從“罕言夷”看孔子的民族觀
——兼談民族研究的理論自覺

奐平清

從“罕言夷”看孔子的民族觀
——兼談民族研究的理論自覺

奐平清

從對《論語》“子罕言利與命與仁”一章眾多歧解的辨析可以發現，“子罕言利與命與夷”可以說是一種能“使古今人相悅而解”的解釋。在春秋民族大遷徙大融合的時代，孔子對當時盛行的“華夷之辨”觀念持理性、自覺而謹慎的態度，很少歧視性地談論“夷狄”，體現出孔子順應民族融合的社會運行大道、超越民族與文化畛域的民族觀。正是孔子這種包容、一統的民族觀，為中華民族從多元走向一體奠定了堅實的思想基礎。孔子在民族問題上的文化自覺與理論自覺，對我們今天的民族研究有十分重要的啟示意義。

孔子;民族;文化自覺;“華夷之辨”

作為孔子思想最重要依據的《論語》，因辭句簡單、文字古樸卻含義豐富，再加上語錄體的表現形式難以確定其具體語境，以及語言文字和習俗的歷史演變等原因，后人對它有歧解也就在所難免。有些歧解可能涉及大是大非，甚至可能嚴重扭曲孔子的思想體系，我們對這類歧解就不能不加以審視。在對孔子民族思想的理解上，一直存在的一個矛盾與困惑是：一方面，中華民族的形成與中國傳統文化中包容和大一統的觀念有著密切的關系，而孔子無疑是這種文化觀念的主要奠基人；另一方面，在對《論語》中“夷狄之有君”等相關章句的理解上，許多人認為孔子有明顯的民族歧視或文化歧視思想。這一困惑至今仍困擾著我們的民族研究和民族理論。《論語·子罕》中“子罕言利與命與仁”一章，也是歷代以來歧解甚多而又關涉孔子思想體系的章句之一，通過對此章眾多歧解的深入辨析可以發現，于省吾從古文字學角度將其考證為“子罕言利與命與夷”，可以算得是一種能“得其近是，使古今人相悅而解”*錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，“序”第2頁。的解釋之一，而且也有助于深入理解孔子的民族思想。

一、對《論語》“子罕言利與命與仁”的歧解

對于《論語·子罕》首章“子罕言利與命與仁”的解讀，歷來歧解與爭論紛雜。其爭論的焦點，集中在對其中兩個“與”字的理解，和對孔子所“罕言”的究竟是什么的判定，以及因此而作的斷句上。大致來說，歷代注家對此章的解釋主要可分為三種：

解釋一：“子罕言利與命與仁”，將兩個“與”看作并列連詞，意為“和”“同”，意為“孔子很少談利益、天命、仁德”；

解釋二：“子罕言利，與命與仁”，將“與”視為動詞，意為“贊許”“贊成”“信從”“肯定”，意為“孔子很少談到利益，卻贊成天命和仁德”；

解釋三：“子罕言利與命，與仁”，將前一“與”字看作并列連詞，將后一“與”看作動詞，即“贊許”“信從”“肯定”之意，意思是“孔子很少談到利益與天命，卻贊許仁德”。

下面從不同方面對這些解釋加以審視辨正，以尋求較為合理的解釋。

(一)對解釋一“子罕言利與命與仁”的分析

在眾多解釋中，解釋一“孔子很少談利益、天命、仁德”的支持者最多，流傳也最廣。漢代的鄭玄，三國魏的何晏，梁代的皇侃，宋代的邢昺、程頤、朱熹，清代的劉寶楠，現當代的程樹德、楊樹達、楊伯峻、金良年等均持此解釋。當然，持此理解與斷句的學者，對孔子所“罕言”的對象及原因，在解釋上又不盡相同。

鄭玄認為：“利有貨之殖否，命有壽之長短，仁有行之窮達。孔子希言利者，為其傷行也；希言命與仁者，為民不可使知也。”*參見高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，北京：中華書局，2011年，第449頁。與鄭玄不同的是，何晏、邢昺都將“利”看作是與“命”“仁”一樣為孔子所肯定的范疇。何晏對此章的注疏是：“罕者，希者，利者，義之和也；命者，天之命也；仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”邢昺認為：“此章論孔子希言難考之事。……孔子以其利、命、仁三者，常人寡能及之，故希言也。”“利者義之和也者，乾卦文言文也，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。此云利者，謂君子利益萬物，使各得其宜，足以和合于義，法天之利也。”*何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第111頁。梁代皇侃在《論語集解義疏》中指出：“與者，言語許與之也。……弟子記孔子為教化所希言及所希許與人者也。所以然者，利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測，又好惡不同，若逆向人說，則傷動人情，故孔子希說與人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希說許與人也。”*參見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第565頁。

程頤、朱熹都認為：“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”*朱熹：《論語集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第80頁。劉寶楠的注解是：“利、命、仁三者，皆子所罕言，而言‘仁’稍多，言‘命’次之，言‘利’最少。故以‘利’承‘罕’言之文，而于‘命’、于‘仁’則以兩‘與’字次第之。……阮氏元《論語·論仁篇》：‘孔子言仁者詳矣，曷為曰“罕言”也？所謂罕言者，孔子每謙不敢自居于仁，亦不輕以仁許人也。’”“夫子晚始得《易》，《易》多言‘利’，而贊《易》又多言‘命’，中人以下，不可語上，故弟子于《易》獨無問答之辭。今《論語》夫子言‘仁’甚多，則又群弟子記載之力，凡言‘仁’皆詳書之，故未覺其罕言爾。”*劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第320頁。劉寶楠對于《論語》中多“仁”卻又說罕言“仁”的原因解釋，對于后世影響極大，如楊樹達、楊伯峻等學者的解釋就明顯受其影響。

楊樹達認為，“《論語》一書言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所謂罕言仁者，乃不輕許人以仁之意，與罕言利命之義似不同”，“抑孔子不敢以仁自居，雖曰謙遜之辭，其重視仁亦可見也”*楊樹達：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，2007年，第211頁。。程樹德認為，此章中“言”指自言，孔子對利、命、仁三者“皆罕自言”，《論語》中提到此三者的，“出于夫子自言者實屬無幾。大抵言仁稍多，言命次之，言利最少，故以利承罕言之文，而于命于仁則以兩‘與’字次第之”*程樹德：《論語集釋》，第568頁。。楊伯峻對該章的翻譯是：“孔子很少(主動)談到功利、命運和仁德。”他認為：“《論語》中講‘仁’雖多，但是一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門的最高道德標準，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言，自然千萬倍于《論語》所記載的，《論語》出現孔子論‘仁’之處若用來和所有孔子平生之言相比，可能還是少的。”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第99頁。王熙元的解釋也是如此：“《論語》中記孔子論仁各章，大多是弟子問仁，而后孔子才答復他們。弟子們一聽到孔子指示求仁德的方法，莫不欣然奉持，詳細記載，以示服膺之誠，所以看起來好像很多，實際上比起孔子平生所有的言論來，仍然是很少的，何況大多不是孔子所‘自言’的，而且仁德的全體大用，還有很精深的境界……孔子平生從不敢以圣與仁自居……從不輕易以‘仁’許人，因為‘仁’是至高無上的德性，常人是難以達到的。”*王熙元編著：《論語通釋》，臺北：學生書局，1981年，第466頁。高尚榘等也認為，“《論語》匯輯的是眾弟子及時人有關孔子言行的記錄，而關于‘利、命、仁’的問題，又多是在弟子問到時孔子才言及，因此，平常沒問到此類問題的弟子，大概就會有這么一種認識：孔子對于‘利、命、仁’方面的問題談得少些”*高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，第453頁。。

也有分析認為，孔子“罕言仁”是指他很少將“仁”作為抽象概念談論。“孔子堅持不從抽象意義上論述那些如命、性、仁等概念”，“《論語》中孔子言‘仁’甚多，但真正作為一個抽象的概念，孔子確實沒有談論過”*過常寶：《〈論語〉的文體意義》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2007年第6期。。“子罕言利與命與仁，不是說他不要利，不信命，不依仁，只是他對這三者不作抽象的探討”*董子竹：《〈論語〉正裁》，武漢：長江文藝出版社，2001年，第252頁。。有人認為，此章中的“言”是指“言己”，認為此章是說孔子為人，孔子“很少談(自己的)利益、命運和仁德”，“‘君子喻于義，小人喻于利’，故罕言利；‘死生有命，富貴在天’，故罕言命；不以仁者自許，故罕言仁，謙也”*黃懷信：《論語新校釋》，西安：三秦出版社，2006年，第200頁。。

從以上梳理分析可以看出，持解釋一的學者們竭力要證明的一點是何以說孔子罕言“仁”，這說明解釋一的最大爭議和矛盾在于“仁”究竟是否為孔子所“罕言”的對象。

在《論語》中，談到與“利”(利益、財利和福利等)有關的共7章9次(其中作名詞講的僅有6次)：

(1)子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)

(2)子曰：“放于利而行，多怨。”(《論語·里仁》)

(3)子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)

(4)子罕言利與命與仁。(《論語·子罕》)

(5)子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”(《論語·子路》)

(6)子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲……”曰：“今之成人者何必然！見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)

(7)子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？……”(《論語·堯曰》)

其中第(5)(7)中各有兩個“利”字，第(4)并非孔子所言。雖然《論語》中與“利”相近的詞如“祿”“富”還有幾處，但相對來所，說孔子“罕言利”是無疑問的。

關于孔子是否罕言“命”，略有爭議，但從《論語》來看，包含有“天命”“命運”之意的“命”有如下8章共11次：

(1)子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)

(2)伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語·雍也》)

(3)子曰：“回也其庶乎！屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”(《論語·先進》)

(4)子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”(《論語·顏淵》)

(5)子罕言利與命與仁。(《論語·子罕》)

(6)子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”(《論語·憲問》)

(7)孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《論語·季氏》)

(8)孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”(《論語·堯曰》)

其中第(4)中“死生有命，富貴在天”出自子夏的轉述，第(5)并也非孔子所言。可見，《論語》中孔子談“命”與“利”的次數差不多，所以，說孔子“罕言命”也是沒有疑問的。就如楊樹達所言，孔子自言命者，惟上述(2)(6)中“伯牛與公伯寮二事”，“子夏之言蓋亦聞之孔子，然則信乎其罕言也”*楊樹達：《論語疏證》，第210頁。。

相對于“利”和“命”來說，《論語》中“仁”可謂處處皆是，“仁”在孔子所多言的對象中是名列前茅的。據考證，《論語》中“仁”字出現110次(而“禮”字也才出現75次)，完全出自孔子之口的共有81次，其中孔子自言的有55次，與弟子對話時出現的有46次。可見，孔子不是“罕言仁”，也不是不主動言“仁”，而是抓住一切機會全面而詳細地闡述其“仁”的主張*張之權：《試析“子罕言利與命與仁”的正確解讀》，《湖北工業大學學報》2014年第3期。。

金人王若虛在《論語辨惑》中稱，“利者圣人之所不言，仁者圣人之所常言，所罕言者唯命耳”，但“子罕言”一章卻說孔子罕言“仁”，他只好稱“予不解也。姑闕之”*王若虛：《論語辨惑》卷二，高尚榘主編：《論語歧解輯錄》，第449頁。。康有為也指出：“《論語》言仁，已四十二章，若以為罕言，則孔子所多言者為何也？”*康有為：《論語注》，北京：中華書局,1984年，第124頁。因此，以程朱為代表的解釋一確實缺乏說服力，楊伯峻等人的解釋更是牽強且自相矛盾。這類解釋不符合“仁”在《論語》中反復出現的事實。此外，“仁”和“禮”等作為儒家和孔子思想的核心，如果罕言，其學說和思想體系是難以建立的。

(二)對解釋二“子罕言利，與命與仁”的辨正

解釋二將“與”字理解為動詞，意為“贊許”，“贊同”，“順從”，將此章斷句為“子罕言利，與命與仁”，或“子罕言利，與命，與仁”，意為“孔子很少言說利益，卻贊同天命和仁德”。這一解釋也有較為廣泛的認同，如南宋的史繩祖，元代的陳天祥，清代的龔元玠，康有為、郭沫若、錢穆、杜道生、李澤厚、任繼愈、李零、楊朝明等均持類似解釋。

史繩祖在《學齋占畢》中通過考證經史，認為“與者，許也”，“蓋子罕言者獨利而已”，“曰命曰仁，皆平日所深與”*參見程樹德：《論語集釋》，第566頁。。龔元玠的《十三經客難》訓此章中的“與”為“從”，意為贊成、信從，意為“罕言者利，而所從者命仁”*參見程樹德：《論語集釋》，第568頁。。

康有為對本章的考證與斷句煞費心思，他認為，《論語》舊本中“達”字錯寫與下一章中的“巷黨”相連，結果導致“本章之稱孔子罕言命仁。然考之《論語》，孔子言命仁至多”，因此他將本章斷句為：“子罕言，利與？命與仁，達。”并解釋說：“罕，希也。上‘與’，即歟，助詞。達，通也。利者，義之和；命者，天之命。記者總括孔子生平言論，最少言者莫如利，最通達多言者莫如命與仁。”*康有為：《論語注》，第123頁。這種斷句和解釋與解釋二近似。

錢穆的斷句是：“子罕言利，與命，與仁。”意為“先生平日少言利，只贊同命與仁”。他注解說：“利者，人所欲，啟爭端，群道之壞每由此，故孔子罕言之。罕，稀少義。蓋群道終不可不言利，而言利之風不可長，故少言之。與，贊與義。孔子所贊與者，命與仁。命，在外所不可知，在我所必當然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，則群道自無不利。”*錢穆：《論語新解》，第206頁。

總體來說，解釋二的問題主要體現在三個方面：第一，就如有學者所分析的，此種解釋在語法上很牽強，“罕言”跟作為動詞的“與……與”在語義或結構上，都不能形成對舉關系，兩者無法聯在一起*陳蒲清：《釋“子罕言利與命與仁”中的“仁”字》，《古漢語研究》1995年第3期。，“罕言利”與從天命、行仁道之間邏輯不搭配；第二，此解釋斷定孔子并非“罕言命”，但就《論語》所體現的孔子思想而言，孔子是否“罕言命”或贊同命，需要深究；第三，此解釋以孔子“贊同天命和仁德”來對比和反襯孔子“不言利”，“不認同利”或者“反對利”，這一點也需要進一步審視。

孔子承認人的生命或命運受制于某種外在的神秘力量，如《論語》中有：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也!’”(《論語·雍也》)“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”(《論語·先進》)子夏也說：“死生有命，富貴在天。”(《論語·顏淵》)但是，如果根據孔子說過“知天命”、“畏天命”的話就說“贊許天命”，“認同天命”，“維護天命”，是失之偏頗的。實際上，從孔子對于“命”言說來看，流露出的是“無可奈何的感傷與不滿”*姚小鷗：《釋“子罕言利與命與仁”》，《河南大學學報(哲學社會科學版)》1984年第5期。，孔子對“命”不是贊許而是悲嘆，如果說孔子“贊許命運”，是有違孔子思想的前后一致和內在邏輯性的*傅允生：《“子罕言利與命與仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期。。而且，在孔子的思想中，“命”與“仁”是有本質差異的，如皇侃所言，“命是人稟天而生，其道難測，又好惡不同，若逆向人說，則傷動人情，故孔子希說與人也”，程子、朱子也說“命之理微”，所以對“命”言說需要謹慎，否則會誤人；而“仁之道大”，所以對“仁”的宣揚可以說是多多益善。

此外，解釋二認為孔子肯定和贊同天命、仁德，而不屑于言“利”，否定或反對“利”，也是不當之解。雖然孔子認為“君子喻于義，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”，“見小利，則大事不成”，但孔子并不完全排斥和反對“利”。相反，孔子尊重老百姓的物質利益，主張利民富民，他認為，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”，還說“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)。孔子只是反對見利忘義和“不義而富且貴”(《論語·述而》)，如果是“以其道得之”的利或富，孔子是贊成和鼓勵的。例如，孔子說“邦有道，貧且賤焉，恥也”(《論語·泰伯》)，就表明孔子對天下太平卻“貧且賤”者的鄙視，也表明他對取之有道的利與富的倡導與鼓勵。孔子與弟子冉有的對話“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《論語·子路》)也充分表明了孔子的富民思想和“富而后教”，使民“富而無驕”，“富而好禮”(《論語·學而》)的教育和社會治理理念。

(三)對解釋三“子罕言利與命，與仁”的討論

解釋三將前一“與”字理解為并列連詞，將后一“與”字理解成意為“贊許”的動詞。持這種斷句和理解的人相對前兩種解釋要少。

解釋三符合《論語》中孔子很少談利與命而談仁較多的實際情況，但歷來持這種解釋的人較少，主要原因可能和將同一句中的兩個“與”字分別解釋為連詞和動詞的用法在早期典籍中罕見有關。此外，與前述解釋二“孔子很少言說利益，卻贊同天命和仁德”存在語義搭配的邏輯問題一樣，解釋三“孔子罕言利與命，贊成仁”的“罕言”和“贊成”是兩個不同方面的概念，也“存在前言不搭后語的邏輯混亂”*王丹丹：《“子罕言利與命與仁”新解》，《佳木斯大學社會科學學報》2012年第6期。何新將“與仁”的“與”解釋為“語”似乎避免了這一問題，但語言文字學上的證據不充分。

(四)其他解釋簡析

除了上述三種解釋之外，對此章還有一些不同的注疏與解釋。

清代焦循在《論語補疏》中稱，“孔子贊《易》，以義釋利，謂古所謂利，今所謂義也。孔子言義，不多言利，故云‘子罕言利’。若言利則必與命并言之，與仁并言之。利與命并言，與仁并言，則利即是義。‘子罕言’三字呼應兩‘與’字，味其詞意甚明”*參見程樹德：《論語集釋》，第567頁。。根據錢穆的注解，“孔子少言利，必與命與仁并言之”的說法在《論語》中不見其例，所以非本章正解*錢穆：《論語新解》，第206頁。。

有學者將此章斷句為：“子罕言，利與？命與？仁。”意思是：“孔子很少說話，是功利的原因嗎？是命運的關系嗎？不是的！是仁道原則促使他這樣的。”*鄧球柏：《論語通解》，北京：長征出版社，1996年，第165頁。也有人斷句為：“子罕言利與命與，仁。”認為前一“與”字為連詞，后“與”字為語氣詞“歟”，意思是：“孔子很少談及功利與命運，這是仁德的(一個方面)。”*王丹丹：《“子罕言利與命與仁”新解》，《佳木斯大學社會科學學報》2012年第6期。

有分析認為，孔子使用“仁”，多從道德倫理的實踐方面著眼，極少從抽象的人性方面進行哲學本體論的探討。所以，此章的“仁”是指“人”，即人性。“子罕言利與命與仁”，應解釋為“先生很少談到利欲，天命(即天道)、人性”*陳蒲清：《釋“子罕言利與命與仁”中的“仁”字》，《古漢語研究》1995年第3期。。

還有一種分析認為，如果按解釋一理解“子罕言利與命與仁”，根據《論語》中“子之所慎：齋、戰、疾”，“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，“所重：民、食、喪、祭”(《論語·堯曰》)等表達句式，此章應該表達為“子罕言利命仁”或“子罕言利、命、仁”，而其中加了兩個“與”字，必是講相互之間的關系。因此，從句式、語意和思想內涵等方面看，把“子罕言利與命與仁”解釋為“孔子很少談到功利與命運與仁德的關系”比較符合原意*傅允生：《“子罕言利與命與仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期。。牛澤群也認為，此章釋作“子罕言：利與命、利與仁”則更佳，即孔子罕以利、命及利、仁并講。夫命之理微，則利之理則淺……罕以利、命并提，是所謂回避敏感問題，既反映其不完全宿命觀，又見其慎言而不侈言妄說之風格*牛澤群：《論語札記》，北京：燕山出版社，2003年，第241頁。。宋鋼也持近似解釋，認為“與”字作動詞解有“參與、相關”之意，即現代漢語的“有關、有關系”，因此本章應斷句為“子罕言利與命、與仁”，意即“孔子很少說利跟命有什么關系，跟仁有什么關系”*宋鋼：《〈論語〉疑義考釋》，《黃岡師專學報》1990年第4期。。楊潤根也將“與”理解為支持、參與，引申為聯系、原因，意為“把……歸因于”，所以此章的意思是“孔子在談到一些人所獲得的現實利益時，很少將它歸因于他們的命運或他們的美德”，因為在孔子看來，在沒有正義的世界里，一些人獲得巨大的現實利益，不是上天的恩賜，也不是美德的報酬，而是一個不正義的社會所導致的不正義的結果*楊潤根：《發現論語》，北京：華夏出版社，2007年，第187頁。。

上述解釋雖都有一定的理由和創新見解，但都不無這樣那樣的牽強之處。

此外，古文字學家于省吾認為，此章中的“仁”應為“夷”，意為“孔子很少談利，很少談天命，也很少談夷狄”*于省吾：《論語新證》，《社會科學戰線》1980年第4期。。對于此解釋，下文將作較詳細的介紹與分析。

二、孔子“罕言夷”的證據

于省吾在20世紀40年代從古文字考證的角度對《論語》作了許多新證。他指出，《論語》易讀亦難讀，“必須不宥于朱注，不滯于漢詁，解其拘攣，得其會通，尊古而不為泥詞，疑古而不騰妄說，推闡其本來文字形音義之源流，自然能有所發現”。他對“子罕言利與命與仁”一章的解詞訓詁指出，《論語》中“言仁者習見，豈可謂罕言”，“自來學者均不得其義，故曲解異說不勝煩舉”，《論語》中記孔子言利和命者，各有數章，可謂之罕言。至于孔子言仁者有幾十章之多，如何能稱之為罕言呢？自漢、魏以來異說紛紜，莫衷一是。實則“仁”應讀作“夷”。《論語》中言夷狄和蠻貊者僅有四章，故也稱之為罕言*于省吾：《關于古文字研究的若干問題》，《文物》1973年第2期。。所以，“子罕言利與命與夷”的大意就是“孔子很少談論有關利、命和少數民族的事”。

郝清濤對于省吾這一考證與解釋表示肯定*郝清濤：《關于孔子階級性的初步探索》，《鄭州大學學報》1963年第1期。。對于于省吾的解釋，也有不少異議。如楊伯峻指出于省吾讀“仁”為“夷”未必確*楊伯峻：《論語譯注》，第26頁。，但他并未作進一步的解釋。劉乃季認為，于省吾的《論語新證》一文以許多精辟科學的見解，改正了前人很多不當的見解，為后人怎樣正確校勘古籍做出了榜樣，他關于“夷”與“仁”的古字都為“”，因而后人有可能把“夷”字誤傳為“仁”字的糾正似有一定道理，但也有需琢磨的地方：其一，古漢語的通例是三個以上的并列詞語，中間不用“與”之類的連詞詞語，兩個并列詞語中間用連詞的可見一些，但也只是并列成分做主語，做賓語的很少見，因此，把“子罕言利與命與仁”一句中的“利、命、仁”，都看作是“言”字的賓語，在語法上站不住腳；其二，沒有足夠的證據說明此處“仁”字一定是“夷”字，《論語》中出現那么多“仁”字，除此句外，沒有一例是“夷”字之誤；而“夷”字出現3次，也沒有一例是“仁”字的誤寫，因此，把此處“仁”字武斷地說成是“夷”字，就不讓人信服*劉乃季：《對〈論語〉中“子罕言利與命與仁”的解釋》，《四平師院學報(哲學社會科學版)》1981年第1期。。有分析也提到這一點，認為《論語》中“仁”字出現頻率相當高，卻沒有其他地方也作“夷”解的，因此于先生的說法欠缺包容性和周密性，有輕言通假之嫌*陳冠偉、肖永明：《“子罕言利與命與仁”的合理解讀》，《衡陽師范學院學報》2009年第5期。。還有人指出，《論語》和其他傳世及出土文獻中似亦未見以“仁”作“夷”的用法*常佩雨、金小娟：《出土文獻孔子言論參照下的〈論語〉新解——以〈子罕〉首章為例》，《湖北工程學院學報》2013年第4期。。

關于劉乃季的質疑中的第一條，如前所述，古今大多數注家都認同解釋一“子罕言利與命與仁”，可見，“子罕言利與命與仁”中兩個“與”字都作連詞，以利、命、仁做“言”字的賓語，是符合語法習慣的，也是為大多數人所認可的。

關于劉乃季等人質疑中的第二條，于省吾的分析是在古文字中，“仁”與“夷”都為“”，后因用各有當，遂致歧化，周代典籍“夷狄”之“夷”本應該作“尸”或“”，今作“夷”者，均后人所改易。按此邏輯，“子罕言利與命與仁”中的“”字被誤改成了“仁”而不是“夷”是有可能的，批評者所說的《論語》中為何那么多“仁”未曾被誤作“夷”或其他幾處“夷”字未被改作“仁”的反駁，理由是不充分的。

除了文字源流的理由，于省吾的解釋也是符合孔子思想實際的。《論語》中孔子言利者僅數章，言性命者也不逾十章，均可謂罕言；而言仁者多見，不可謂罕言；言夷狄者也僅數處。所以說“孔子罕言利、命、夷”是無疑的。

就孔子罕言利、命和夷的原因而論，罕言利和命相對好理解。于省吾認為，罕言利者，鄙世人之競于利也；罕言命者，性命高深之理，非人人之所可喻也。孔子認為“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)，而性命之說，當在語上之列，非人人所可與知，故罕言也，所以以子貢之賢，都說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)*于省吾：《論語新證》，《社會科學戰線》1980年第4期。。至于孔子罕言夷狄的原因，于省吾分析說，罕言夷者，即《春秋》內諸夏而外夷狄之義也。《論語》中《八佾》篇之“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，有感而言也；《子罕》篇之“子欲居九夷”，有避世之意也；《子路》篇“雖之夷狄，不可棄也”和《衛靈公》篇之“雖蠻貊之邦行矣”，言雖者貶之之辭也*于省吾：《論語新證》，《社會科學戰線》1980年第4期。。

對于孔子為什么罕言夷，于省吾的上述分析與解釋不夠慎密，缺乏說服力，其解釋也未必符合孔子之本義。假如孔子真是內諸夏而外夷狄或貶夷狄而尊華夏的話，他該是如《春秋》三傳那樣為“攘夷”而大言特言“夷”，而不是罕言“夷”。如同“仁”是孔子思想中最重要的觀念，因此會大言特言以“揚仁”一樣。

于省吾關于孔子罕言利命夷的考證與解釋，之所以未能產生廣泛的影響或受到更多的認同，一方面與上述他對孔子罕言夷原因的解釋不足與失當有關，另一方面，也與人們較少從民族學或民族社會學的視角審視“子罕言”章及孔子相關民族思想有關。

在孔子所處的時代，各民族之間(尤其是華夏諸國與少數民族之間)戰爭頻仍，各民族流動、遷徙、雜處與融合成為時代潮流，民族歧視觀念，尤其是“內諸夏而外夷狄”的華夷之辨也日益興起，孔子則順應民族融合的時代大勢，在談論民族問題時往往非常理性、自覺而謹慎，也很少在歧視性意義上談論“夷狄”。這與孔子謹慎談論“利”與“命”是同樣的道理。

依據于省吾對“子罕言利與命與仁”一章的字源學訓詁與解釋，深入分析孔子“罕言夷”的時代背景原因及其自覺意識，有助于我們深入理解孔子的民族思想及其對中華民族形成的重要意義。

三、從“罕言夷”看孔子的民族思想

要把握孔子的民族觀和民族思想，需要將孔子的言論與古代中國民族的發展以及孔子所處時代的民族關系狀況結合起來加以分析。

進入春秋初期，周王室衰微，列國爭雄，中原內亂又導致“南夷與北狄交，中國不絕若線”(《公羊傳·僖公四年》)的情形，如《春秋》、《左傳》就有關于當時夷狄滅溫、侵衛、侵鄭、侵齊、侵魯、侵宋等大量記載。在此背景下，周王室也只得求助于諸侯中的霸主討伐夷狄，齊、晉、秦等北方諸霸先后都有征伐戎狄、戍衛周室與華夏的行動。“尊王”“攘夷”雖是春秋霸主們的策略，卻也反映了一種社會需要和歷史趨向*馮天瑜：《中國近世民族主義的歷史淵源》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》1994年第4期。。隨著民族矛盾與沖突的激化，民族意識也逐漸興起，“夷”“夏”對立的觀念開始確立，以前作為文化區分的“夏”“夷”稱謂，也幾乎“漸漸變成種族的稱號了”*童書業：《春秋史》，第127頁。。從相關史籍的記載看，當時夏尊夷卑觀念已形成，在處理華夷關系時強調“華夷之辨”。如《國語·周語中》記：“(周襄)王德狄人，將以其女為后。富辰諫曰：‘……狄，封豕豺狼也，不可厭也。’”《左傳·閔公元年》記：“狄人伐邢，管敬仲言于齊侯(桓公)曰：‘戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。’”《左傳·襄公四年》記：“晉國魏絳主‘和戎’。晉侯曰：‘戎狄無親而貪，不如伐之。’魏絳曰：‘……戎，禽獸也，獲戎失華，無乃不可乎？’”《左傳·成公四年》記：“秋……(魯)欲求成于楚而叛晉。季文子曰：‘不可。……史佚之《志》有之，曰：‘非我族類，其心必異。’楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？’公乃止。”《左傳·定公十年》稱：“裔不謀夏，夷不亂華。”《公羊傳·成公十五年》稱：“內諸夏而外夷狄。”這些記載與評論，都表現出對“夷狄”的歧視和華夷“內外有別”的華夏民族意識。

在戎狄交侵中原之際，齊桓公因“救中國而攘夷狄”(《公羊傳·僖公四年》)受到擁戴，孔子也贊其“正而不譎”(《論語·憲問》)；對于輔佐齊桓公的管仲，孔子稱贊說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”“如其仁！如其仁！”(《論語·憲問》)

其實，就如白壽彝等所指出的，孔子在華夷問題上的態度是理智的，孔子在口氣上對夷狄蠻貊看似有點不以平等相看，但認為他們和諸夏之間存在著共同的道德標準，認為夷狄也有長處，有的地方比諸夏還好。孔子的這些思想，是與一些持狹隘的民族觀念的人大不相同的*白壽彝主編：《中國通史》第1卷，第4頁。。潘光旦指出，只容許“用夏變夷”，而不容許用夷而自“變于夷”，這一原則是孟子最早提出來的。相比較孔子“文德招徠”原則的靜止而消極，孟子“用夏變夷”的原則是主動而積極的*潘光旦：《檢討一下我們歷史上的大民族主義》(1951)，《儒家社會思想》，北京大學出版社，2010年，第386頁。。白壽彝也指出，孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”(《孟子·滕文公上》)的話，不只是表示了學術上的門戶之見，而且表示了對其他民族的嚴重歧視。孔、孟對民族關系的兩種態度，實際上是民族關系史上兩種觀點上的根本分歧，到了秦漢以后就更為明顯了*白壽彝主編:《中國通史》第1卷，第5頁。。嚴“華夷之辨”和堅“夷夏之防”的思想，在中國古代發揮過激發華夏(漢族)民族氣節和增進華夏疑聚力的效應，但“華夷之辨”作為一種古代的民族觀念，有其明顯的歷史局限，它所宣揚的“華夏中心主義”，視異族外邦為無文化的野蠻人，顯然是狹隘的，非理性的*馮天瑜：《中國近世民族主義的歷史淵源》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》1994年第4期。。無論是主張“以夏變夷”還是“用夷變夏”，其實都不是以文化交流的眼光來看問題。在中國各民族的交往與融合的歷史進程中，對于各民族歷史文化中優秀的部分，往往都是相互接受并加以繼承和發展的。

與前述《左傳》等文獻中所記載的視夷狄為“豺狼”、“禽獸”的極端民族偏見相比，孔子把各民族都當作同樣的人，其中不乏民族平等觀念。孔子曾說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行也；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”(《論語·衛靈公》)潘光旦指出，此話表明孔子認為“少數民族同具人之特征”*潘光旦編著：《中國民族史料匯編》(《史記》等之部)，天津：天津古籍出版社，2005年，第8頁。。在孔子看來，文化落后的少數民族也是可以接受先進的禮樂文化而得以文明化的。《論語·子罕》篇：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”就是明顯的例子。

孔子不但認為夷狄可以文明化，而且認為優秀傳統文化在中原的禮崩樂壞中失傳后，有可能在偏遠的少數民族地方得到保存或發揚。例如，孔子就曾向夷人后裔小國的郯子求教古代官制，并稱“吾聞之，‘天子失官，學在四夷’，猶信”(《左傳·昭公十七年》)。潘光旦對《左傳》中此記載的評注稱：“是郯亦夷也。杜云，‘《傳》言圣人無常師’，郯子之所以為不常，正以其為‘夷’也。‘天子失官，學在四夷’，猶云‘禮失而求諸野’也。禮亦可作為文化之總稱，少數民族中可能保留更多的中原舊文化，即‘學在四夷’也。”*潘光旦編著：《中國民族史料匯編》(《史記》等之部)，第144頁。孔子在諸夏“邦無道”，“道不行”，自己的政治主張不為所用時，打算“居九夷”(《論語·子罕》)或“乘桴浮于海”(《論語·衛靈公》)，表明孔子除了想在夷狄之地傳播文化，推行自己的治邦理念外，也不無“禮失而求諸野”的意味。

四、孔子民族觀的意義

孔子所奠定的中國傳統文化精神，對于人類未來的和諧相處仍然有著十分重要的指導意義。就如梁漱溟先生在其生命的最后一次發言中所強調的，中國文化中“隨著注重倫理而來的是講‘天下太平’，‘天下’無所不包，不分國內國外，無疆界可言；講‘天下太平’，最無毛病，最切實可行。這個精神最偉大，沒有國家，這是人類的理想；前途不外乎此”*梁漱溟：《在“中國宗教倫理和現代化”研討會上的發言》，《群言》1988年第9期。。費孝通指出，在當今這個世界性的“新戰國”時代，人類正需要一個“新時代的孔子”，來為世界上具有不同文化、歷史和心態的人們“找出一條共同生活下去的出路”*費孝通：《孔林片思》，《讀書》1992年第9期。。

孔子在民族問題上的文化自覺與理論自覺，對今天我們研究民族問題仍有十分重要的啟迪和指導意義。在全球化時代，文化認同、族群或民族認同越來越成為影響人類群體關系的重要因素。在民族國家的體系中，由于各人類群體之間發展不平等等原因，多元文化主義、認同政治等思潮和實踐在世界范圍內有非常廣泛的影響。文化身份以及各種人為建構的文化“獨特性”，“在世界的大部分地區已經成為合法的政治資源”*[挪威]T.H.埃里克森:《小地方，大論題——社會文化人類學導論》，董薇譯，北京：商務印書館，2008年，第408頁。。當前，我國的民族國家認同還面臨許多挑戰，圍繞國家安全和社會穩定的民族矛盾、沖突和問題仍然存在。學術理論界在民族關系問題上的研究成果雖然不斷增加，但歧見增多、價值取向模糊不清且不能與民族地區發展實踐實現有效對接等問題也十分明顯。出現這種狀況的原因是復雜的，其中主要原因之一是“在理論上沒有準確解讀和堅持民族融合在馬克思主義民族理論體系中的定向和定位作用”，“在不斷強化民族個性、民族意識和民族差異的同時，淡化了民族發展過程中交流、交往、交融和民族融合在民族關系實踐中的導向性作用”*劉敏：《科學堅持馬克思主義的民族理論體系——兼談民族“交融”與民族“融合”的同質性》，《西北民族研究》2015年第2期。。因此，在民族和文化問題的研究上，我們更需要有孔子那樣高度的文化自覺和理論自覺意識，要以促進民族平等、民族發展和民族融合為核心的馬克思主義民族理論體系為指導，以促進多民族國家中民族關系的良性運行與協調發展為宗旨和立場。在文化價值觀念多元化的時代，我們要防止文化霸權與強制同化，但也要警惕那種將文化差異絕對化和本質化作為追求的理想和目標，從而人為擴大民族差異、制造民族矛盾和紛爭的意識形態及其對民族關系實踐的破壞作用*奐平清：《費孝通的“和而不同”與“天下大同”思想——兼論民族研究中的文化自覺與理論自覺》，《學海》2014年第4期。。

[責任編輯 李 梅]

奐平清，中國人民大學社會學理論與方法研究中心、社會學系副教授(北京 100872)。

本文系國家社會科學基金一般項目“理論自覺視角下的國家認同和民族認同研究”(14BSH002)的階段性成果。

※此文曾在中國民族學學會2015年年會“民族與國家”學術研討會上發言。感謝胡鴻保、李紅巖教授的審讀和意見，感謝本刊審稿人提出的修改意見。文責自負。