倫理規范的話語形式及其“規范性”問題

李 曄

倫理規范的話語形式及其“規范性”問題

李 曄

倫理規范可以在社會事實和話語形式兩個層面來理解和說明。通常認為事實、事態、事件以及關于它們的描述性命題不具有規范性作用，倫理規范話語形式的規范性力量來自規范語句所表達的規范性命題，規范語句、命題的規范性用法和作用，以規則體系的制度性地位以及規范性話語約定俗成的意義或“普遍化了的”含義為基礎。這提供了關于倫理規范話語形式與道德行動之間關聯性的一種說明，解釋了倫理規范的“規范性”特征，回答了“規范性”問題。但在現代世界中，這還不能回答倫理規范的合理性、證成性問題。

倫理規范；規范語句；規范性命題；規范性

倫理規范這樣的事物看起來發揮著引導道德行動的作用，通常被認為具有“規范性”特征或屬性，但這種說法是不明確的。這里的“倫理規范”是作為社會事實還是作為話語形式，規范性是倫理規范作為事實的屬性，還是作為規范語句或言語行為的屬性，抑或是道德主張、規范語句所表達的規范性命題的屬性？也就是說，倫理規范所具有的規范性特征或屬性是來源于其話語形式，還是在于其作為制度性事實；在話語形式中，是來源于規范語句、命題還是言語行為，這是對倫理規范及其“規范性”問題進一步深入研究所需要解決的問題。事實、事態、事件本身，以及關于此類事物的描述性命題，難以具有指令性功能或規范性力量，對此已有大量的討論。如果倫理規范不是因為其作為社會事實或是關于事實的描述性命題而具有規范性力量和屬性，進一步提出的問題是：倫理規范的話語形式，作為指令的規范語句，以及它們所表述的規范性命題，又怎么能夠具有指導人類行動的指令性功能或規范性屬性和力量？

一、 倫理規范的兩個層面：話語形式與社會事實

“倫理規范”這一術語，在日常生活中通常有兩種最基本的理解和用法：一種是指引導行動的命令或指令性話語、規范性語句等。在這一意義上，一個規范通過規范語句進行表達，具有一個規范性命題作為內容，以語句、命題的形式存在、被表達、被思維和發揮作用。另一種是指某種社會存在，在一個社會群體中通行的規則或標準體系。在這一意義上，一個規范的有效性意味著它的“存在”或“正起作用”。這相當于說，在一個社會群體中，規范指令構成的某種規則體系，起著指導人們行動的指令性作用，這是人類社會中存在的事實或對事實的描述。

黑爾(Richard Mervyn Hare)曾說：“倫理學乃是對道德語言的一種邏輯研究。”*理查德·愛爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務印書館2004年版，第1頁。他認為道德語言屬于“規定語言”一類，“行為之所以能以獨特的方式展示道德原則，其原因在于，道德原則的作用就是指導行為。”*同上書，第5頁。那么，“道德原則”和“道德語言”之間是什么關系？黑爾認為，人類使用道德語言的用意在于進行道德判斷，而進行道德判斷的基本前提是某種特定的標準或原則，這些原則、標準或規范都是在人類世代更迭中歷史地形成和固定下來的，因其“既定性”而被視為事實性的，也就獲得了某種事實的真理性。在某種意義上，黑爾區分了標準和規范性語句、命題，這里的“原則”相當于事實性的標準、規范。既定事實怎么指導行為？更明確、簡單地說，作為道德判斷前提的標準或規范是既定的事實或對事實的描述(“是”)，而結論是關于“對錯”和“應該不應該”的道德判斷(“應當”)。這就一方面涉及從“是”到“應當”的推理問題，另一方面涉及事實性事物怎么具有道德判斷和行動的動機力量，也就是說明事實性的規范怎么能夠具有“規范性”特征和力量的問題。黑爾說的被行為所“展示”的“道德原則”，屬于在實踐中所顯示出來的有規律性的事物，通過對行為的觀察來獲得，這樣的原則(規范)就包括一定的社會事實，或者更準確地說，通過社會事實表現出來，這是道德原則的描述性用法。而他所說的“道德原則的作用就是指導行為，道德語言是一種規定語言”，這時的“道德原則”就顯示為規定性話語或指令性語句，這時的道德原則(規范)是規范性用法。黑爾這里所說的“原則(或規范)”可以被理解為分別是在“話語形式”和“社會事實”兩個不同的層面上而言的，而他沒有進行區分，或者沒有意識到這是不同的。這種含糊導致：他一方面認為“道德原則”與“道德語言”是一回事，道德原則就是話語層面的“指令”或“祈使句”；另一方面，他又說這些原則是歷史更迭中事實性的存在。

這種含糊其辭由來已久，我們一直以兩種不同方式考察倫理規范和道德原則：一種是以外在觀察者的身份，即從人類學或者社會學的角度，將它們看成是正在或已經形成的倫理道德系統，或者行為規則體系，它們會因社會、文化甚至群體的不同而有所差異，人們有時稱這種方式為“描述性觀點”；另一種是作為道德活動的行動者，從道德實踐的內部看待道德，這是從第一人稱而不是從第三人稱的立場來看待，這時，道德規范似乎成了那種可以應用于自己以及處于相同地位的任何其他人的原則，被視為可以遵守或不遵守的行為指導，并且對處于類似情境中的行動者都起指導作用，這種觀點經常被稱為“道德的規范性觀點”。*史蒂文·盧克斯：《道德相對主義》，陳銳譯，北京：中國法制出版社2013年版，第20—21頁。在第一種方式中，倫理道德規范是作為可以用人類學和社會學方法描述的社會事實或制度性事實來對待的，倫理規范是一種社會歷史地“存在著的”事物；而在第二種方式中，倫理道德規范是作為規范性判斷或指令而起作用的。如果這是對同一個倫理規范的兩種考察方式，問題就在于，作為人類學或社會學視野中可描述的社會歷史性地存在的規范，作為某種事實，以及對事實進行描述的描述性命題，如何對于行動者具有激發動機或規范約束的力量，從而指導人的行動？而作為指令性原則或話語性命令的倫理規范，又如何能夠“存在”，外在于行動者，并具有客觀性和社會歷史性？換言之，倫理規范兩個層面之間是怎樣的關系？

根據以上對倫理規范的理解，對于作為話語形式的倫理規范，需要顯示或滿足特定的雙重性要求，它似乎既要關涉世界中的客觀事實，又要關涉導致行動的主觀態度。道德事實或倫理規范往往被看作具有某種“規范性”、“屬性”，規范性事實和屬性常常被看作是“規定性的”、“行動引導的”或“權威的”，這樣就產生了如何理解和說明這種看起來很不同尋常的事實或屬性的“規范性問題”(科斯格爾語)。比如，麥凱(John L. Machie)認為，道德事實或價值如果存在的話，就不得不需要負載著一種與道德動機和理由的“怪異”聯系，“這在于它們不得不本質上是指引行為、激發行為的”。*約翰·L.麥凱：《倫理學：發明對與錯》，丁三東譯，上海：上海譯文出版社2007年版，第39頁。按照麥凱所說的，客觀道德價值具有一種自動地影響我們意志的力量，也就是“客觀的內在規定性”。一種道德事實或屬性，它們總是構成或帶來一種完成責任的動機。麥凱的主張是，作為“事實”自身不能提供這種動機。

麥凱訴諸日常的道德話語和道德詞匯。我們一般認為，道德責任既是“客觀的”又是“內在地規定的”，但沒有什么東西實際上具有這一性質，因為我們不能有關于如何能夠知道這種客觀內在規定性的合理解釋。由此，麥凱得出道德價值或屬性、責任并不存在的結論。麥凱實際上提出的是道德話語兩種類型用法或兩個層面之間的關聯性問題，事實本身或對事實的描述，怎么能有規范性的力量？麥凱沒有在道德話語的層面分析規范語句和用法，也沒有探討規范性的來源是在于事實、價值，還是言語行為、語句、命題等問題。

丹麥法學家阿爾夫·羅斯(Alf Ross)注意到并明確提出了這個問題。他認為，為使“規范”這一概念對于他所說的實證道德(positive morality)或我們所說倫理規范的研究富有成效，它的定義必須滿足這樣兩個條件：(1)規范必須與指令具有內在聯系；(2)對這個概念的說明必須使特定規范的存在(exist)或有效(in force)成為可能。*阿爾夫·羅斯：《指令與規范》，雷磊譯，北京：中國法制出版社2013年版，第99—100頁。第一個條件，與指令具有內在的聯系，主要是解決規范引導行動的問題，但如果“規范”概念必須使我們有可能談論規范的“存在”，這一條件就提出了一個問題：一個“指令”如何才能被說成是“存在的”？如果指令是特定語言構造物的內容，它就是一種缺乏獨立存在性的抽象物，只能依靠表達它的語言構造物才能存在。如果將指令作為一種具有指令性意義的語言構造物，那么就可以說它作為一種語法—語言現象而存在，比如一個語句；如果指令被構想為一種言語行為，那么指令就可以作為話語發生而存在，這種話語是特定個體在特殊的時間與地點說出的，就是一個事件。但另一方面，當我們在社會科學中談論規范的存在時，這應當被理解為，我們所指的是一種社會事態或事實，即雖然在變化但具有相對持久性，而不僅僅是一種短暫的事件。

羅斯對此提出的疑問是，“一個概念如何能夠涵蓋像語言表述與社會事實這般迥然不同的兩個事物。”他的處理方式是認為這兩個事物沒有共同之處，因此用同一個術語“規范”來指涉這樣兩個不同的事物是不合適的。在他看來，將“規范”定義為對一組社會事實的“指稱”，是不恰當的，也是不可能成功的。但他又認為，我們所要求的是這樣一種定義，它能將兩方面的東西都整合進“規范”的概念之中。基于此，他提出這樣一種定義：“規范是一種與社會事實之間有著對應關系的指令。”*阿爾夫·羅斯：《指令與規范》，第103—104頁。他沒有具體說明這里的“對應關系”是怎樣一種關系，他實際上想要把對社會事實進行描述或命名的描述性命題又變成規范性命題，他模糊地意識到這里存在著需要解決的問題，但沒有明確作為社會事實的規范、對這種事實進行陳述的描述性命題，與指導行動的指令、規范性命題之間的關系，所以簡單地將“規范”定義為具有兩種功能：既具有描述性功能，又具有規范性功能。這樣，在他的理論中，規范既是社會事實，又是與事實對應的描述性命題；而且具有指令性力量，又是規范性命題。但這又如何是可能的，這正是需要說明和解決的根本性問題。

黑爾說：“如果把道德體系的原則視為純事實性的，那么，任何道德體系都將不能履行其調節我們行為的功能。”*理查德·愛爾文·黑爾：《道德語言》，第45頁。如果倫理規范或道德判斷的功能必定有一部分是規定或引導選擇，必定蘊涵對“我該做什么，該如何行動”這類問題的回答，那么倫理規范就不可能是一種單純事實存在或關于事實的陳述。根據黑爾的分析，亞里士多德與柏拉圖主義發生最具決定性的分裂時也間接地訴諸這一規則，就是他棄絕了一種事實性的、實存的、可以通過一種超感覺觀察來認識的善的理念，因為假如存在這樣一種理念的話，則有關這一理念的各種語句就不會是行動的引導。這就是說，他已經隱隱約約地認識到：若說某事是善的就是引導行動，就不可能只是去陳述一種關于世界的事實。在這一邏輯規則中也可以發現休謨關于從一系列的“是”命題中不可能推演出一系列“應當”命題的著名觀點的基礎。原因在于，從一系列關于“對象的特征”之陳述語句中，不可能推導出任何關于應做什么的祈使語句，因而也無法從這種陳述語句中推導出任何道德判斷。

二、 倫理規范的話語形式

道德話語研究中長久以來存在一種流行的觀念，認為在“理論的”與“實踐的”話語或言語行為之間存在一種根本的區分，前一類范疇被認為包括“斷言”(assertions)與“陳述”(statements)等，后者則包括“命令”(imperatives)、“指令”(directors)與“評價”(evaluations)等。在當代分析哲學或語言哲學中，這種關系則以“描述的”(descriptive)與“規定的”(prescriptive)、“實然判斷”(is-judgment)與“應然判斷”(ought-judgment)之間的區分來表達。一般認為，陳述性語句是一種表達某個命題(某個陳述)的語言形式，其中命題是關于某個被認為真實的論題之觀念；指令性語句是一種表達某個指令的語言形式，指令是某種被認為是行為模式的行動觀念。黑爾用陳述句和祈使句來進行區分：“一陳述句被用來告訴某人某事是事實，而一祈使句卻不然——它被用來告訴某人去使某事成為事實。”*同上書，第8頁。

阿爾夫·羅斯用命題(陳述)和指令來進行這種區分，認為在語法形式上，指令通常用命令式或具有特定義務含義的術語來表達，命題通常用陳述式來表達，無需運用道義術語；在語用層面上，陳述的功能是斷定性、告知性或虛構性的，而指令通常只具有指令性功能。羅斯的主要觀點是，命題和指令雖然都涉及某個論題，但命題將其構想為真實的，而指令將其作為某種行為模式提出。“命題與命令(或指令)是同等的語義實體(semantic entities)，它們都擁有描述性短語，或更精確地說，都擁有它所表達的觀念(內涵要素)。它們的不同之處在于擁有不同的助詞(邏輯算子)，一者中觀念被認為是真實，而一者中觀念被認為是行為模式(語調要素)。”*阿爾夫·羅斯：《指令與規范》，第92頁。他認為，使得指令區別于命題的是指令助詞，它指明論題(即行動觀念)被呈現為一種行為模式，而非被構想為真實的東西。“指令的標志在于它描述了某種行為模式，并在恰當的情境中激發指令指向之人做出回應，即去實施這種模式。”*同上書，第52頁。因此羅斯認為，用“描述性”和“規定性”這兩個術語不足以對我們所討論的話語進行區分，因為無論是命題還是指令都包含著描述性要素，即描述論題(或行動觀念)的短語，它在一種情形中被認為是真實的，而在另一種情形中被呈現為行為模式。因此，其區別不在于是否“描述”了某事，而在于被描述之論題被對待的“態度”。命題如其所是地描述世界(或被相信如此)，而指令將它描述為一種可能的行為模式。如果用奧斯汀(J.L.Austin)、塞爾(John R Searle)、安斯康姆(G.E.M.Anscombe)等人的術語，這二者包含共同的命題內容，但具有不同的命題態度，因而具有不同的適應指向。根據以上這些論述，有一點似乎是肯定的，那就是：不管怎樣，雖然說法不同，但陳述句、命題與規定語句、指令是明顯可區分的。

但是羅斯也指出：“一個包含著道義表述的話語究竟是一個陳述還是一個指令，這通常取決于語境”*同上書，第50頁。，而不完全取決于其語法形式。奧斯汀在對話語行為考察時也注意到，盡管清楚“那邊有一條蛇”說些什么，但還是弄不清這句話意在做警告，還是做陳述。奧斯汀最后不得不承認沒有任何標志可據以把施行話語和記述話語區分開，“因為一個非常普遍的現象是，相同的話語在不同的發語場合下可以施行話語和記述話語這兩種方式使用”。*J.L.奧斯汀：《如何以言行事》,楊玉成、趙京超譯，北京：商務印書館2012年版，第57頁。同樣，維特根斯坦說：“那么，‘五塊板石’的報告或斷言和‘五塊板石！’的命令之間的區別是什么呢？區別在于說這些話在語言游戲里所扮演的角色。”*維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社2001年版，第21頁。他們所強調的都是命題與指令的區分主要并不在于各自的語言或語法形式，甚至也不在于語義方面。對于我們的論題來說，這些論述都說明，就一般話語形式而言，描述性語言與規定性語言并不能清晰地區分，也就是說，單純從規范語句或說出規范語句的言語行為本身，在語法形式和語義學的層面上，其實并不能說明道德語言、指令或規范的行動引導功能及其規范性特征和屬性。

在義務邏輯學家看來，一個義務(規范)語句能夠被規范性地(或規約性地)理解為表達了一個規范(指令)，或者被描述性地理解為表達了一個規范性命題(規范—命題)，后者也就是這樣一個陳述：根據某種規范體系，某人負有義務。比如，“車輛必須靠道路右邊行駛”這一語句能夠被理解為一個對駕駛員發布的指令，或者被理解為一個命題，給出關于某個國家交通規則的信息。*Risto Hilpinen, “Norms, Normative Utterances, and Normative Propositions”, ANLISIS FILOSFICO, XXVI No 2—ISSN 0326—1301, 2006, pp.229—241.也就是說，規范(義務)語句分為表達規范(指令)、產生義務，以及表達命題，可真可假。義務語句的規范性與描述性理解和解釋之間的區分，也能夠作為使用規范語句的兩種方式之間的區分：被規范性地使用，發布指令，創造規范；或者斷言性地使用，告知聽者關于一個規范系統的內容。因為規范語句表達規范性命題，使用規范語句兩種方式之間的區分就成為兩類規范性命題表達之間的區分。一個規范命題能夠被斷言性地說出，提供關于一個獨立存在著的規則體系的事實性信息，或者被規范性地或施為性地說出，給出一個要求，從而建立一個規范(帶來一種義務)。只是后者是否是命題，從前面關于描述性與規范性語句的論述來看，還是有爭議的。

大衛·考普(David Copp)認為，道德語句表達道德命題，道德命題是規范性的，即規范性命題，而大多數非道德命題不是規范性的，理解道德知識的特殊困難就是理解道德命題的規范性。他認為，規范性是道德命題的一種屬性，而不是表達道德命題的道德語句的一種屬性，也不是言語行為的語用學屬性。他進一步把規范性命題分為兩種類型：類型Ⅰ規范性命題隱含地訴諸在一個相關集體中現存的或通行的標準；類型Ⅱ規范性命題訴諸相關權威性的或得到證成的(justified)標準。道德主張是類型Ⅱ規范性命題。*David Copp, “Normativity and the Very Idea of Moral Epistemology”, The Southern Journal of Philosophy, Vol. XXIX, Supplement, 1990, pp.189—210.類型Ⅱ規范性命題必須具有某種適當的證成性，而不僅僅是在一個相關集體中通行或是起作用，相反，它可以是不存在的或并不是目前在群體中通行的。考普認為，關于選擇、行動和信念合理性的命題都是類型Ⅱ規范性的，道德主張也是。人類學家所描述的某一群體的道德法則，在大多數情形中，僅僅是在報告那一群體的習俗性道德標準，并不是自己認同或歸屬于這些標準，也不是認為這些規范或標準能夠得到證成。這種陳述是類型Ⅰ規范性的，不是通常意義上的道德主張。不過考普說的類型Ⅱ規范性命題在別的作者那里通常不作為命題，而作為規范、標準或指令。考普自己也承認標準不是命題。考普在規范性命題中區分了類型Ⅰ和類型Ⅱ，而又說類型Ⅰ規范性陳述不是通常的道德主張，而是描述性的，這種含糊就帶來一些混亂。

考普說，我們確實談論人們遵守他們的原則，并且一個人的原則確實顯得是規范性命題，諸如 “一個人總是應該誠實” 這樣的命題。但他認為，“原則”這個術語能夠被用來要么指稱一個標準，要么指稱一個規范性命題，這樣就存在著標準和命題兩個起作用的事物。標準不是命題，規范性內在于道德命題。*Ibid.按照考普所明確表達的，他說的是，標準與命題要區分，看起來好像人們遵守原則、標準，但其實它們不具有規范性，只有規范性命題具有規范性力量。但考普這些論述背后可能要說的是，如果原則這個詞指稱規則、標準，它就是事實。我們怎么遵守事實？或事實怎么能夠具有規范性？規范性來自道德命題、規范性命題。但這樣看起來就與羅斯不同，甚至是矛盾的。羅斯區分指令與命題，將規范性屬性歸于指令，命題主要是陳述性和描述性的，不能引導行為。考普將規范性屬性歸于道德命題，認為道德命題就是規范性命題。其類型Ⅰ規范性命題實質上是關于、描述規范的命題，應該屬于通常所說的描述性命題。所以，他在規范性命題中區分的類型Ⅰ和類型Ⅱ命題，可以看做實質上是描述性命題與規范性命題的區分。那么我們需要理解和說明的就是通常所說的規范性命題或考普說的類型Ⅱ規范性命題的“規范性”特征和屬性，即其行動引導功能。

三、 倫理規范的話語形式與行動引導

奧斯汀*參見J. L. 奧斯汀：《如何以言行事》。注意到了話語形式和行動之間的關系，并開創性地提出了系統的專門理論，他所提出的“以言行事行為”(illocutionary act)、“以言取效行為”(perlocutionary act)，就具有行為的指向性。塞爾*參見John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge: Cambridge University Press, 1969。和奧斯汀都認為，以言行事行為表示話語在被說出時帶有某種力量，言說不僅本身就是行為，而且還可以引發相關的行動。這種言說包括指令、要求、承諾等，具有規范性意義，其目的和功能都在于引起某種行動。但塞爾和奧斯汀都沒有就這些語句為什么能夠具有“行事”、“取效”力量進一步加以說明。

就規范作為指令而言，羅斯的觀點是，一部法律的語詞本身并沒有任何驅動力，只有當這些語詞利用了服法公民對法律的忠誠時，它們才會決定我們實際的行為方向。可以推論，作為倫理規范的語詞或話語本身，或者所謂的語言形式本身，并不是其成為規范的根據。作為語言形式的規范，其驅動力不在于詞語或語句本身，這種效力并非是指令所固有的。“我試圖說明的是，在所有情形中，有效的驅動力(motivating force)都不在于話語本身，而在于指令被發出的情境。”*阿爾夫·羅斯：《指令與規范》，第48頁。這種“情境”大概相當于維特根斯坦所說的“用法”，維特根斯坦曾說：“一條規則的表達——譬如一個路標——同我的行動有什么關系？這里有什么樣的聯系？好，可以是這樣：我被訓練來對這個符號做出某種特定的反應，而我現在就是這樣反應的。”*維特根斯坦：《哲學研究》，第121—122頁。維特根斯坦主要用“習慣”、“用法”來說明規則或符號的功能，來解釋“遵循符號”。“如果要給任何構成符號的生命的東西命名，我們就必須說那種東西就是符號的用法。”*維特根斯坦：《藍皮書和褐皮書》，涂紀亮譯，北京：北京大學出版社2012年版，第7頁。這種用法是在環境與傳統中訓練和習得的，這種傳統和習得過程就是一個學習其用法的過程。換句話說，對于構成倫理規范生命的東西，就是其作為規范發揮指導行動功能的東西，不是話語形式本身，而是其用法。

大衛·考普認為，一個人對“做某事是錯的”這類語句的使用就暗含了一種慣習性意義，就是他具有一種關于某種行動的引導態度，他認為這由道德術語的習俗性意義而得到解釋。就此而言，考普的思想與維特根斯坦基本一致。關于符號(語言)的用法，其實是一種習俗慣例，“道德術語”的行動引導“態度”也包含在其習俗性意義中。這樣的對規則或規范的理解不需要規范作為“事實”存在。在維特根斯坦的思想中，批判了與“規范”相對應的“事物”這種理解，*同上書，第3頁。這也可以說間接批判了羅斯的規范定義。考普認為，我們必須采用一種指稱道德術語習俗性意義的解釋，來說明我們這樣一種直覺，那就是，如果一個人說出了“做某事是錯的”這種類型的語句，而不具有任何關于做此事的態度，他就是在語言學意義上以一種不恰當的方式使用這個道德術語。就像維特根斯坦所指出的，習俗性涵義是一種“用法”，可以通過語用學因素，而不是通過語詞的語義學意義得到解釋。實際上，語言符號的“意義”本身就是習俗性的，只不過這種習俗意義是固定的，而語用含義是不那么確定的。考普想要通過道德術語的習俗性意義在道德語言和行動引導態度之間建立某種緊密的、“類似意義的”聯系，但他并沒有詳盡地說明，當我們使用語言時，我們就在習慣基礎上建立了道德術語與道德行動或動機的“規范性”關系。

在這一問題上，保羅·格萊斯(Paul Grice)與斯特蘭德伯格(Caj Strandberg)關于一般語言學及道德話語的動機態度的相關研究，為深入探討和說明倫理規范的話語形式與道德動機之間的聯結機制提供了一種理論說明。格萊斯的“潛在話語含義理論”(theory of conversational implicatures)的一個主導性觀念是，我們以實現會話共同接受的目標的方式參與這些話語。他總結出幾個使得我們能夠實現這一目標的準則，其中有“關聯準則”和“適量準則”。根據關聯準則(the maxim of relation)，我們應當以與正在進行的會話的目的相關的考慮參與話語活動；根據適量準則(the maxim of quantity)，不應當做超出這些話語目的所要求之外的更多的事情。*Paul Grice, “Logic and Conversation”, In Studies in the Ways of Words, pp.22—40, Cambridge: Harvard University Press, 1989， pp.26—27.在格萊斯看來，我們遵守這些準則的事實能夠使我們的語言表達傳遞我們所使用語句約定俗成意義之外的信息，他將這種信息稱作“潛在話語含義”，因為我們所說的話語都相關于一定的共同接受的會話目的。

格萊斯的理論是一般語言學理論，斯特蘭德伯格將其發展為一種關于道德語言的理論，他依此宣稱，在道德話語中普遍地存在著兩種共同接受的目標。道德話語的第一個一般目的，是話語參與者之間就他們關于道德事務相信什么進行交流，比如在道德話語中，人們就他們關于一定行動應當被實施的信念進行交流。道德話語的第二個一般目的是影響行動，特別是使人們實施或避免實施一些特定的行動。這兩個目的與道德話語表達描述性和規范性兩種類型命題的功能，或者考普說的道德語句表達兩種類型規范性命題的思想可以打通。

斯特蘭德伯格進一步提出關于道德語言的雙重性特征和雙重性解釋理論，來說明道德話語與道德動機、行動之間的聯結關系，直接針對的是倫理學中的內在主義理論。在元倫理學領域，一種流行的并且深有影響的看法是，規范性判斷具有一種非常特別的性質：它們與動機和實踐推理之間具有某種本質的或“內在的”聯系。這種關于道德語言或道德判斷與行動動機之間關系的內在主義觀點，認為它們之間存在著某種必然的聯結。許多哲學家認為這種內在主義是對“規范性”的一種比較普遍的理解和用法，就是與“動機”的“內在”關聯，認為任何對于規范性陳述的意義和規范性判斷的本質的恰當說明都必須在一定程度上解釋為什么這種“內在主義”是真實的。比如，一種康德式的觀點就意味著在道德判斷的真實性和完全理性的行動者的理由和動機之間存在著一種必然聯系。康德對于一套道德標準的“證成條件”，是由理性選擇的準則來確定的，也就是，只有當任何完全理性的行動者都會遵守時，一個道德標準才是得到證成的——假如他只是被純粹理性因素所影響。

但是，正如斯特蘭德伯格指出的，我們關于道德語言與動機之間聯系的觀念，并不如通常所認為的那樣，為內在主義提供了基礎，外在主義觀點也能夠很好地解釋它們之間關系，至少可以說，通過道德話語和動機之間一種語用學意義上的并且被標準化了的聯結關系，能為一種外在主義說明提供強有力的支持。*Caj Strandberg, “The Pragmatics of Moral Motivation”, J Ethics(2011) 15, pp.341—369.

根據斯特蘭德伯格提出的雙重說明理論(the Dual Aspect Account)，道德話語具有雙重性特征。一個人說出一個道德規范性語句，根據這個語句，做某事具有一種道德特征，比如“做某事是錯的”，就傳達了兩件事情：通過它約定俗成的意義，這個句子表達了做某事具有一種道德屬性這樣的信念；以及說出這個句子承載著一種被普遍化了的話語含義(generalized conversational implicature)，也就是，言說者持有一種與做此事相聯系的行動引導態度。換句話說，一個道德語句或規范語句既傳達了信念也傳達了態度，前者是由這個語句的習俗性意義來得到解釋的，后者是被這個語句的表達所承載的一種普遍化話語含義所解釋的。*Caj Strandberg, “A Dual Aspect Account of Moral Language”， Philosophy and Phenomenological Research Vol.LXXXIV, No.1, July 2012, pp.87—122.但這種“普遍化了的”仍然是一種隱含著的“習俗性意義”。這也就是麥凱所針對的元倫理學中的一個常見看法，認為道德語言具有一種特定的雙重性：一方面，道德語言顯示出理論的方面，因為它與使得我們的道德觀點正確或不正確的客觀事實有關，不只是一種習慣性的“用法”；另一方面，它顯得是實踐性的，因為它與導致行動的主觀態度和動機具有一種密切的聯系。

道德語句，通過它們的習俗性意義，表達了信念。就此而言，雙重說明理論預設了一個根本性的主張：一個像倫理規范這樣類型的語句，根據這種語句，做某事具有某種道德屬性，就蘊涵著相關于做某事的一種道德理由的存在。這種蘊涵來源于這一事實，如果一個行動具有一個特定的道德屬性，就可以得出存在一種道德規范或標準，它從一種道德視角證成了這一行動。因此，“做某事是錯的”或“不應該做某事”就蘊涵著，從這種道德視角看，存在著一個事實，這個事實不利于做某事。*Ibid.如此看來，作為話語形式的倫理規范，其實指稱或訴諸作為社會事實而存在的“規范”或標準。但這是一種“人們認為做某事是錯的”這樣的社會事實，這時，這一道德語句表達的是一個描述性命題，本身不是規范或指令，而是“關于”規范的陳述。

道德話語一般將影響行為作為一個目的，這一理所當然的設定，就作為道德話語中一種默認觀念而發揮作用——一個我們通常并不對其進行反思的目的，但它掌控著我們對道德表達的理解。根據雙重說明理論，一個人對“做某事是錯的”這種類型的一個語句的表達，負載著一種普遍話語含義，意思是說，他希望某事不被實施。借用一種來自語言學家的表述，我們也許能夠說，存在一種使用習慣，以至于這種類型語句的表達傳達出，言說者持有所說的這種態度。這樣，給定在道德表達和態度之間存在這種標準化的關聯性，就應該能夠毫不奇怪地得出，我們強烈地預期一個做出這樣一個表達的人持有相關的這種態度。其理由在于：(1)道德話語一般將影響行為作為一種共同接受的目的；以及(2)存在著關于道德信念和表達的特定的背景預設。這兩種考慮，構成當我們涉足道德話語時就會出現在面前的默認觀念。這樣，我們理所當然地認為，一個道德表達負載著這種含義，即使當所說的情形不具有支持這種理解的特殊情境性特征。*Caj Strandberg, “A Dual Aspect Account of Moral Language”.這樣，雙重說明理論能夠解釋道德語言如何能夠為調節行為的功能服務，解釋道德語言的實踐性，似乎就解釋了倫理規范的“規范性”特征及其話語形式與行動引導之間的關聯性，也在一定程度上回答了麥凱所謂道德事實、價值的“怪異性”問題。

但是，通過以上的論述，我們也可以得出一個基本判斷，這些理論體現了一種“想把規范的道德約束力建立在‘自由承認’的事實基礎上的企圖”。但是正如阿佩爾指出的，人類主體的自由承認只是規范的道德有效性的一個必要條件，而不是充分條件。因為盡管一切契約為了具有約束性，都是以契約簽訂者對真正的道德規范的自由承認為前提的，但是倫理規范的道德有效性或正當性，不可能根據“承認”這一事實來獲得基礎論證。因此阿佩爾指出，塞爾在《言語行為》一書中通過對制度性事實的論述希望從事實推導出應該，是引人誤入歧途的。*參見卡爾-奧托·阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興、陸興華譯，上海：上海譯文出版社1997年版，第319—320頁，以及第320頁的注釋。而這也正是所有試圖通過倫理道德話語形式的分析，來論證或解釋倫理規范或道德原則“規范性”特征的途徑所面對的根本問題。這種思路也許能夠“解釋”或“說明”道德語句或話語行為所具有的“規范性”約束作用，也就是，在一定意義上解釋倫理道德規范話語形式的規范來源，但并不能“論證”或“證成”這些規范的正當性和有效性。在現代世界中，后者才是“規范性問題”的重心和關鍵。

四、 結束語

具有規范性屬性和力量的，不能是既定、存在的事實、事物、事態或發生的事件，也不能是描述性命題。指導人類行動的道德規范、原則、指令，其規范性力量來自它們表達的規范性命題，而不是規范語句。不論是羅斯所說的有效的驅動力在于指令所發出的情境，維特根斯坦所說的規則的習慣、用法，還是考普的慣習性含義，格萊斯的潛在話語含義，斯特蘭德伯格約定俗成的意義或被普遍化了的含義，都依賴于某種慣習性的約定事實。它們的實質都是一種由集體信念、集體接受而形成的制度性事實。倫理規范在一定社會群體中通行、起作用這一描述性用法，指出了作為制度性事實的存在，以語句、命題形式起作用、引導行動的規范性用法，要以規則體系的制度性地位為基礎。發布指令、創造規范的言語行為及其效果，也是以使用者被制度性事實所賦予的地位功能為基礎的。另一方面，就此而言，這至多是傳統社會中倫理規范及其規范性來源的一種說明，在現代社會中，傳統的倫理道德規范必然面對反思和批判，其合法性、合理性與有效性，以及其規范性力量，更多地來自其證成性和“應該性”，而非在某種社會或群體中通行或正在起作用這樣的“事實性”。*參見李曄：《現代世界中的倫理規范——語言、事實、理由與行動》，廣西師范大學出版社2017年版。這是另一個重要而艱難的問題，但超出了本文的討論范圍。

(責任編輯：韋海波)

李曄，廣西師范大學馬克思主義學院教授。

本文系國家社會科學基金項目“全球化與科學時代的倫理規范基礎研究”(項目編號：11BZX078)成果，廣西師范大學馬克思主義理論與區域實踐協同創新中心成果。

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