碰撞與融合：西夏社會變革中的“孝文化”

□孔維京

碰撞與融合：西夏社會變革中的“孝文化”

□孔維京

儒釋兼容、多元融合是西夏文化的重要特點，其中孝文化在西夏社會變革中受到了格外的重視，體現出獨特的功用，西夏社會倫理以孝道為綱目，法律原則以孝親為優先，佛教思想以行孝為修行，儒學教育以倡孝為重點。然而，西夏之孝不單單是中原儒家孝文化的翻版，它更多體現出的是西夏文化多元色彩的一面，代表著這一特殊歷史時期超越民族和國家畛域的文化認同。

孝文化；西夏；社會變革；儒家

中國歷史上孝的意識起源很早，根據考古和文獻記載，殷商卜辭中就多見“孝”字的出現，最初，在孝道觀念上主要表現為尊祖敬宗，表達方式則是“追孝”、“享孝”的親親之愛。春秋戰國時期，儒家學派創立，孝的內涵便開始不斷外延，逐漸由一種單純的家庭倫理規范轉化為政治教化的手段。到唐宋之際，儒家孝文化已初步形成了包括孝道、孝行、孝治在內的一整套倫理道德學說，成為中原王朝重要的道德倫常，但是，關于這一歷史時期儒家孝文化在邊疆少數民族政權中的傳播情況卻不甚明了，僅有零星的論著涉及。本文不揣淺陋，擬在前輩學者的研究基礎上，以西夏社會變革中的孝文化為視角，探討這一時期邊疆少數民族政權文化與中原儒家文化的碰撞和融合，這不僅有助于我們加深對西夏歷史文化的認識，同時，也為我們了解孝文化在民族文化認同中所發揮的作用提供了一個鮮活案例。①

一、社會倫理以孝道為綱目

西夏是由黨項羌族為主體建立的北方少數民族政權，他們原本過著不知稼穡、土無五谷的游獵生活，遺留著濃厚的游獵文化，有“妻其庶母及伯叔母、嫂、子弟之婦”[1]5290的風俗，違禮亂禁之事屢見不鮮，甚至“淫穢烝褻，諸夷中最為甚”[1]5290，但是，立國之后，隨著經濟、政治、文化的發展，逐漸形成了儒釋兼容、多元融合的社會文化。

(一)“移孝作忠”的君臣之道

首先，西夏社會在政治倫理上注重以“孝”為中心，來闡釋天人及君臣關系。西夏辭書《圣立義海》②“天之名義·施恩不計”條載：“天依孝育眾生，故使成諸寶，不計恩功。”[2]51即認為“天”作為世間的主宰具有“孝”的屬性，孝道不僅合乎人性，而且合乎天地之性。這種思想在《孝經·三才章》中也體現出來，“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”[3]28，認為孝可以貫通天地，是聯結自然、人倫的至高權威，雖然西夏人所講“天”的概念與中原有所不同，但在強調天人之間以孝相連的思想卻是一致的。《圣立義海》“九月之名義·月中宣善”條：“九月十五，神圣聚日，興禪事日，君德民孝，敬奉皇王。”[2]53“十月之名義·國昌天賞” 條也講：“君依德、智、孝奉天。”[2]54“皇王”和“天”在這里都是非世俗的存在，無論君、民都有“以孝奉天”的職責，可以看出“孝”在西夏人的天人觀念中扮演著重要的結合點。

其次，西夏社會將 “孝親”與“忠君”相結合。《圣立義海》“日之名義·孝草趨日”條認為：“其孝草面者，朝日旋轉。比如智臣，忠于君也。”[2]51此處“孝草”羅矛昆先生認為或許是向日葵一類的植物，名為“孝草”，卻以“忠”而喻。此外,《圣立義海》“子孝順父母名義·孝有三種”條提出：“上孝乃帝之行：揚天下德名，集地上孝儀，孝德遍國中，此帝之孝也。次孝乃臣之孝：秉禮盡忠，不出惡名，因帝之賜，孝侍父母，此臣之孝。盡心竭力，孝侍父母，此國人之孝也。”[2]74此外,西夏人顯然將《孝經》中“天子、諸侯、卿大夫、士、庶人”的五等之孝，刪繁就簡地歸為“帝之孝”、“臣之孝”和“國人之孝”，這表現出西夏社會以“孝”為中心的嚴格的君臣秩序，天子受命于天，替天行孝，天下受命于天子，以孝治民，而臣為天子之臣，乃是受天子之命，以孝教民。而對于普通民眾則要求做到“五德”，即：“忠心侍君，勤于役事，敏于決訟，信于親友，勇捷斗敵。此五德不增，則毀自身，父亦遭禍，此非孝子也。”[2]75西夏的“五德”以“忠”為首要，而落腳點卻在“孝”字之上。由上可見，西夏社會把“孝”和對皇室的“忠”聯系在一起，而這或許也是西夏統治者之所以提倡孝的旨趣所在。

(二)“克諧以孝”的治國理念

西夏君王都以崇孝為垂范,十分重視孝對于穩定社會秩序的作用，積極倡導尊君孝親的社會風氣。宋景德四年(1007)，德明嫡母罔氏卒，特懇請宋真宗允許其“修供五臺山十寺為母祈福”[4]103。元昊立國之后，也便著手修繕宗廟，并時常祭拜先祖，正所謂天子之孝在乎尊祖，尊祖之事在乎建宗廟，而這些行為可以說都是早期西夏統治者躬行孝道的重要表現。夏崇宗貞觀元年(1101)，御史中丞薛元禮上書表示“士人之行，莫大乎孝廉；經國之模，莫重于儒學”[4]359，強調“以儒經國”的關鍵在于用“孝廉”來立教化、興士風，崇宗對此欣然接納，至此，西夏興儒崇孝之風開始盛行。仁宗仁孝是西夏第五代皇帝，他在位期間大力推行儒學，崇尚儒家孝義，譬如今天我們所能見到的宣揚孝道的西夏文獻便大多刊印于這一時期，其中《圣立義海》和《新集慈孝傳》中輯錄了大量孝子、孝婦的故事，包括陸績“懷橘遺親”、王祥“臥冰求鯉”、姜詩“涌泉躍鯉”等等，而這些顯然來自于中原的“二十四孝”。

(三)“以孝為主”的家庭倫常

西夏社會提倡孝道，家庭關系也基本以“孝”為中心。首先,西夏社會以父母之孝為“最上”，認為“人皆孝順父母，故孝為五常之首，萬行之根，故孝行為最上”[2]75。《圣立義海》“子孝順父母名義”中對子女的諸多孝儀做了詳盡的規定，如“子(在)父母老(時)有喜憂”、“孝子侍父母”、“勿使父母不憂思”、“行驛時求教誨”、“聽從教誨”以及“子勿毀身本”、“父母患病時”、“冬夏侍孝”、“孝子三種禮儀”等等，其中在“孝子侍父母”條解釋道：“黎明雞啼，叫起穿衣，心念親居。父母起，遞衣衫，柔聲問安。”[2]71“父母患病時”條：“父母患病則孝子憂戚，患病時，勿梳頭發，勿穿新衣，勿唱戲，勿飲酒，勿設郊宴，勿發怒。依病調藥，飲時孝子親手喂飲。父母飲藥勿擾，猶如自己患病之憂戚也。”[2]75其次，西夏社會也十分強調用“孝”來確定親屬關系及職責義務，如西夏家庭中的兄弟、叔侄、甥舅、姐妹、姑侄、嫂娣妯娌、媳、婿等成員之間必須以孝為約束。《圣立義海》“叔侄名義·父母側系”中規定：“叔姨者，父母之側系也。孩子上孝父母，次則孝叔姨也。”[2]79其中甚至對于一般不作為家庭成員的女婿，也把其列入家庭行孝的范疇，“婿禮名義· 婿禮行義”條認為：“女婿如子敬岳父、岳母。”[2]103

二、法律原則以孝親為優先

有關黨項西夏時期的法律制度，僅零星的見于一些漢文典籍，《舊唐書·黨項羌傳》記載：“俗尚武，無法令賦役。”[1]5291立國之后，元昊“案上置法律”[5]13993，仁宗時增修律成，賜名《鼎新》。20世紀初，黑水城遺址出土了一批西夏文法典，其中仁宗天盛年間(1149—1169)頒行的《天盛改舊新定律令》，是現知最為完整、代表西夏法典最高水準的一部著作，下文主要將以《天盛改舊新定律令》為參考，分析“孝”對于西夏法典的影響。

(一)嚴懲“不孝者”

《孝經·五刑章》中指出：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”[3]60西夏社會同中原王朝一樣，都用刑罰來嚴懲不孝者。《天盛改舊新定律令》中將“失孝德禮”和“不孝順”定為“十惡”之一，位在謀逆之后，置于首卷。其“不孝順門”中規定：“子女對自己親高、曾祖及祖父、祖母、父、母、庶母，及兒媳對此數等人撒土灰、唾及頂嘴辱罵及舉告等之罪法：撒土灰、唾等，實已著于身、面上，及當面說壞話、頂嘴等時絞殺。”[6]127-128同卷“惡毒門”中也規定：“子女自己殺親曾祖及祖父母、父母、庶母等，及媳殺此數等者，不論主從，以劍斬。”[6]117另外，西夏律法中除嚴懲以上大逆行為外，也對日常中其他不孝的舉動做出懲罰。《天盛改舊新定律令》“罪則不同門”中規定：“父母、丈夫等應服三年喪服者已死，聞之而不哭泣時，徒三年。孝禮未畢而除喪服，忘哀尋樂時，徒六個月。游戲、聽樂歌、坐他人筵上時，十三杖。又服一年喪服之節上死而不哭泣時，徒三個月……孝日以內下葬，則當除喪服。”[6]604-605最后還特別規定“十惡門”中所示種種大小罪，不允許以“官當”，且一般不在特赦范圍之內。西夏社會借用法律的權威維護孝道的力度于此可見一斑。

(二)過度“為孝屈法”

“孝為百德之首”，儒家崇尚以孝治天下，認為法應體現仁愛精神，服從倫理綱常，因而寧可為孝而屈法，西夏法典中也吸收了這一原則。例如,《天盛改舊新定律令》中在嚴懲不孝者的同時，對于孝的行為又給予特殊的保護，“許舉不許舉門”中指出子女在“曾祖及祖父、祖母、父、母、庶母等之罪：謀逆，失孝德禮，叛逃，親祖父母、父母、庶母等為子、孫、媳所殺”[6]444時可以舉告，此外，犯種種罪行時，則允許子女可以幫其隱瞞罪責，甚至可以幫助逃避處罰。另外，特別規定如子女違律舉告父母尊長時還會受到法律的嚴懲。《天盛改舊新定律令》“不孝順門”中特別規定：“除謀逆、失孝德禮、背叛等三種語允許舉告，此外不許舉告，若舉告時絞殺。”[6]127其中還特別指出執法官員不許審問父母等之罪，有接子孫狀者則徒十二年。其實西夏法典中這種“為孝屈法”的思想源于《漢律》中的“親親得相首匿”原則，《論語·子路》中即講：“子為父隱，父為子隱，直在其中矣。”[7]139在這種容隱制度下，將包庇親屬間犯罪的行為看作是“孝”的體現，當作維護血緣倫理的方法，這也是中華法系“禮法結合”的重要特征，這也表明西夏法律與中原法律一脈相承。

三、佛教思想以行孝為修行

西夏佛教思想深受中原佛教的影響，而中原佛教作為一種外來宗教自兩漢時期傳入中國以來，其教義學說和戒律儀軌就與中國傳統倫理觀念強烈交鋒，表現最突出的就是佛教徒的剃發毀服、出家修行、棄妻絕嗣等行為與儒家傳統孝道觀念相矛盾，因此，中原佛教對于儒家孝道文化的吸收成為此后佛教中國化的重要標志之一。我們通過分析西夏社會的佛教活動可知，西夏佛教在這一點上也有鮮明表現，即借佛陀之口，大力宣揚孝道，禮佛成為西夏人行孝的重要載體。

首先，西夏佛教界積極宣揚行孝父母親人。在俄藏西夏黑水城文獻中就有數種版本的《佛說父母恩重經》③，這種經書是唐代初年出現的一種宣揚子女應踐行孝道、回報父母養育之恩的“偽經”，在這部經書中，借佛陀之口，大力宣揚孝道“人生在世，父母為親；非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”。西夏信眾在法會上常常施印此類經文，以報父母恩情，并祈求亡故親人解脫輪回苦難。其中編號TK119的《佛說父母恩重經》中還保存有14幅行孝連環畫，前8幅畫中有7條題榜，“[為父母]繞須彌山處”、“為父母割肉之處”、“為父母剜眼睛之處”、“為父母割心肝之處”、“為父母打骨處”、“為父母受刀輪之處”、“為父母吞鐵丸之處”，表現的是子女代父母承擔痛苦及罪業懲罰，屬于消極方面的孝行；后6幅畫則有“為父母受持戒條”、“為父母供養三寶”、“為父母布施修福”、“為父母書寫經典”、“為父母讀誦經典”、“為父母懺悔罪愆”等，俄藏西夏文《大般若波羅蜜多經》題記也稱“不按本經卷的教誨去生活，不盡孝敬父母的義務，將會得到報應”。此外，《圣立義海》“九月之名義·月中宣善”：“九月十五，神圣聚日，興禪事日，君德民孝，敬奉皇王。”[2]53這是說在九月豐收時候，國家會舉行與佛教活動有關的“禪事日”，并借此向百姓宣揚“君德民孝，敬奉皇王”的忠孝思想。

其次，西夏社會主張在孝道思想上，佛與儒是契合的。西夏文獻《德行集》載：“□典俗文，不言忠孝殊勝；十二部經，言去我相人相。慈悲樂施者，佛法王法所說無異，去人我之法，盡皆一般。”[8]10這是說雖然儒家主張忠孝，而佛教主張去人我相，但在慈悲樂施和破除人我相對立等方面，兩家所說相同，這實際上屬于作者以佛解儒、援儒入佛的主張。此外，《圣立義海》中也將“孝性”與“佛性”相結合，并據此將人的品性劃分為高低不同的九等，即上上品圣人，上次品仁人，上中品智人，次上品君人，次次品人人，次中品廉人，中上品士人，中次品俗人，中中品奴人。其中對第二品才性的“仁人”解釋道：“仁人，與世界中圣近邊，乃上品。孝性氣者，與菩薩性氣合。”[2]63這里西夏人把“仁人”與佛典中的“菩薩”類同，指出“孝”是其共同的性氣。此外，該卷中還列舉了許多“仁人”的標準，“仁人名義·語辭有孝”條：“孝逆皆解，不行逆行，身行德儀，出語有孝。”“仁人名義·孝順父母”條：“孝順父母時，依輩不違孝儀，日夜常侍，不絕孝行。”“仁人名義·懷眾庶憫”條：“常為孝行，以慈為治。眾生敬命，無謂誅惡。”[2]63由上可知，具有“孝性”和“佛性”是“仁人”重要的評判標準。而在《圣立義海》“奴人名義”中將既不信佛又不孝的人歸為最下等之品，“奴人名義·羞辱父母”條曰：“不敬父母，言辭頂撞，示德不解，威逼羞辱。” “奴人名義·莫解三寶”條曰：“有佛不信，聞法不解，不敬僧眾，從事奴技。”[2]69以上顯而易見，具有“孝性”和“佛性”共同成為西夏人的立身之本。

四、儒學教育以倡孝為重點

孝是儒家傳統教育的重要內容，孝的教育對西夏社會產生深遠影響，其中《孝經》的編撰思想更是被西夏人所移植和利用，具有特殊的地位。

(一)《孝經》的特殊價值

西夏社會對于中原文化的接受有前有后、有深有淺，但如果仔細推敲，《孝經》及其思想在這一過程中無疑具有特殊的地位。早在西夏建國之初，野利仁榮便主持翻譯了《孝經》為蕃語，今存西夏文《孝經》為宋紹圣二年(1095)呂惠卿注，夏仁宗年間(1139—1193)譯稿，經“刻字司”多次刊印，書中“孝”字缺末筆以避仁宗仁孝諱，但此書的漢文傳本早已亡佚，而西夏文本猶在，因此，西夏文《孝經》也具有獨特的學術價值。另外，宋代呂注的《孝經》代表著當時中原經學發展的最新成果，而能以如此快的速度傳入西夏，這也體現出《孝經》在西夏的影響較大，且頗受重視。

西夏人不僅學習《孝經》的思想，也將《孝經》的體例加以模仿和利用。西夏皇帝欽定辭書《圣立義海》，便以《孝經·三才章》為綱編撰，分天、地、人三才。另外，西夏人編撰的啟蒙讀物《雜字》、辭書《番漢合時掌中珠》等也均是以《孝經·三才章》為體系，其中在《番漢合時掌中珠》中不僅包含“孝順父母，六親和合”之語，另在“人事”部分涉及問案經過時，還曾直接引用《孝經》的句子來感化罪犯：“愚蒙小人，聽我之言。《孝經》中說，父母發身，不敢毀傷也，如此打拷，心不思惟，可謂孝乎？”[9]31這同時也體現出《孝經》中“教民親愛莫善于孝，教民禮順莫善于悌”[3]62的理念。

(二)西夏的儒學教育

西夏立國翌年(1039)，元昊便開始建立“蕃學”，以野利仁榮主之，選蕃漢官僚子弟俊秀者，入學教習，接受蕃、漢文化熏陶，所學精通且書寫端正者授以官職。但值得注意的是，西夏蕃學主要的學習內容卻是譯為蕃語的《孝經》、《爾雅》、《四言雜字》等儒家學說，這樣儒家思想已經潛移默化地滲透到了西夏人的思想中，這也為今后西夏儒學教育的發展奠定了基礎。夏貞觀元年(1101)，崇宗“命于蕃學外特建國學，置教授，設弟子員三百，立養賢務以廩食之”[4]359，至此，國學的建立改變了蕃學“一枝獨秀”的局面，大大推進了儒學的發展。

而到仁宗仁孝時期，西夏各類學校的設立更加完備，人慶元年(1144)，“建學校于國中，立小學于禁中”[5]14024，且規定“凡宗室子孫七歲到十五歲皆得入學”[4]412，人慶二年(1145)，又“立大漢太學”，人慶五年(1148)再“復建內學，選名儒主之”[5]14025，“國學”學員名額也從三百增加至三千名之多。這樣西夏大致形成了國學、小學、宮學、太學及地方州縣學的教育體系。這期間需要特別指出，夏仁宗仁孝在人慶三年(1046)“尊孔子為文宣帝”[5]14025，令各州郡立廟釋奠，并如帝制，證明西夏崇儒之盛，與中原王朝相比，有過之而無不及。

五、余 論

以孝文化為代表的儒家思想是中國傳統社會的根基，也是中華文化的重要特征,西夏人積極吸收、借鑒中華傳統孝文化，并以此為基礎構建西夏社會的倫理道德觀念，使其在政治、教育、法律及宗教思想上扮演了重要角色，這正如魏淑霞在《遼、西夏、金民族政權的漢化探討》一文中指出的那樣：“漢文化的先進性以及西夏社會發展的需要，都決定了西夏必須選擇吸收中原政治文明因子，才能進一步促進西夏的發展和強大。”[10]西夏社會對于中原儒家孝文化的利用不僅是黨項人民族認同和文化認同的重要體現，這也是中華文化多元一體發展軌跡的歷史體現。

注釋：

①相關研究參見：史金波《西夏社會》(上海人民出版社，2007年版)；張迎勝主編、馮玉濤等執筆《西夏文化概論》(甘肅文化出版社，1995年版)；李華瑞《論儒學與佛教在西夏文化中的地位》(《西夏學》，2006年第1輯)；朱海《西夏孝觀念研究——以〈圣立義海〉為中心》(《寧夏社會科學》，2006年第3期)；李蔚《西夏文化若干問題芻議》(《甘肅社會科學》，1999年第1期)。

②《圣立義海》是西夏皇帝欽定的百科性辭書，書中主要記錄西夏的自然狀況、社會生活等方面，其中關于君臣關系、立人九等、家庭婚姻大多貫穿儒家的道德精神，現存為夏仁宗乾祐年間殘刻本。克恰諾夫，李范文，羅矛昆：《圣立義海研究》,銀川：寧夏人民出版社，1995。

③在俄藏黑水城文書中就包括數種版本的《佛說父母恩重經》，參見《俄藏黑水城文獻》第3冊，上海古籍出版社，1996年，第43—48頁，編號TK119、TK120、TK139、TK240等。

[1]劉昫，等.舊唐書[M].北京:中華書局, 1975.

[2]克恰諾夫,李范文,羅矛昆.圣立義海研究[M].銀川:寧夏人民出版社, 1995.

[3]李隆基，注.刑昺,疏.孝經注疏[M]. 金良年,整理.上海:上海古籍出版社,2009.

[4]吳廣成,撰.西夏書事校證[M]. 龔世俊,等,校證.蘭州:甘肅文化出版社,1995.

[5]脫脫，等.宋史[M].北京:中華書局, 1977.

[6]天盛改舊新定律令[M].史金波,聶鴻音，白濱，譯注.北京:法律出版社,2000.

[7]論語譯注[M]. 楊伯峻，譯注.北京:中華書局, 1980.

[8]聶鴻音,著.西夏文德行集研究[M].陳育寧，主編.蘭州:甘肅文化出版社，2002.援引:袁志偉.西夏人的佛儒融合思想及其倫理道德觀[J].西北大學學報：哲學社會科學版,2015(4).

[9]骨勒茂才,著.番漢合時掌中珠[M]. 黃振華,聶鴻音,史金波,整理.銀川:寧夏人民出版社,1989.

[10]魏淑霞.遼、西夏、金民族政權的漢化探討[J].西夏研究，2015(4).

(責任編輯 魏淑霞)

The Collision and Fusion: the Filial Piety During Social Reform in Tangut Dynasty

Kong Weijing

Confucianism, Buddhism, diversity is one of the important characteristics of Tangut culture of filial piety culture in Tangut was particularly attaches great importance to the social change, and to embody the unique function, Tangut social ethics with filial piety as of materia medica, legal principles Filial Piety as priority, buddhist thought to filial for practice, Confucianism education with an emphasis on students in filial piety. However, Tangut of filial piety is not just copy the Confucian filial piety culture of the central plains, it reflects the diverse color is more of Tangut culture, represents a special historical period beyond the cultural identity of ethnic and national’s sphere.

Filial Piety;Tangut Dynasty;Social Reform; Confucianism

孔維京(1992—)，男，山東滕州人，遼寧師范大學歷史文化旅游學院碩士研究生，主要研究方向為北方民族史。