探根溯源的哲學追尋
——俞宣孟研究員訪談

俞宣孟 石永澤

探根溯源的哲學追尋
——俞宣孟研究員訪談

俞宣孟 石永澤

石永澤(以下簡稱“石”)：俞老師，您好！關于您的故事我們聽到過不少，這次想請您談談您的學術生涯，相信對我們這些后輩會有啟迪。您是如何走上哲學研究的道路的？從您發表的作品我們知道您從事哲學研究是從海德格爾開始的，而且您的《現代西方的超越思考——海德格爾哲學》是國內第一本研究海德格爾哲學的漢語著作。這前后有些什么趣事可以和我們講講嗎？

俞宣孟(以下簡稱“俞”)：我1948年生于上海，讀中學的時候適逢“文化大革命”爆發，就跟隨上山下鄉的大潮到了蘇北的大豐農場，從農場回來后教過書，也在機關工作過，“文革”結束后，于1979年直接考入復旦大學哲學系攻讀研究生。入校就讀后才得知，我是這一屆研究生入學考試中外語成績的第一名，這是在研究生公共課外語A班上有的同學翻閱老師的記分冊后告訴我的。其實，當時這個班上許多同學的英語實際水平都比我強，有的是外語本科出身，有的同學，像文貫中，入學前就出版過翻譯著作了。我讀的是西方哲學，帶我們的是一個指導小組，小組成員為陳京璇、尹大貽、黃頌杰三位老師，領銜的是全增嘏(1903—1984)先生。全先生是哈佛大學1927年的碩士，他的《西洋哲學小史》出版于1932年，也許是中國最早系統介紹西方哲學的一本書。我入學時全先生已年邁，他沒有親自給我們講過課，只是開了一個必讀書單，在英語學習方面對我們提出了很高的要求。現在回想起來，他對我們的這兩個要求真是太重要了。因為沒有人講課，所以就迫使我們養成自己思考、自己琢磨的習慣。同學中像吳牟人在學習期間就嘗試了用分析哲學的方法評說柏拉圖的理念論，劉永富闡述黑格爾哲學的深度是很少有人能達到的。我們唯一的專業課是請汪子嵩老師來講了一星期的柏拉圖哲學。他根據原文把柏拉圖早期的理念論進行了條分縷析的講解，很清楚。現在體會到，柏拉圖哲學是攻讀西方哲學不能繞過的必修課，沒有這個基礎，要進入西方哲學這個門是很困難的。因為時間有限，汪老師只講了柏拉圖早期的理念論，他說柏拉圖后期的理念論有發展，特別提到柏拉圖的《巴門尼德篇》，要我們自己去看。就是因為汪老師這句話的指點，我后來反復研讀了汪老師的老師陳康先生譯注的《巴門尼德篇》，這部著作對我后來理解西方哲學“是論”(本體論)起了決定性的作用。

我之所以報考哲學專業，主要是因為“文革”期間幾乎沒有什么書可看，但是可以看馬恩列斯毛的著作，我又很喜歡看書，就把這些書置于床頭，每天晚上都要翻閱一陣子才會睡覺。印象最深的是列寧的《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，有些段落甚至能背誦，但讀了很久也沒讀懂。不過對我來說，越是不懂的東西對我的吸引力就越大，我想總有一天我是能夠弄明白它的。

要弄明白我不懂的東西，這個想法從一開始就伴隨著我學習哲學的過程。1979年我正式進入復旦哲學系攻讀外國哲學專業課程，根據老師的指導從古希臘哲學一直讀下來，1980年讀到現代存在主義哲學，才知道其中有一位叫海德格爾的哲學家，然而他寫在書上的話我完全不懂。他使用的術語譯成漢語很奇怪，比如，通常譯作“存在”的being，在他這里成了“在”或“在者”，還有什么“親在”(Dasein)這樣的術語。國內關于海德格爾哲學的介紹評述那時還沒有。我想，我已經讀到了外國哲學專業當時最高的學位，要是別人問起我，我卻對這樣有聲望的哲學家居然一點不懂，豈不是恥辱嗎？有了這種想法，我就想方設法去找材料，主要是從北京復印了一部分當時已經譯成英語的海德格爾著作。經過三四個月的研讀，我初步明白，原來海德格爾哲學之所以難懂，是因為對于傳統哲學而言，他的哲學是一次改弦易張，所以，不能用理解傳統哲學的方式去理解海德格爾。1982年初，我完成了碩士論文《論海德格爾的基本本體論》，當年就發表在《復旦學報》上。劉放桐老師一直對我很鼓勵，他認為我的論文在當時達到了國內一流的水平。受到了這樣的鼓勵，我就繼續努力，在分配到社科院后決定重新深入研究海德格爾，結果就在1986年寫成了《現代西方哲學的超越思考——海德格爾的哲學》一書。由于當時出版社經營困難，一直拖到1989年底才出版，出版社還害怕滯銷虧本，要求我取了現在的書名，而原來的書名只保留為一個副標題。

這部書是中國大陸出版的關于海德格爾研究的第一部專著。后來我知道，那年年初臺灣也出版了一部取名為《海德格》的書，作者項退結，是傅偉勛和韋政通主編的“世界哲學家叢書”中的一種。1993年初，我在美國費城拜訪過傅偉勛先生，一見面他就考我對海德格爾哲學的了解情況，沒談幾句他就說：“你對海德格爾是真懂的，早知道那本專著就請你寫了。”后來我才在知道，傅偉勛先生開始研究海德格爾不遲于60年代，而項退結先生出版這部專著時已經是傅先生在課堂上講授海德格爾15年之后了。其實我的這本書也只是大致上把海德格爾談的一些哲學問題點出來了，很粗疏，對它做較深的分析評述是沒有的，我自己當時具有的思想武器只是區分唯物唯心之類的。只是在大家都不明白海德格爾到底談些什么的時候，大概它還有點參考作用。

從海德格爾入手開始我的學術生涯，看似完全偶然，其實也有原因可尋，這與我凡事喜歡究根問底的性格有點關系。當時是因為看不懂海德格爾哲學，帶著探個究竟的想法一頭扎進去，等看出了一點名堂，才真正明白，原來一種真正有創見的哲學一定是對傳統有所突破的哲學，如果固守自己已知的立場，就不容易接受新的、尤其是有深度的思想。由于海德格爾想得比傳統哲學深，通過對他的研究，我對整個西方哲學的理解也大大深入了。這個體驗使我形成了自己在學問道路上的一個見解，即，求學問歷來有博和深兩個要求，我側重的是深。因為“博”是無限的，以有限的個人生命是不可能達到的；“深”指的是當下時代自己從事的這個學術領域達到的深度，相對來說，這是可以達到的，進入深度所需的知識背景就是“博”的范圍。我做學問就是這個態度。

石：您對“深”和“博”關系的理解使我們想起與您同姓的俞吾金老師，與您相比，他在“博”的方面比較突出。

俞：個人能達到的深和博都是相對的、有限的。我與俞吾金生前的交談，確實感到他讀的書比我多很多，當然，他也有他的深度。關于這個問題，劉放桐老師倒正是這樣評論過我們兩個人。那是1992年，我在華盛頓遇到他，他向麥克林說這個話，當時我在場，不知劉老師是否還記得。

石：曾聽您的一個留學海外的老同事說您在學問家和思想家之間，更像思想家。我們也注意到，您對有深度的哲學問題敏感度很高，用一句比較通俗的話講，就是有一種一竿子到底的精神。您的《本體論研究》自從1999年出版以來，曾獲得上海市哲學社會科學一等獎，至今又再版了兩次(2005年第二版，2012年第三版)。據說有重點高校把該書作為研究生教材，但您時常謙虛地說這本書只是您學習西方哲學類似學生作業的東西。盡管如此，我們還是想聽聽您對西方哲學乃至對哲學的理解。

俞：說思想家是絕不敢當的。當今之世，誰是思想家？我只是在有限的學術問題上有一點體會。回想自己在西方哲學乃至一般的哲學領域里思考過、論說過的問題主要是三點：第一，是關于西方哲學一個常用術語的翻譯問題；第二，是關于西方哲學精髓問題；第三，是在中西哲學比較的基礎上對哲學的一般看法。

第一，關于術語問題。有一個術語的翻譯對于理解西方哲學關系極大，這個術語即being，過去一向被譯成“存在”。1984年我參加一次全國西方現代哲學學術會議時，提交了一篇論文，題目是《海德格爾關于“是”的意義問題》(載《現代西方哲學研究輯刊》第七輯，人民出版社1986年版)。會上當即就對“是”這個譯名展開了激烈的爭論，此后圍繞這個問題的討論經久不息，到2000年左右，有人編選了一部一百萬字的論文集，所選的還僅是見諸刊物的部分論文。雖然目前學界還沒有全部采用“是”這個譯名，但是至少這場討論已經松動了原來板結的土地，為進一步的理解提供了可能的途徑。

中文“存在”的意思指的是時空中實有其事的東西，于是人們就以為用這樣一個詞就可以無所不包地泛指一切。確實，西方語言中可以用Being指一切，但是這個“一切”比時空中有其存在的一切還要廣，甚至實際中并無其存在，只要有其觀念并能說出來的東西，都可以稱為Being。甚至“無”這個觀念也是一個Being。將Being譯作“存在”恰恰是對“一切”的局限。西方哲學之所以能做成這樣一個超出中國人所謂“萬物”的觀念，與他們使用的語言的特征有關。Being原來是一個系詞，相當于漢語的“是”，是語言中表述任何東西(不管其存在還是不存在)的格式。漢語中譯作“是”或“是者”才可以表達可以想到、可以形諸語言的一切東西。這樣就可以看出，西方關于世界的哲學知識受語言形式的強制。從這個觀點看，巴門尼德過去被譯作“思想與存在是同一的”這句話就應當讀作“思想與‘是’是同一的”，“是”在這里是思想對思想的對象進行述說、判斷，把它們當作所是表述出來的過程，這就好理解了。后來，通過柏拉圖哲學，“是”逐漸被做成全部哲學范疇體系中最高、最普遍的范疇。一旦成為邏輯范疇，Being這個詞就不指示任何事物，它的意義只在它和其他范疇的關系中，就像代數式子中的字母只在式子中有意義，離開了式子就沒有意義。“是”與各種所是或“是者”的關系是，后者邏輯地受制于前者，即“是”邏輯地包含著各種所是，因而從“是”可以邏輯地演繹出各種所是。這個過程也是思想活動的過程。所以，在黑格爾大、小《邏輯學》里，對作為全部邏輯體系開端的“是”有兩點說明：(1)“是”是沒有任何特殊規定性的(因為一旦有什么規定性，“是”就將不是“是”，而是一個所是或“是者”了)；(2)“是”是“純思”，即還沒有進入或獲得思想內容的思想，是空的思維或空的直觀。也就是說，一方面，Being是各種所是的邏輯上的統一者，存在只是所是之一；另一方面，又是還沒有內容的思想，思想從這里出發，邏輯的開端也是思想的開端。中文里沒有確切對應的詞，只有“是”還比較接近，譯成“存在”就不知所云了。中文沒有對應的詞，歸根結底反映了西方哲學和中國哲學思想方法的差異。這個譯名的選擇不僅對理解西方哲學關系極大，對于中西哲學的比較更是關鍵。這里要說明，我不是第一個把這個詞譯作“是”的人，陳康先生很早就取“是”這個譯名了，只是沒被接受。

第二，關于西方哲學的精髓。中國學界要了解、把握西方哲學，其意義自不必說。但是，歷時兩千余年，西方哲學學派林立，觀點繁雜，真如汪洋大海。中國人要了解西方哲學，總是要從一個個哲學家的研究開始，到了一定程度也要進行總結概括。我讀書的時候發現，許多西方大哲學家都把自己最基本、最重要的哲學觀點表達在所謂“本體論”中，西方哲學的分類中“本體論”也被當作哲學的哲學、純粹原理。但是，流行的教科書給人的印象似乎是，本體論是一門關于世界之基本組成物的理論，或者含含糊糊地認為是關于世界本體或本質的學問。其實，這門學問的原文ontology字面上就表明是關于on即being的學問，與“本體”無涉。這里的being即“是者”，是思想上形成和把握的關于世界的普遍范疇，這些范疇的組合產生出來的就是第一哲學原理。了解西方哲學最重要的就是把握這部分理論，其他分支都是這個理論的運用，或者是這個理論的延伸和展開，如認識論。為了把握這種形態和特征的西方哲學，只能結合西方哲學的語言表述的特征，依次追溯其從古希臘產生的原因，其發展的過程中遇到的挑戰和暴露的問題，從本體論中發展出認識論的必然性，以及最后在黑格爾《邏輯學》一書中達到的典型性。我花了大約十年時間，對以上問題做了思考、整理，寫成了《本體論研究》。這次出版一點也沒有耽擱，1999年4月中旬書稿送出版社，7月初書已上架。

前面兩項工作對于學習研究西方哲學史的同事們也許會有幫助。

第三，以上兩項研究使我對西方哲學的形態及其宗旨有了較深入的了解，隨之也對哲學這門學問的理解也有所深入。對以本體論為核心的西方哲學的研究顯示，產生和發展在其語言文化背景中的西方哲學是一種特殊形態的哲學，中國文化背景不可能產生那樣的哲學，中西哲學是兩種不同形態的哲學。西方哲學的宗旨是求得有關世界的普遍知識(真理)，中國哲學的宗旨在于獲得生命的自覺。形態和宗旨的不同導致從事哲學活動的途徑的不同，西方哲學為追求所謂知識的客觀性，發展出了認識論和邏輯，中國哲學的途徑則在于人格修養。以上諸點區別未見于前人，究其原因如下：首先是對本體論(站在中國傳統哲學的角度去看而造成)的誤解，使西方哲學的特殊形態及其宗旨不能得到準確的揭示；于是，還進一步以他們所理解的西方哲學為一般哲學的標準去整理和勾勒中國哲學，這樣勢必改變了中國傳統哲學的面貌；最后，又拿依傍西方哲學勾勒出來的中國哲學去與西方哲學做比較，其去真相之遠，可想而知。我在職最后十年的工作主要集中在這個方面，除了我自己的研究，也想喚起更多人的關注，于是，策劃召開過一些學術會議，與何錫蓉一起編輯的《探根尋源——新一輪中西哲學比較研究論集》(2005年5月出版)就是這方面工作留下的一個痕跡。

石：盡管《探根尋源——新一輪中西哲學比較研究論集》只是一本論文集，但我們知道它在您心中的地位還是非常高的。后來，包括您退休以后發表的多篇論文都是圍繞中西哲學比較展開的。有個說法叫“西而優則中”，意思是西方哲學學好了都轉到中國哲學的研究上來了。據我們所知，這些年您對中國哲學很是用心，您是怎么看待中國哲學的？

俞：讓我對自己的工作做一個評價，我最滿意的還是在職最后十年的工作，即圍繞中西哲學比較研究所做的工作。以往的研究盡管得到過一些獎狀，但是那些研究充其量是對西方哲學的研究，是講人家家里的事。我得出中國哲學在于獲得生命的自覺這個結論，這是我自己讀書的心得。在這個方向上可以開啟出許多新的景象，這些新的景象不再是懸空在外的高談闊論——那是哲學常給人的印象，而都是與自己、社團，乃至國家民族的生存息息相關的。舉其要而言之，現代社會很注重各種法規法律的建設，法律和法規無論怎樣完整，它期望的秩序總是要通過生活在其中的人的貫徹執行才能實現。從制定到執行法律法規，都需要人們對自己生命的自覺。人的本質究竟在于個性還是社會性，對這兩種不同答案的各執一詞在組織社會生活中造成的差異極大，甚至造成了嚴重的沖突。其實人的本質的個性和社會性，在自覺的生命活動中根本就是根據實際情況的一種調節，而且是人能夠協調的。中國古代關于生命自覺已經有了許多論述，現在的任務是要根據新的情況加以發展。所謂新的情況主要是指人類發展到現代化的階段后運用科學技術所導致的一切積極和消極后果，在前所未有的規模上對能源的開發利用，一方面改善了人類的生活，但另一方面，也造成了生態環境的污染，制造出了大規模殺傷性武器。這兩種情況都使人類有了自己毀滅自己的可能。喚醒和提高生命的自覺性將有助于人類應對生活所面臨的挑戰，建設起未來更加合理的生活。為此，有許多問題可以研究，例如，如何根據現代生命科學的發展，對生命現象做哲學的描述？怎樣從生命自覺的高度評述現代社會各種景象？中國古代對于生命自覺有過哪些論述？如果把爭取生命自覺看作中國哲學的宗旨，那么如何看待西方哲學？或者，是否有端倪說，生命自覺也應當是西方哲學未來發展的方向？

石：這些都是非常重要的問題。在應對現代性問題上，看得出您更看重中國哲學。但就學術本身來講，明白了中國哲學不能依傍西方哲學觀念之后，問題在于如何重寫中國哲學史，是否可以把西方哲學的觀念拋在一邊，另立一種哲學觀念？您是否可以寫一部中國哲學史呢？

俞：自從我提出了中國哲學與西方哲學是兩種不同類型的哲學，中國哲學史的建設不能依傍西方哲學之后，自然就有了對真正的中國哲學史的期盼。在新世紀開頭的幾年，范明生先生就要我寫一部中國哲學史出來，說哪怕是寫一個提綱式的東西也是好的。這個任務實在是超出了我的能力，我是寫不出來的。我敢于說中西哲學是兩種不同類型的哲學，這是基于總體上對它們二者的宗旨和方法的理解，至于寫中國哲學史，那不僅要對中國傳統典籍作深入細致的掌握，而且要求確立一個明確的關于哲學的觀念。現在可以做的是堵死對西方哲學觀念的依傍之路，以便把哲學的觀念從西方傳統哲學中解放出來，這樣才有確立中國哲學觀念的余地。

我希望新的哲學觀念同時也是對西方傳統哲學觀念的更新、更深入的發展。所謂更新、更深入，不是去對兩種哲學做概括，概括是求同，這對兩種不同形態的哲學即便不是根本不可能，也是很勉強的。我所謂更新、更深入指的是讓哲學回到它的源頭、開端處。這個源頭不僅是中國哲學的開端，應該也是西方哲學的開端，是中西哲學共同的根據。找到了這個源頭，中西哲學就將照面，并且能夠揭示中西何以可能形成兩種不同形態的哲學。這種思考方法與試圖在對中西哲學概括的基礎上發現兩種哲學的共同性的途徑是截然不同的。

石：就是說進行中西哲學比較研究，不好用理論概括的方法，要再探根尋源，尋找共同的根據。但是，源頭好像又很抽象，能否具體說明一下這個源頭的情況，以及如何把這個源頭揭示出來？

俞：我們現在可以通過兩個方面對西方哲學進行考察來看到這個源頭的端倪。第一個方面，是從現代西方哲學所關切的問題中透露出來的。現代西方哲學對傳統哲學批判的一個重點是它的二元論，二元論的缺點是看問題有兩個出發點、兩種根據，兩方都說出一番道理，卻不能互相信服。現象學試圖把主客二元消除在意識中，即把對象看作意向之所指，在對象的另一端則是指向對象的意向本身。這種理論試圖追溯到主客未分的狀態。然而，在這里主客的統一還是在意識中的統一，它沒有克服意識和物質的二元對立。海德格爾進了一步，他先是提出每個人都是在世界中某個確定的點上開放出來的一種現象，進而把這個現象的發生描述為“事發”(Ereignis/Event)，人和世界、主和客都是在“事發”中展開出來的。他研究了“事發”中的種種情況，寫在他死后出版的《哲學文稿——從“事發”談起》一書中。這個“事發”海德格爾稱為現有哲學史開端之前的“另一個開端”，即真正原始的哲學開端。第二個方面，是在對現有的西方哲學史開端的追問中顯露出來的。現有的西方哲學史主要是一部關于世界普遍知識的研究史，它肇始于柏拉圖。這種哲學從一個隱蔽的前提出發，即它預設了一個站在世界一旁對世界進行觀察的人。那么，人對世界作觀察這種現象是如何可能、如何發生的呢？這個問題難道不是哲學問題嗎？在西方哲學之內它是不能回答的，它超出了西方哲學劃定的對象，但是，如果哲學要保持自己的尊嚴，就必須把這個問題當作自己必須回答的問題，而這個問題指向的就是哲學的真正開端或源頭。

石：問題是，有什么理由說中西哲學在這個源頭照面了呢？ 回到源頭是否僅僅是為了給中國哲學提供合法性的依據？此外還有什么意義呢？

俞：在這個源頭上，主客是不分的，中國古代哲學關于從無生有的那些話就顯出意義了。無論是老子的“道”還是《周易》的太極，講哲學都先提出一種幽深混沌的狀態，把各種現象看成是從中慢慢顯現出來的結果，也包括人自己在內，即所謂“天命之謂性”。甚至也有用“事”來標志這個開端的，如孟子所謂“必有事焉”。中國哲學家很注重這種源頭意識，從事哲學活動就要讓自己回到源頭，體會從源頭開放出來的狀態。所謂“喜怒哀樂之未發”就是進入這種狀態的一種途徑。講倫理，從“無善無惡心之體”開始。

回到源頭決不是僅僅為了讓中國哲學擠進哲學的圈子以取得合法身份這種狹隘的目的，而是要讓哲學獲得堅實的根據，以便敞開眼界、保持活力。比如，像西方哲學那樣站在一邊去觀察世界以獲得關于世界的普遍性知識，這當然也是從源頭的各種可能的開放方式中發展出來的一種哲學，但是，以為這是從事哲學活動的唯一方式，以為一切都可以從這個角度去說明，那就限制了哲學的眼界。西方哲學從觀察世界出發，總體上說，就把人自己遺漏在外面了。價值論、美學、心理學直到近代才成為學科，這說明傳統的純粹哲學并不關注這些問題。這些問題總的來說就是所謂人文哲學。即使因為實際生活中有人文方面的問題，現在被提出來了，所討論的還是“美究竟是主觀的還是客觀的”、“藝術作品如何實現了普遍的概念”、“價值的主觀性和客觀性”，等等，我以為這樣的討論還是把所謂人文問題依附于純粹哲學，因而并沒有涉及問題的實質，反而讓問題變形了。如果從源頭上思考，那么，價值、審美、心理等的特性就可以獲得它們各自根基上的說明，也就是說，它們都是從那個本來沒有分別的“事”中生發出來的某種方式。在科學昌明的時代，我們有時候也會談論科學的局限，科學是從西方哲學設定的前提中開放出來的，科學的局限說到底是西方哲學的局限。西方哲學的這種情況用海德格爾的話來說就是所謂“失根”。

石：談到源頭，人們總會自然想起事物的時間(歷史)起源，源頭是否很遙遠？哲學上所說的源頭與宇宙起源問題有何關系？

俞：這是一個誤解。這里的源頭不是指歷史上哲學史的開端，而是哲學本身的開端。哲學史的開端是確定的，離開我們有兩千多年的時間了。按照伽達默爾的觀點，西方哲學是從柏拉圖開始的，因為他對后來哲學史的發展具有決定性的影響。中國哲學需要考證，但是，如果就學理上說，我覺得可以認為《易經》是中國哲學史的開端，因為儒家和道家都把這部著作當作自己思想的來源，更何況一般認為孔子對《周易》的形成還有重要的貢獻。哲學史的開端不是從宇宙的產生講起，那是自然科學的內容。在自然科學中，人已經對自然采取了“研究”的方式，包括對自然的描述和對自然現象“本質”的追求，這是從原始開端所包含的各種可能的方式中進入或選擇一種方式的展開。在自然科學中，主觀和客觀已經分離了，現在要問，這種分離是如何可能的？這個問題比康德所謂“自然科學是如何可能的”還要廣，因為他所謂的自然科學只是指具有“普遍必然性”的自然科學，即關于自然“本質”的學說，具體講，就是他那個時代的牛頓力學，而不包括做經驗描述的自然科學，比如生物分類的學說，以及中國歷史上關于農事、天文、歷法、醫學等的“科學”。但是，不論是關于自然“本質”的“普遍必然性”的知識，還是經驗描述性的知識，都已經是在以人作為觀察研究者的一方，以自然作為被觀察研究的對象一方的確定方式中了。這種關系的出現在原始開端處應當有它的根據——最初是出于怎樣的一種“事”，使得出現這樣的主客二端的現象成為可能。但是，原始的“事”中包含的并不只有科學這一種綻開的方式，譬如審美、文學、價值，這些都與情緒有關，如果把它也當作客觀對象進行分析，那么事情的實質就變樣了，說起來也矛盾百出。現在的傾向是，科學的方式滲透到了人的各種生存方式中，這是要注意的，因為那樣就會掩蓋掉其他各種生存方式，使生命的意義變得狹窄、片面。所以，守住源頭、保持源頭活水的活力，歸根結底是要保持生命的活力，讓生命的意義得到充分的顯示。這樣的源頭并不遙遠，就在我們自己的當下。借用海德格爾的話來說，“人是‘是’的看護者”。所謂“是”，可以將其解釋為處在原發的各種“事”中的生命。人只要活著，就處在各種“事”中。哲學的源頭永遠與人切近，除非人自己看偏了，把它忘記了。

石：明白了您說的“源頭”的意思，但是說哲學的源頭就在自己當下，會不會陷入唯我主義呢？

俞：哲學的源頭說本身不是唯我主義的。這需要對這個理論出發點的內容和特征做深入的思考，這是我試圖進行的。現在且從與所謂唯我主義相關的話題加以討論。在源頭中是不分主客的，甚至在意識最初覺醒的“事”中，覺醒了的意識是“事”的意識，人自己是寄存在“事”中的。在這個過程中會出現一些情況打破“事”的意識。海德格爾舉的例子是在用錘子勞作的過程中錘子的損壞，這時錘子就在意識中凸顯出來了，與之暗中相關的就是“我”的出現。唯我主義恰恰是背離了源頭，從“事”中跳出來并且進一步圍繞著“我”去謀劃的結果。源頭潛在地包含我和世界的情況就像一個面上有無數個點的球，每個人都是潛在的一個點，而這個球則是每個點共享的，展開來就是大家共同的世界。

石：剛才您提到了海德格爾的《哲學文稿》一書，記得您在去年夏天獨自在新昌鄉下的山間住了一段時間，并重讀了幾本書，其中就有這一著作的英文版，可見您對海德格爾哲學的重視程度。而且，在您的文章和言談中經常引用海德格爾的話，這是否可以說也是一種對西方哲學的依傍呢？

俞：我承認海德格爾的思想對我有很大的啟發。不過這與依傍不同。依傍指的是，按照西方哲學的樣子去整理中國哲學史。西方哲學只是源頭所包含的多種可能性中展開出來的一種，展開以后就把源頭忘卻了；而在中國哲學中，源頭是一個經常受到關注、討論不斷深入的問題。這是兩種不同類型的哲學，所以，依傍是不行的。源頭問題是關于哲學的哲學，是所有不同形態哲學的根據，在這里，中國人和西方人可以講到一道去，也應當講到一道去。人們已經注意到，海德格爾的思想同中國傳統哲學有接近之處，我覺得這正是因為中國傳統哲學有強烈的源頭意識，喚起了大家的注意。盡管如此，我們站在中國哲學的背景上談源頭問題，與海德格爾還是有些差別。他是從西方現代哲學主客二分的困境以及圖謀克服困境的過程中回到源頭的。中國傳統哲學基本上沒有背離過這個源頭。然而，看到西方哲學在主客二分道路上有這么豐富的展現，一時會覺得自己的哲學很過時。海德格爾不過是讓我們重新看到了中國傳統哲學的意義。第二個很重要的差別是：我覺得海德格爾揭示了哲學的源頭，包含著對人的各種可能的生存狀態的一種解釋，他只是“解釋”，那么，讓人明白了各種生存狀態的起源又是為什么呢？在這個問題上，我覺得海德格爾比較消極，他最多把各種生存狀態看作是人的命運，人類“看著不出現的上帝而沒落”。中國傳統哲學則不僅做解釋，還強調做人的責任，強調人與禽獸的區別，提出繼之以道的是“善”，要“致良知”。這也是我認為中國哲學的宗旨是求得生命自覺的理由。第三個重大差別是語言表達。海德格爾從西方傳統哲學出發，把他自己的哲學的核心問題表達為追問“是”的意義問題，這給中國讀者帶來了技術上的困難。不過，只要我們能把握住問題的精神實質，這倒不會成為溝通的障礙。

石：最后再問您一個問題，明白了中西哲學的特征之后如何評價中西哲學，您是不是認為中國哲學優越于西方哲學？

俞：要評述兩種哲學的優劣讓我很猶豫，不過，還是可以試著說一下。要評優劣，想必各人心中都有一種標準。多數人的標準是關于實際效用方面的，即能產生實際效用的就是好的，反之則是差的。西方哲學因為與科學思想方法的密切聯系，這點自然是好的。也許對比之下中國哲學就沒有這個優點，因此有的前輩就說，中國哲學的功能是提高人的精神境界，有所謂自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，好像是回避談功能。其實，功能也有眼前和長遠甚至根本之分。意識到人和天地是一起展開出來的，有人存活在其中的自然是一個活的生物圈，人就是這個生物圈中的心(所謂“為天地立心”)，那么，維護這個生物圈的生命就是比單方面追求人的利益要根本。實際上，回到哲學的源頭也就是要求始終保持生命的自覺狀態。當然，回到源頭不是叫你固守在那里不開放、不出來。只有充分的開放才能顯示生命的意義(所謂“窮理盡性，以至于命”)。但是，在一條路上片面地開放以至于忘記源頭肯定是不好的。如果明白了這一點，那么，也就應當能明白中西哲學究竟在哪些方面是可以互補的。

(責任編輯：韋海波)

俞宣孟，上海社會科學院哲學研究所研究員；石永澤，上海社會科學院哲學研究所助理研究員。