中，莫言利用基督教意象或“基督徒”角色，道出他心目中基督教在中國的處境，指出今天的中國是中國與西方“雜交”所生。在對中國現代性困境的思索中，莫言以西方之“用”來尋找純正的中國之“體”。

尋根者基督教寓言民族主義

譯者按

《莫言與民族主義者的寓言》（“Mo Yan and NationalistAllegory”）譯自內森·C·法里斯（Nathan C·Faries）在賓夕法尼亞州立大學撰著的《當代中國的基督教敘事》法里斯藉該書指出，當代美國讀者傾向于搜尋、翻譯、購買、閱讀適合他們口味的中國文學作品，因此，“真實的中國”（real China）不免被忽略。他引用W·J·F·詹納（W·J ·F·Jenner）的論見說，學者、譯者們往往別無選擇，只能挑選那些不一定能代表中國文學概況的作品，但是“如果不能萌發、滋長對現代中國寫作的興趣，英語讀者就鮮有可能直面他們完全不習慣的另一種文學傳統。”①W·J·F·Jenner,“Insuperable Barriers?Some Thoughts on the Reception of Chinese Writing in English Translation,”World Apart:Recent Chinese Writing and Its Audiencdes, ed.Howard Goldblatt（Armonk,NY:Sharpe,1990）184在該書第五章《基督教與當代中國小說》（Christianity in Contemporary Chinese Fiction）中，法里斯就認為，在美國人的想象中，“上帝之死”對中國和西方的意義及影響是一樣的。

法里斯說，這種接受上的國際間差異，既存在于大眾中，也發生于學界。史學家們已開始研究基督教在中國的回潮，這一發現在很大程度上要歸功于費正清及其門生，但西方的文學學術界嚴重忽略了現代中國文學（1911年—1949年）中的基督教運動，也完全忽略了它在當代“新時期文學”（1979年至今）中的回潮。英語讀者尚未“習慣”中國文學的一個方面即是，中國作家在20世紀末不時會以相當“不西方”和“不后現代”的方式書寫上帝。

在法里斯看來，禮平、張笑天、馮驥才、莫言、王安憶、史鐵生、北村這七個作家構筑了中國學者所稱的“中國現代小說自誕生以來最復雜的二十年”②“近二十多年來，中國小說及其觀念的變化和發展，應該說是自現代小說誕生以來最為劇烈和復雜的。”中國小說50強編委會《長征·序》，見北村《長征》，長春：時代文藝出版社2001年版。，表明中國今天的知識分子，就像現代早期的一些人，注目著國族忠誠與宗教信仰相互通約的可能性。他發現，就像詹納在分析文學翻譯市場時指出，那些以當代為背景，嚴肅討論“西方”宗教的中國小說在西方賣得并不好，除了內容，其中某些作品的風格也不是英語讀者所喜聞樂見的。法里斯認為，禮平、北村、王安憶、張笑天、史鐵生這五位作品較少被翻譯的作家可能承受了美國文學界的偏見，因為研究中國文學的美國學者普遍缺乏對中國基督教的了解和興趣。

反之，法里斯說，馮驥才和莫言從未在他們的小說中嚴肅地考慮信仰問題，而只是著眼于藝術。他看到，無巧不巧，在當代作家中恰是馮驥才和莫言——他們都刻畫了19世紀帝國主義傳教中的罪惡，都未清晰言說中國今日的基督教——能親見自己的多部作品被譯成英文，在美國具有相當影響力，他們所寫的歷史小說可讀性頗高，行文幽默而又有英雄氣質，故事元素具有普適性。

論及莫言筆下的基督教，法里斯指出，其作品的電影改編爭取到廣泛的國際觀眾，增添了莫言的知名度。這個以小說《紅高粱家族》為美國人所熟知的中國小說家，在其稍后的作品《豐乳肥臀》中，以一位無魅力可言、偽善的馬洛亞牧師作為中心人物，像馮驥才筆下邪惡的天主教神父一樣，他的形象肇自可恥的帝國主義百年侵華史，但更豐滿也更復雜。法里斯認為，莫言刻畫的這一人物，以及《紅高粱》中古怪晦澀的基督意象，比馮驥才小說中的基督教更復雜；莫言的作品大概最堪稱寓言，它無意于嚴肅評價19世紀傳教士運動的侵略性。莫言看待宗教是出于美學目的——或許同時也來自一種愛國主義。

在《當代中國的基督教敘事》之《當代中國小說中的基督教》一章所討論的當代作家中，莫言在美國最廣為人知。通過張藝謀的著名電影，以及葛浩文（Howard Goldblatt）隨之而作的翻譯，莫言的第一部小說《紅高粱家族》被引介到西方，他的短篇故事也入選了《哥倫比亞現代中國文學作品選》和葛浩文的中國大陸當代短篇小說譯文集《毛主席看了會不高興》①莫言：《秋水》（Autumn Water）,trans. Ricard F. Hampsten and Maorong Cheng, The Columbia Anthology of Modern Chinaese Literature, ed. Joseph S.M.lau and Howard Goldblatt（New York; Columbia UP,1995）429—43.莫言：《靈藥》（The cure）, trans. Howard Goldblatt, Chairman Mao Would Not Be Amused:Fiction from Tody's China,ed. Howard Goldblatt（New York: Grove,1995）172—81.。《紅高粱》（1987年）②莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版。在中國發表的那個時代，現在被視作尋根文學的高潮期和收尾期，以及先鋒文學的生發期，而當時的莫言已經先后在兩所學校里學了幾年。中國的先鋒文學借助短篇故事的形式，強調語言的游戲，主張拋棄中國傳統的精英文學之“負擔”③Jing Wang, Introduction, China's Avant-Garde Fiction,ed.Jing Wang（Durham,NC:Duke UP,1998）2.。尋根的過程往往持續較久，趨向于較長的文學篇幅，以表達國族歷程和沉重的國家問題，這種主題對中國嚴肅作家來說一直都很有分量。盡管莫言在其20世紀80年代晚期的許多短篇小說中已涉及并認同先鋒文學，但他那些以長篇歷史小說形式寫成的重要作品，以及他的大多數中篇小說，仍然承載著尋根者那迫切的國族困境。

趙毅衡將“尋根者”（趙譯為“Roots-Seekers”）那“虛構的追尋”描述為“一種挫敗感的無意識宣言，由中國文化顯而易見的不舉和不育造成”④趙毅衡，Introduction,The Lost Boat:Avant-Garde tiction from China,ed.趙毅衡（London:Wellsweep,1993）12.。在《紅高粱》中，這種挫敗感卻絕不是無意識的；莫言撣下他對當下中國的不滿，回望故鄉神話般的英雄們，以此作為他對中國復興的期許。舊日“無拘無束的激情慶典”是他為之自豪的；“性與暴力在他的小說中常常呈現為隱喻，以激活中華民族緊繃的神經。”⑤Joseph S.M.Lau and Howard Goldblatt,introduction,The Columbia Anthology of Modern Chinese Literature,ed.Joseph S. M.Lau and Howard Goldblatt（New York:Columbia UP,1995）xx.在《紅高粱》的結尾，高產的科學雜交作物取代了昔日純種的紅高粱，隱喻著中國失落了舊時威風和血性激情：

我反復謳歌贊美的，紅得像血海一樣的紅高粱已被革命的洪水沖激得蕩然無存，替代它們的是這種秸矮，莖粗，葉子密集，通體沾滿白色粉霜，穗子像狗尾巴一樣長的雜種高粱了。它們產量高，味道苦澀，造成了無數人便秘。那時候故鄉人除了支部書記以上的干部外，所有的百姓都面如銹鐵。

我痛恨雜種高粱。

雜種高粱好像永遠都不會成熟。它永遠半閉著那些灰綠色的眼睛。我站在二奶奶墳墓前，看著這些丑陋的雜種，七長八短的占據了紅高粱的地盤，它們空有高粱的名稱，但沒有高粱挺拔的高桿；它們空有高粱的名稱，但沒有高粱輝煌的顏色。它們正缺少的，是高粱的靈魂和風度。它們用它們晦暗不清，模棱兩可的狹長臉龐污染著高密東北鄉純凈的空氣。

在雜種高粱的包圍中，我感到失望。

我站在雜種高粱的嚴密陣營中，思念著不復存在的瑰麗情景：八月深秋，天高氣爽，遍野高粱紅成光洋的血海。如果秋水泛濫，高粱地紅成了一片汪洋，暗紅色的高粱頭顱擎在渾濁的黃水里，頑強地向蒼天呼吁。如果太陽出來，照耀浩淼大水，天地間便充斥這異常豐富，異常壯麗的色彩。

這就是我向往著的，永遠會向往著的人的極境和美的極境。

但是我被雜種高粱包圍著，它們蛇一樣的葉片纏繞著我的身體，它們遍體流通的暗綠色毒素毒害著我的思想，我在難以擺脫的羈絆中氣喘吁吁，我為擺脫不了這種痛苦而沉浸到悲傷的絕底。①莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第372—373頁。

當被問到“在哪兒可以見到《紅高粱》中那些勇氣過人、沒有羞恥感的男人和女人”，莫言的回應使人聯想到蕭乾給《皈依》的附言：“他們在今天的中國尋不著，但他們曾經存在過，并將再次活在這片土地上。”②趙毅衡，Introduction,The Lost Boat:Acant-Garde tiction from China,ed.趙毅衡（London:Wellsweep,1993）13.

趙毅衡等人批評過尋根文學的這種印記如同“浪漫的逃避主義”（romantic escapism）③趙毅衡，Introduction,The Lost Boat:Acant-Garde tiction from China,ed.趙毅衡（London:Wellsweep,1993）13.和“自欺”（self-delusion），但通觀莫言后續的作品，它們為他贏得了東方和西方的尊敬，并似乎注定要幸存于尋根文學的尾聲，在可見的將來維持其受眾。他最近被譯為英文的小說是《豐乳肥臀》（寫于1995年，譯于2004年）④莫言：《豐乳肥臀》，北京：作家出版社1996年版。，在其母國贏得了評論界的贊賞和“《大家》文學獎”。就是這兩部小說，《紅高粱家族》和《豐乳肥臀》，是我們將要在此稍為注目的。在莫言這些有關中國歷史的宏大神話敘事中，他利用了一個單純的基督教意象，以及一個“基督徒”角色，來分別道出他心目中基督教植根于中國時的處境。馮驥才在講述歷史時多有逗趣，而《豐乳肥臀》涉及基督教時則似乎是全盤批判的，至于莫言以往的寓言式小說，這一話題又要復雜得多。

《紅高粱》中的基督教意象，即使在表面上，也不容易理解。這個意象是十字架，是殉難，明顯指涉基督的十字架。在現代以來的中國文學中，十字架一般都被用作和視為一種自我犧牲的意象。為了某種原因犧牲自己，是基督徒最偉大的美德之一，陳獨秀等激情澎湃的文人們相信，基督為中國人作出了榜樣，為了中華民族，要仿效他的精神。在《紅高粱》中，那個十字架的意味獨立其間，不過，它發生在一個虛構的、20世紀30年代的村鎮上，看似與基督教毫無關系，人物死亡時的情景也不太像是有目的的犧牲和殉難。純然、直接地提及基督教上帝，與那一堆有關傳統儒家道德、祖先崇拜、佛教、道教、民間宗教的情節是格格不入的。小說中的主要角色大多能自如地游走于時間、章節的閃回和快進中，與此不同的是，那個引出基督教元素的人物獨獨出現在第五章，這一“家族史詩”（Family Saga）——該書中文原版的副標題——之最后一章。他出現在此章的第二頁，喚作“老耿”，死在此章鄰近結尾處，喚作“耿十八刀”⑤莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第318、352頁。。他的故事，在小說中不同尋常，以直截了當的時間順序來講述，他死后也不再被提起。

就是這一死亡場景令讀者瞠目而立。這個老頭找不著可以幫他要到配給口糧的人，他換言之，盡管這些故事都有關輝煌的往昔，莫言通過堆疊過去最糟糕的部分以邁向小說的末尾，來預見衰朽的當下。當我們讀到第五章，即獨有老耿和孤零零基督教元素的那一章，衰落幾近完成。

中國從天堂跌落的主題宣示于第五章的標題，也呈現在其內容中。從第一章開始，“紅高粱”象征“我永遠會向往著的”，下到第五章，“奇死”。更關鍵的是，這種降落并不僅反映在“死”這個詞上，也表現在“奇死”所暗指的插曲中。此處直接指向的不是老耿之死，而是二奶奶之死，她一生的經歷直接指涉第一章中的輝煌往昔如何淪落到第五章里的衰朽現狀。我們在第五章最后一節看到這種指涉至少表現在三個方面。第一，敘述者直接將她的死聯系到現在及將來：

她以她詭奇超拔的死亡過程，喚起了我們高密東北鄉人心靈深處某種昏睡著的神秘感情。這種神秘感情只有處在故鄉老人追憶過去的，像甜蜜粘稠的暗紅色甜菜糖漿一樣的思想的緩慢河流里才能萌發、生長、壯大，成為一種把握為知識界的強大思想武器。③莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第371頁。

第二，當這種精神的變化在這一歷程中顯出積極意義，甚至還可能對村鎮存活于“未來世界”是必要的，我們很快發現這只是一種必要的邪惡。此處的“奇死”和“暗紅色甜菜糖漿”意味著村里的人們就像是雜種的高粱，他們說不出舊日的強健話語，而只能吐出非我的話語，恰似二奶奶被占有時：

我的嘴巴里的確在發出不是屬于我的聲音，就像二奶奶臨死前發出的聲音也不屬于她一樣。

第三，她的死關聯著這種失落和變遷，敘述者在書的結尾來到她的墳前，顯然是希望以此為橋梁跨越回過去。然而，在幻象中，二奶奶從墳墓中起來，以她自己的聲音訴說著過去與現在之間不可溝通的隔閡：“并非我生的子孫，照照你的尊容吧！”④莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第371頁。這個第五章，書寫了“戀兒”——二奶奶的名字，也是突然瘋狂地把自己扒光，裸身倒下，在雪地上翻滾，抓住結冰的鐵柵門上的棍子。第二天早晨，他就是在這兒被人發現：

胸前鋼筆很多的小伙子清晨起來掃雪，偶爾抬頭一瞥鐵柵門時，不由得大驚失色。他看到，昨天晚上那個自稱耿十八刀的那個老頭赤身裸體地把在大門上，好像受難的耶穌。老頭的面色青紫，肢體舒展，瞪著大眼盯著公社大院，咋一看，誰也不敢相信他是個凍餓而死的孤獨老人。

青年人特意數了數老人身上的傷疤，果然是十八塊，一塊不多，一塊不少。①莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第358頁。

他死時的姿勢被描述為“好像受難的耶穌”，看似微不足道、漫不經心，僅是一種節外生枝的書寫。在當代中國文學中，指涉基督教時通常不會如此漫不經心，但莫言顯然執著于描繪一個張揚而血性的中國烏托邦，在這種語境中突然出現一個“外國的、西方的”宗教，就顯得很刺眼。

我們忍不住要試著將這一描述巧妙地嵌入小說其余部分里關乎中國歷史、基督教之歷史地位的那些段落。整部小說分為五章，它們的主題和總體情節是淪落，是中國昔日榮光的喪失，她步入了荒蕪的當下，其中只有往昔光彩、聲響所投下的光禿禿的陰影。

他們殺人越貨，精忠報國，他們演出過一幕幕英勇悲壯的舞劇，使我們這些活著的不肖子孫相形見絀，在進步的同時，我真切地感到種的退化。②莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第2頁。

莫言的敘述者在小說一開頭就陳述了這段話，在小說的最后幾頁，通過比較雜種高粱與昔日純種紅高粱，又清晰地回到對這一主題的復述：“這就是我向往著的，永遠會向往著的人的極境與美的極境。”盡管大多數情節都發生于20世紀30年代那段風平浪靜的日子里，莫言在描寫這些故事所呈示的緩慢頹敗、漸趨衰落時，并未按著它們的時間順序來。莫言用以形容昔日輝煌中國的一個詞①英譯者將二奶奶的名字“戀兒”譯為“passion”，有“激情、受難”之意。——譯者注——最終成為葬送二奶奶之“奇死”的一章。

莫言對物種衰退的不滿也表現在小說中狗的形象上，這在關鍵的最后一章里達致極點。從起初輕易戰勝村附近一群野狗，以及用“日本狗！”來描繪獸性，到中間的第三章“狗道”，可見狗被人格化成有力而聰明的勇士，靠自己的力量擊敗敵對的人類。到了小說的最后一章，人類最終徹底淪落，膠高大隊隊員披上狗皮，學狗叫，讓日軍措手不及②莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第364—365頁。。變形成動物可以被理解成是對人類有好處，但它總體上無濟于事，小說中貫穿著暴力和死亡，而在這最后一章里，日本人作為勝利者出現，天堂的失落成為終局。在這一章里，日本人摧毀了鹽水河溝的村子，分別強奸和殺害了二奶奶與小姨。就是在這一章里，人變成了狗，泯滅了所有的人性。

莫言這樣寫意味著什么，墮入地獄的最低一層，聯系著老耿的死，并將此比諸基督？這情景可被闡發出多重意味。我們可以把這一指涉劃到第五章，因為在中國以往傳奇體系中的天堂沒有基督教的一席之地。基督教，一個“外國的”宗教，最后恰當地被安放于此，在腐壞的“現在”，此時中國被日本占領，被雜種高粱和大城市占領。基督教元素進一步脫離了往昔的中國，進一步附著于敘述者所處的現時代，以它的特性，以它與這部小說所涉其他宗教截然不同之處：它不是中國的。敘述者所提到的所有其他宗教，從相對主流的佛教和道教，到民間宗教及迷信，對情節和角色的生活而言，是個渾然一體的部分。是角色們自己提到了他們的信仰，或者有些角色本身就是這些宗教的執行者。而基督教元素對這小說來說是異國的，是與眾不同的。基督教是故事中唯一只存在于敘述者意識和聲音中的宗教。其他宗教貫穿在故事中，并構成了故事，一如以往；而基督教則擱在故事的表面上，它來自某個其他的時代或地方，來自現在，來自敘述者所書寫的城市。

我害怕自己的嘴巴也重復著別人從別人的書本上抄過來的語言，我害怕自己成為一本暢銷的“讀者文摘”。③莫言：《紅高粱家族》，海口：南海出版公司2006年版，第371頁。

這是敘述者在最后獨白中的呼喊，基督教也許是不屬于他自己的聲音之一，是二奶奶所言非己的聲音之一，不屬于這個地方和時代。

十字架這個意象，確實在小說中指涉那個令人憐憫的中國老頭之死，它駁斥著一種反基督教的過度讀解，看上去更認可那種中立而單純的詮釋。基督之死的意象不就象征著往莫言所摯愛的中國傳奇的棺材上釘上最后一根釘子？通過這種讀解，基督之死被引申為中國之死的異曲同工，并且，就像中國文學自現代以來的通常做法，排開教義和歷史的深厚本義，解開它們與帝國主義的紐帶。基督的殉難被用來強調普通中國人在苦難中國這一十字架上的犧牲，也許還能為這一章的“奇死”主題在象征意義上加重。這是中國作家使用基督教意象時最慣常的用法之一。正如王本朝所述，這些作家“并沒有建立起‘基督教’對于人和社會的重要意義”，而只是將宗教用作“這些作品的比附力量和借鑒對象。”④王本朝：《20世紀中國文學與基督教文化》，合肥：安徽教育出版社2000年版，第52頁。

如果《紅高粱》中的基督教意象是微小而含混的，那么《豐乳肥臀》中的基督教角色雖然不那么復雜，卻是顯明的。馬洛亞牧師是個下流、放縱的“基督教”傳教士，他有很多私生子，在中國以各種方式揮霍人生。他是一個蹩腳的主人公，大家族的一家之長，這個家族的歷史從19世紀貫穿到整個20世紀。馬洛亞牧師一點都不像馮驥才筆下那個邪惡昭然的天主教神父，他更接近馬爾克斯《百年孤獨》中的大家長，奧雷里亞諾·布恩迪亞。中國當代作家大多受到這部小說的影響，而莫言對中國歷史的神話化經常引起此間的比較。與馬爾克斯的大家長相比，莫言筆下的許多角色有一種偉大性——《紅高粱》中的爺爺與此處的馬洛亞牧師——他們毫不遵循傳統的道德標準，遑論基督教義。反之，就像激情、性愛及暴力部分地構成了莫言所書寫的中國的正面價值體系，他筆下人物的地位與他們所屬文化傳統中的美德觀實際上是一種反向的關系。馬洛亞牧師雖然沒有什么值得欽羨之處——一個20世紀初期的西方傳教士，行事卻像莫言筆下那些激昂的中國人，又顯然沒有這些中國英雄所蘊藉的文化意味——盡管他不像《紅高粱》中的中國英雄那樣讓我們聽見贊賞聲，但這一角色至少此處沒被批駁。正如馬爾克斯通過一個升格為神話的家族故事，讓我們有興趣去重讀他國家的歷史，莫言也以上官家庭一個近似寓言的神話引發了對中國現代歷史的再闡釋。就像標題所示，《豐乳肥臀》首先應指涉強健的中國婦女，此處的代表是母親的形象①王本朝：《20世紀中國文學與基督教文化》，合肥：安徽教育出版社2000年版，第52頁。，馬洛亞之父亞伯拉罕的女家長。對馬洛亞的寓言式解讀，深刻地關系到莫言視野里基督教在中國歷史中的地位，也頗能支持《紅高粱》中那個對基督故事的反基督教式讀解。

一如馬爾克斯，莫言常使用寬大的肉體和巨人形象，虛幻的半人半神或惡棍，以此對應他故鄉的廣袤。在《紅高粱》里，莫言哀嘆當代中國文化黯然喪失了生命力，為此他喚醒了1949年之前那些嗜血好色的英雄，以及迷人而獨立的女英雄。安在（Ubisunt）？他問，這些昔日的英雄人物如今何在？為什么現在我們如此衰朽？我們能夠重現中國曾經的生命力嗎？如果我們鏡鑒同樣的寓言式讀解來看這后一部小說，馬洛亞牧師和他的九個孩子——九在中國的數字命理系統中是一個帝皇之數，一個完美完善的數字——成為當代中國的父親；莫言指出，今天的中國是中國和西方雜交所生。馬洛亞代表了嚴肅卻偽善的群氓，即19世紀的基督教傳教士和帝國主義。因此，個體角色在信仰上的抱憾，既不是在批評當代基督教，也不是在批評特定的基督教義，而是在指責傳教士19世紀在中國犯下的某些錯誤。焦點更像是固定在中國上，集中描述中國現代性的困境。這又讓我們想起他在《紅高粱》中不喜歡雜種，大概他就像馮驥才那樣，一直在過去一個世紀的西方之“用”中尋找純正的中國之“體”。

Mo Yan and Nationalist Allegory

〔US〕Nathan C.Faries.Trans.Yu Wanhui

Most of Mo Yan’s work can be labeled as historical novel,and involved with dilemmas of the Root-Searchers.InMo Yanwearshisdiscontentwith the Chinaofthepresenton hissleeveandlooksbackto the mythical heroes of his home county for a promise of Chinese renewal.In the midst of Mo Yan’s grand mythologizing of Chinese history,he makesuseof Christian image and“Christian”charactersrespectively to portray the place ofChristianity in China. Thus,Mo Yan is still looking for the pure Chinesewithin all theo f the past century.

Roots-Searcher;Christianity;Allegory;Nationalism

責任編輯：張箭飛

內森·C·法里斯，美國賓夕法尼亞州立大學文學博士，現任教于貝茨學院，研究方向為中國現當代文學，著有《當代中國的基督教敘事》。