文化再建構模式下的女性活佛轉世

德吉央宗

摘要：本文以宗教與女性的關系為基礎，立足于藏傳佛教獨具特色的活佛轉世制度乏女性活佛傳承這一結構特征，并以拉薩市曲水縣雄色寺女活佛轉世之男性傳承這一罕見的文化類型作為切入點，以田野調查為本文論據基礎，試圖運用人類學的理論探討佛教文化的性別解構與社會性別建構脫節而引發的傳統文化再建構，即女性活佛轉世乏男性傳承這一文化現象。

關鍵詞：女活佛轉世；男性傳承；文化建構

僧尼集團是宗教理念的重要承載者，也是宗教文化中的_股柔美而堅韌的力量，她們以女性特有的纖細、慈愛傳達著宗教經典的文化精髓，并將其熔鑄于僧尼群體的宗教生活，形成了特有的僧尼情感的理性依托。特別是在藏族社會，由于其濃厚的宗教氛圍，使一切社會事物顯得復雜、多樣、矛盾卻又因為文化信仰的寬容、慈愛、無我等觀念，使這一切相對之物，顯得如此和諧。其中就以藏族社會的女性地位，特別是僧尼的宗教和世俗觀點，具有著絕對的兩重性和復雜性。近年來，隨著宗教縱深化發展，不斷有學者研究宗教群體尼僧的社會與信仰抱負并將其與男僧群體進行比較，以探討藏傳佛教兩性地位及世俗價值認同，本文就以該課題研究方向作為主線，擬通過尼僧的歷史淵源解析，雄色寺女性活佛傳承田野調查、男性傳承人個案采訪等方式，試圖通過人類學解讀分析拉薩市曲水縣雄色寺女活佛轉世之男性傳承這一文化現象，力圖闡述僧尼群體對宗教兩性的價值認同，最后以此個案嘗試性地對藏傳佛教文化的再建構做出文化解釋。

一、女性活佛轉世之歷史淵源

佛教大約于公元3-4世紀吐蕃第二十七代贊普拉托托日年贊時期傳入吐蕃，公元七世紀，松贊干布時期隨著文化交流的日益頻繁，佛教在吐蕃正式傳播，并開始建立大昭寺、小昭寺以及傳說中的108座佛殿。贊普赤德祖贊時期，遣使從印度、漢地取佛經，建立寺院，收容西域僧人等，以扶持佛教，但仍沒有產生出家僧尼。直至忪元8世紀中后期，吐蕃赤松德贊為弘揚佛教，抑制苯教，在吐蕃采取了一系列果敢、有力的興佛措施，并迎清寂護和蓮花生大師，創建桑耶寺，初次試度藏地第一批僧伽“七覺士”，同時又從印度、漢地邀請無垢友、嘎瑪拉釋拉、摩坷衍那等翻譯佛教顯密經典，鼓勵吐蕃貴族婦女剃度出家，而其幾位后妃也表現出極大熱情，其中后妃卓薩絳曲杰、蔡幫梅朵仲、波瓊杰姆尊三位后妃各建立一座佛殿，史稱“后妃三園”。其中卡欽薩措杰后來作為蓮花生大師的弟子，成為第一位吐蕃出家女性，開啟了吐蕃密宗法門。而王妃卓薩絳曲杰為首的30名貴族婦女從漢地禪師摩坷衍那處削發為尼，而這一批上層女性出家者構成了吐蕃社會的特殊群體一尼僧。由于赤松德贊推行的僧尼優厚待遇，使尼僧在吐蕃得到迅速發展并出現了著名的瑜伽母和女活佛，業印母，住持尼僧，苦行尼僧，云游尼僧，女伏藏大師，住家尼僧等，特別是后弘期藏傳佛教各個教派形成系統的經典、固定的道場之后，僧眾群體也逐漸衍生各個分支，其中寧瑪派的尼僧群體便是所有派系的僧尼中使數量最為雄厚且歷史最為悠久，并在歷史的發展中，出現了大量具有殊勝妙相、仁慈智慧的著名尼僧。如；殊勝瑜伽母益西措杰；其為智慧空行母，妙音天女等的轉世，在雪域變身為家族名為卡請，家鄉名為扎【今山南札囊地區】的王系統女兒，出生時祥瑞不斷，長大后為赤松德贊的妃子，后成為蓮花生大師之明妃，并隨其各處傳教。她不僅是各宗派空行母的起源也是密宗母系的鼻祖，同時也是帶領吐蕃女性在雪域之地匕開創尼僧群體的先祖，更是多半女活佛空行母等高級尼僧的開源和講述轉世的源頭。因此對于研究藏傳佛教之性別解構這—論題，該人物是絕對不可避而不談的。至尊空行母門措上師；該上師于藏歷十六火馬（1966）年出生，并被法王晉美彭措上師賜予“才旺才勾杰巴”的長壽佛灌頂予以加持并賜名一門措。今喇榮五明佛學院的至尊上師。益西錯杰，門吉華珠三處空行總化身。業印母秋木門莫：西藏哎（地名）地方知識之圣地降生，13歲時在蓮花生大師的修行洞內打盹時因機緣得到空行母的灌頂，教授所有密法，因傳承的秘法獨特，不能傳外及為秘密，變成具足的業印母，并得到很多掘藏，后在共長所出（地名）秋季的藏歷十號扎拉山的頂點進行宗教儀軌便虹化。寧瑪派女伏藏大師貢嘎本伏藏師；空行母益西措嘉的化身，出身于文地方扎西董喀，在六歲時定薩梯寺寧嗎扎巴兼彩門下剃度，法號為貢嘎本。后各處學習顯密宗，新密舊密拜于各出名門，進行灌頂學經，得到證悟。綜上所述女活佛、業印母、掘藏大師等人物的出現使寧瑪派的教法具有了獨特的宗教傳承，而其昕衍生出的尼僧活佛轉世系統也是寧瑪派尼僧發展史中十分重要的組成部分，其具體內容如下表：

殊勝瑜伽母益西措杰（她是各宗派空行母的起源也是密宗母系的鼻祖，開創了尼僧群體的先列也是多半女活佛空行母等高級尼僧的開源和講述轉世的源頭。女活佛多杰帕姆轉世系統多杰帕姆杰增卻吉仲美，系吐蕃王朝贊普或藏王朗達瑪后裔吉德尼瑪貢之后代。出家后取法名貢確嘉姆。34歲時，開始收納門徒，并建立尼僧組織，由于該女性活佛的慈悲智慧深受信徒的敬仰，認為是益希措杰的轉世。共傳四世。

貢日卡卓瑪該傳承為格魯派活佛傳承體系，洛桑曲仲為一世貢日卡卓瑪，其駐錫地為白石崖寺，該傳承現傳至六世。

瑪吉拉準她是藏傳佛教“后弘期”出現的代表性女密宗大師，開創了藏傳佛教覺域派，是惟一從藏地傳入印度、尼泊爾的藏傳佛教宗派，該女活佛為殊勝瑜伽母益西措杰的轉世。

雄色吉尊仁波切該女活佛先后于青浦、桑日、香波雪山、崗底斯雪山等著名圣地修持寧瑪派、覺域派等各種密法，后在雄色寺隱居傳法數年之久，獲得大成就。

業印母秋木門莫《卡桌寧體秘密掘藏史》中說道猴年降生一位業印母，名中帶有秋木字，空行母灌頂，命中傳教有劫數，身體將以虹化觀。

女伏藏大師貢嘎本她是空行母益西措嘉的化身，得到多杰帕姆佛母的指引，《母系寧體的頓晤的鑰匙》找到伏藏。在衛藏地區，傳遍其佛法，尤其是伏藏預言中，中滾同措日吧道師受教于貢嘎本引向深遠。但是此傳承現以變得非常稀少，今此書作者在亞龍下扎得到古卷兩本得到其真傳，繼承傳承。

上述傳承現象相比較于男性僧人活佛轉世傳承，具有著獨特的傳承特點和文化現象，特別是女性活佛轉世出現男性傳承，這一現象不僅從側面向我們闡述了尼僧群體的宗教信仰和諧兩性觀和傳統文化的再建構，同是也向闡釋了活佛轉世制度的社會認可。而這種獨一無二的傳承體系（女性活佛轉世出現男性傳承）現今在寧瑪派雄色寺則依舊可以探查，因此本文以該寺院的女性活佛轉世作為課題切入點，嘗試探析藏傳佛教尼僧群體的和諧兩性觀點及傳統文化的自我保護意識，以凸顯傳統文化的再建構模式。

二、雄色寺女活佛轉世之男性傳承

雄色寺是寧瑪派著名的尼僧寺院，該寺較為完整的保留了寧瑪吉拉準派的大量宗教儀軌、經典傳承、活佛轉世等重要文化傳脈，特別是在其女性活佛轉世系統方面，不僅傳承有古老的儀軌傳統，同是又以尼僧特有的宗教認識及信仰體系、兩性觀念，發展處獨具特色的男性傳承，并以此獨特的傳承文化現象，將藏傳佛教尼僧特有的文化結構、宗教信仰、思想體系同佛法修行、經典吟誦、文化傳承相融合，鑄就出藏傳佛教文化中獨特的兩性和諧觀。而要系統闡析該傳承文化，必須對其寺院歷史背景、傳承經典、組織結構等進行脈絡的梳理，因此下文就結合筆者進行的雄色寺田野調查及相關口述歷史進行分析梳理，以此通過人類學、歷史學等角度闡析該獨特的文化現象，并以學術的視角對此梳理總結。

雄色寺的第一任住持為吉貢巴.催陳僧格，于藏歷第三饒迥金牛年即公元1181年修建了雄色寺，創立了雄色噶舉派。“雄”藏語為柏樹，“色”藏語為中間或縫隙之意，因為該寺修建在茂密的柏樹林里，故得此名。吉貢巴主持寺院長達二十年，最終于藏歷陽木鼠年圓寂。此后雄色寺的主持依次有噶舉派的白甲卡爾瓦、桑杰溫、扎崩補爾瓦、雄色日瓦、撥熱瓦、堅參白等擔任。之后，大密佛法祖師龍欽繞降巴大師主持雄色寺并建立了修行大旗。從此崗日推噶爾和雄色寺成為弘傳大密前譯寧瑪派教法的圣地。19世紀中葉，大成就者瑪吉拉珍的轉世吉尊、仁增曲尼桑姆在雄色寺擔任主持，并做了大量利益佛法和眾生的偉大事業，培養了大量多衛康三地區及尼泊爾、不丹等地的不同教派弟子。而雄色寺的常駐尼僧也由三百多人增加到了一千多人，并形成了嚴密的傳授制度。隨著吉尊仁波切的到來，該寺成為尼姑寺，為后來成為西藏境內最大的一座尼姑寺奠定了初步的基礎。吉尊仁波切以慈惠之心完成圓滿，往生他界。據《雄色寺簡介》記載：“雄色、吉尊仁波切在她給親隨弟子們顯現無常至理前，曾親口明示她將轉世為男性之身。”正如吉尊仁波切所預言，其轉世靈童于1953年以男童之身出生于錫金望族后裔之多扎家族。為雄色寺歷史曾天了一抹神奇的色彩，它不僅是雄色寺發展史上的一個傳奇，也是藏傳佛教史上的一個傳奇。因為轉世活佛性別轉移的實例在西藏也是極其罕見的，也許這正是藏傳佛教活佛轉世體制趨于完善的標志。如今的雄色寺尼僧總數為136人，其中男僧3位，尼姑133位，籍貫多半以山南地區為主。同是包括拉薩墨竹工卡縣、曲水縣等地的尼僧，其年齡大多都是在四十歲以上，個別為二十六歲左右，受現代教育的尼僧占百分之七十，其學歷為小學和初中水平不等，另外還有兩名是受過中專教育。雄色寺的組織機構：藏傳佛教寧瑪派的每一個尼姑庵與其他寺院之間，除了活佛派系有隸屬關系以外，每一個尼姑寺院就是一個獨立的僧團組織或宗教實體，在組織結構上實行寺院制。

雄色寺系統分為主寺-雄色寺與屬寺-珠托拉康（位于拉薩帕拉魯普）及屬寺崗日推噶爾（位于雄色寺山頂）該寺尼僧體系分為活佛、住持、堪布、格貴、翁則、一般尼僧。其具體職能如下表；

活佛珠固仁波切龔桑晉齋曲英嘉措（第二世吉尊仁波切）負責寺院統籌及重大教活動主持

揚思仁波切負責灌頂、賜福等具體宗教事務

住持古秀次旦啦主要負責寺院日常管理

堪布現任雄色寺堪布于西藏佛學院（曲水縣境內）進修主要負責尼僧的講經說法等活動

格貴主要負責寺院的戒律、制度等

翁則主要負責寺院佛事活動的領經

尼僧一般尼僧分為學經者、非學經者、苦行尼僧三種。

雄色寺的經濟來源：以往寺院的經濟來源主要靠尼僧自家的供養，隨著社會的發展與進步特別是黨的民族宗教方針政策的落實雄色寺的經濟來源趨向于多樣化，其包括信眾的布施及各種小型經濟產業。信眾的布施：分為主寺的布施和屬寺諸多拉康的布施兩種。小型經濟產業：在以寺養寺的優惠政策下雄色寺分別設有，小賣部，茶館，交通工具，藏香等經濟產業。另外政府定時還有有經濟補貼等。雄色寺的宗教節日；雄色寺主要的宗教的節日不僅有傳統的四月十五佛的誕生日，成道日，涅槃日外還有寧瑪派固定的蓮花生大師的離藏紀念日，誕生日等宗教節日外還有第一世吉尊古修的涅槃日，雪頓節前期進行與其他寺院不同的長期的長凈夏安居直到解制，還有郎青熱間的紀念日等宗教節日，當有宗教節日時除了后勤僧尼，全體尼僧早起沐浴焚香聚在大殿內進行集體誦經活動等。

三.雄色寺女性活佛傳承體系

1、第一世雄色杰尊仁波齊·仁增曲央桑姆。該女性活佛是寧瑪派、覺域派等各種密法儀軌的傳承人，1853年出生于白瑪措。由于家中物質條件較為匱乏，自幼為了生計曾服侍于瑜伽母次仁布赤。因其天資聰慧6歲之時，便能講述佛本生故事，被稱為“瑪尼洛欽”。13-19歲前往各處圣地弘揚佛法并一路朝拜，回到藏區后，師承夏格巴弟子那澤多吉潛心修習密教，后在藏區各處游歷傳法，為十三世達賴喇嘛所受記。后得法名仁增曲央桑姆。隨后拜偈藏區諸位顯密皆通的大德，修行經典。如：《隆欽寧提》與達隆諸教法等，是藏區為數不多帶發修行的尼僧之一。于1908年在眾多信眾的大力資助下，重建雄色寺，建立了以寧瑪派為核心教義的尼僧組織和宗教儀軌。并指定嚴格的寺院制度及系統的宗教活動，為后來成為衛藏地區規模宏大的寧瑪派尼姑寺奠定了堅實的基礎。由于她的悲智兩全的修為思想，被信眾尊稱為“杰尊仁波齊”，在她主持雄色寺時期，該寺在信眾心中成為寧瑪派特別是女性修行者最佳的道場之一，許多深受當時社會環境所壓迫的女性，紛紛前往雄色寺剃度出家，成為該時期窮苦女性的避難區。而吉尊仁波切也因她的善舉仁心和苦心修持成為較為著名的女性活佛，吉尊仁波切于1951年圓寂。

2、第二世雄色吉尊仁波齊·多扎·多杰熱丹。該活佛于1953年出生于日喀則地區江孜境內，經雄色寺大德人士尋訪后迎請至雄色寺認定為女活佛一世吉尊仁波切的轉世靈童，成為第二世雄色杰尊仁波齊。由于該傳承人年紀幼小，無法主持和解決寺院內紛繁復雜的事物，因此不曾常駐。1959年西藏和平解放后，該傳承人在宗教自由政策的影響下，走上了不同于傳統活佛的教育之路即接受現代教育。普通的藏族小孩般接受了自小學、初中、高中的現代教育經歷的同時，堅持學習顯密經典主持寺院內部重要的佛事活動，并曾到高級佛學院進修深造。在31歲而立之年，二世吉尊仁波切自西藏高等學府一西藏大學藏語系畢業后，一直從事于西藏人民廣播電臺負責編輯和翻譯工作。同時對于寺院宗教事務的管理及統籌，他也是盡責盡力。并深受信徒及尼僧群體的敬仰和信賴。

綜上所述為兩世吉尊仁波切的相關信息，由此可以看出，這種女活佛轉世為男性的轉世方法，在藏區極為罕見。按一般傳統慣例，男活佛轉世為男性，女活佛轉世為女性。然而，藏傳佛教活佛轉世體制，隨著社會的發展，不拘泥于以往之慣例，已發生巨大演變。筆者也對周邊信徒及尼僧群體對女性活佛轉世男性傳承現象的社會調查如下：

雄色寺第二世吉尊仁波切的尋訪和認可雖有幾種不同的說法和諸位大德的認可，但其主流的說法如下：第一世雄色吉尊仁波切曾遺言她將轉世為男性之身。如遺言所說于1953年藏歷第十六饒炯水蛇年于男童之身出身于錫金王族后裔之多扎家族，降生之初由第十世班禪額爾德尼.曲吉堅參大師賜名多吉繞旦，后又于藏歷火雞年由絳央欽則.曲吉洛珠上師確認為第一世吉尊仁波切的靈童轉世，賜名法號龔桑晉齋曲英嘉措。

為了具體了解尼僧及社會信眾對該傳承現想的具體想法及觀點，特開展該社會調查，其調查對象分別包括有寺院住持、二世吉尊仁波欽、一般尼僧、社會信眾等四類型，其類型囊括了尼僧群體的各個級別代表同是也對周邊信眾的看法進行了基本的社會調查。其調查信息如下；

住持：古秀次旦啦42歲

“佛教中轉世再生的概念就是和心的連續性有關，即心識的相續，這種心得連續即是所謂的再生和轉世。吉尊仁波切做為遍識一切的大智者，以大智大悲的正覺將自身的心識持續下去。但是由于心具有世監的習慣模式，所以轉世通常和取得某種實質的形體，即肉身。借助自生緣起和智慧慈悲之心性以‘自由的心性選擇方便之法門，即男身傳承。由于一世吉尊仁波切在世間的女身幻化在弘法、延續中遇到了各種阻力。因此尊者以自由的心性和緣起的契機，為方便法脈的傳承及弘法的連續選擇了‘男身。這恰恰也是尊者摧毀‘自我主見，方便佛法弘揚的心識力量。”

一般尼僧：頓珠旺姆26歲山南貢嘎縣

“曾經度母對身邊的僧眾建議她可以而目也應該重生為男生，可她卻沒有這樣做反而告訴身邊的弟子們生命無渭男女，修行更是如此。因此我覺得執著男性和女性的概念毫無價值與意義，悟性是超越性別的不能單純的標上男和女的標簽，就像我們的仁波切，這次輪回顯身男相，其實只是佛緣的方便之門，無需執著其性別”。

普通信眾：巴桑次仁58歲曲水縣采納鄉

“男活佛和女活佛對于我們信徒來說，其實沒有差別，我們還是信仰仁波切。”

四、活佛轉世體系展現的傳統文化再建構

關于傳統文化對活佛轉世現象的認可，不難從田野采訪時發瑚女性傳承到男性傳承的轉變，傳統文化圈是秉承、接受和認可的態度。只要有此傳承，對于寺院的法脈傳承和周邊的信徒來說，是互利的存在現象。因此這種女性活佛的轉世出現男性傳承，不僅說明了宗教轉世文化在西藏這個沃土上的勃勃生機，更是闡釋了社會與信眾對其的認可，也是傳統文化自身彰顯的強大生命力與自我保護意識。根據佛教教義，佛教對性別的解析，以緣起、無我和空陛進行分析即宇宙萬物不存在固有的獨立實體。除心識外，因此外在的性別之相是毫無真實性的存在。這也意味著“證悟”沒有性別區分，而這種認知深植于佛教最根本的見解和教法體系，特別是在藏傳佛教性別解構體系中。將“般若”即最高智慧賜予女性，將外相的性別進行解析，以菩提心和方便智慧。相對應，闡釋了“眾生皆有佛性”這一義理。為此大量女性尊者、女性大成就者也是應運而生，然而任何一宗教體驗都會受到該社會文化類型的制約及影響。相對于佛教性別結構的“無相空性。社會則根據自身發展及男權法治的影響，逐漸建構出與宗教性脫節的性別定位一即男尊女卑的思維習慣模式。而這種主流性別角色定位的影響之大，足以使其投射宗教的性別結構模式中。致使宗教文化以“方便”之道，開始出現“傳承體系”的改變，究其文化問責，因此建立于人們所習慣的男性優于女性的體制架構內。而這種意識文化的脫節正是限制現今社會和諧發展，束縛性別角色和性別階層的根本原因。

社會建構的性別角色定位則足以男性占統治地位的社會環境為基礎，因此自始至終決定了其性別意識的優劣等級，而這些社會建構的性別意識也恰恰是社會文化與宗教文化的意識斷層。這一斷層致使女性在社會和宗教中出現兩極化傾向。然而糾觀傳統西藏歷史的發展、文化的傳承，女性自始至終是做為重要的組成部分。如西藏歷史上曾出現的杰出女性，如賽馬噶，沒廬妃.赤瑪倫，益西措杰，瑪吉拉準等。上述杰出的女性不僅在宗教中受到尊重，而且也愛到社會的普遍敬重，并在藏族社會生活中有一定的地位及影響力。這正說明了佛教提倡的“兩性和諧”、“眾生平等”的義現與現實的和諧共融。因此針對雄色寺的個案，即男性傳承的轉變不可否認是受男性統治主流思想而引發的宗教自我意識保護。而這種意識形態是傳統文化為順應時代發展的潮流，自覺與不自覺之間完成的文化自我保護意識形態的構建。即以意向思維對宗教文化進行再創造，也是將轉世文化的傳承發展與個人的情感皈依進行契合的過程。更是對社會傳統文化的再構建，而這種構建不僅對滿足信眾與社會對轉世文化的需求，同是也是宗教文化在傳承發展中結合人類意識形態變化產生的創新模式。雖然這種模式在形式匕看似簡潔單一，但其背后卻充滿了“情感皈依”、“自我保護”的思想哲現和人文思想。