試析李宗侗古史研究成就
——以《中國古代社會新研》為例

黃遠(yuǎn)東

(南開大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300110)

【歷史文化研究】

試析李宗侗古史研究成就
——以《中國古代社會新研》為例

黃遠(yuǎn)東

(南開大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300110)

李宗侗是我國第一位兼跨古代史與文化人類學(xué)的學(xué)者，著名的歷史學(xué)家，其先秦史名著《中國古代社會新研》是研究古代史的杰作，集中體現(xiàn)了其主要的古史成就。他考證出“主即火”“圖騰即姓”，提出宗法社會是從圖騰社會衍化而來，對史學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響；主張用社會史學(xué)、比較史學(xué)研究中國古史，為我國古史研究開辟了新的道路。

李宗侗；古史研究；《中國古代社會新研》

李宗侗*李宗侗(1895—1974)，字玄伯，河北高陽人，出身于晚清世家大族，為名臣李鴻藻之孫。出身于名門之后，有著留法的經(jīng)歷，在古史研究上獨樹一幟，因受特定歷史因素的影響，長期聲名不彰，對其史學(xué)成就展開研究，具有一定的學(xué)術(shù)價值。縱觀20世紀(jì)至今學(xué)者的論著，關(guān)于李宗侗的史學(xué)成就研究比較少*臺靜農(nóng)在其《龍坡雜文》中收錄了一篇《李玄伯的古史研究》，這篇文章主要對《新研》這本書的內(nèi)容進(jìn)行了概括，總結(jié)了其使用的史學(xué)方法。楊堃先生在20世紀(jì)40年代末期發(fā)表了一篇《評中國古代社會新研初稿》，對其在古史研究方法上的創(chuàng)新進(jìn)行了肯定。華東師范大學(xué)徐韜的碩士學(xué)位論文《李宗侗學(xué)術(shù)初探》，對李玄伯的學(xué)術(shù)進(jìn)行了比較系統(tǒng)的總結(jié)，論文主要對李玄伯在學(xué)術(shù)史、古史學(xué)、清史領(lǐng)域、史學(xué)史、古代小說五個方面做出的貢獻(xiàn)進(jìn)行了概括，但因其牽涉面太廣，對李玄伯的古史思想研究、史學(xué)方法的應(yīng)用及其局限性還可以進(jìn)一步地深入研究。，主要集中于紀(jì)念文集*1974年，臺灣方面出版了《李玄伯先生哀思錄》，這本書集中收錄李玄伯生前臺灣各界人士的紀(jì)念文章，另外在一些個人文集中也有關(guān)于李玄伯的文章，《龍坡雜文》收錄了臺靜農(nóng)先生關(guān)于李玄伯的文章。對于這類紀(jì)念性的文章，包含的內(nèi)容廣泛，更多的是對生活瑣事的回憶，對其人格魅力的敬仰，但對李玄伯先生在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)則是點到為止，并沒有深入地進(jìn)行研究。。臺靜農(nóng)、楊堃先生對《中國古代社會新研》(下文簡稱《新研》)寫有書評，本文在前人研究的基礎(chǔ)上，通過剖析《新研》一書對其在古史研究的成就做客觀全面的總結(jié)，以求教于方家。

一、史學(xué)觀點的新證

《新研》一書是李宗侗在抗戰(zhàn)爆發(fā)后，困居法租界，翻譯古朗士的《希臘羅馬古代社會研究》后完成的第一部學(xué)術(shù)性的著作。蔡元培先生認(rèn)為《新研》一書主要有五個精當(dāng)?shù)狞c：分別為：“一、中國有圖騰制”，“二、中國祀火的事跡”，“三、中國曾有母系制”，“四、昭穆的更迭”，“五、堯舜的薦賢”。[1]4因?qū)χ袊哪赶抵贫取⒄涯轮啤蛩礄?quán)力的繼承，先賢著作中涉及的較多，本文重點放在李宗侗首先提出的“主即火”和“圖騰即姓”這兩個觀點上，以明曉其論證思路。

(一)“主即火”

“主即火”這一觀點的提出，來源于古希臘羅馬“祀火”這一制度，李宗侗發(fā)現(xiàn)古希臘羅馬“祀火”與中國的“木主”很相像，通過一番論證，得出了“主即火”的結(jié)論。

對于古希臘羅馬的“祀火”，古朗士在其《希臘羅馬古代社會研究》中有論述：“希臘人或羅馬人的屋內(nèi)皆有一個祭臺，祭臺上常有燃著的煤塊及炭塊。屋主人有使此火日夜長燃的宗教職責(zé)。此火若熄，則其屋人必有不幸。”[2]12“圣火的祭臺下葬著一位祖先，燃起火來以敬仰他，因而代表他的活動的靈魂。”[2]18祀火對古希臘羅馬人有著重要的意義，它是這個家族福禍的象征，維持家火的長燃不息，是家主神圣的職責(zé)。希臘羅馬人在祭祀火時非常的神圣，對火的來源有嚴(yán)格的要求，一是“可燃圣火；其他類則認(rèn)為大不敬”，而且“必須取自太陽之火，或用某種木二塊盡力摩擦以發(fā)火”[2]12，用于宗教信仰的火，必須是純潔的，祭祀的時候，不能有其他不規(guī)矩的舉動。希臘羅馬人把火看作是很神圣的，一般都有祭品，“祭時用花、果、香、酒，亦皆神所喜享者”[2]12。他們向圣火祈求保護(hù)，向它禱告，一般是祈求強健、富貴、幸福。家中的圣火就像他們的保護(hù)神一樣，是福祉的來源、希望的寄托。古希臘羅馬的祀火通常與祖先聯(lián)系在一起，“據(jù)歐西學(xué)者的研究，家火當(dāng)即代表祖先，因古人言語中，祖先與家火，常常互相混用，演司火似乎就是代表始祖。”[1]18

中國的先人很早就會用火，元謀人、北京人的遺址中都有使用過火的遺跡。我國遠(yuǎn)古社會中，是否也有“祀火”之制，它始于何時，文獻(xiàn)中并沒有記載。《論語·八佾》：“哀公問社于宰我，宰我對曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”,李宗侗據(jù)此斷定“祀火”的制度在夏以前，“‘祀火’的制度，更在夏以前矣。”[1]19先秦文獻(xiàn)中，沒有發(fā)現(xiàn)對“祀火”這一制度明確的記載，可能此時“祀火”已不是社會的主要儀式。李宗侗認(rèn)為我國存在“祀火”之制，在先秦社會中還有“祀火”的遺跡，“每年重新燃新火，即我國古代所謂‘改火’。《論語·陽貨》篇，宰我說：‘鉆燧改火’。”[1]19“《周禮·月令》有更火之文；春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”[1]20巴新生教授認(rèn)同我國存在“祀火”制度，并對此做了進(jìn)一步的論證：首先從文獻(xiàn)論證存在“木主”之制，“《禮記·曾子問》載：‘古者師行必以遷廟主行’，‘天子巡守以遷廟主行’”[3]100；然后從民俗學(xué)論證“我國民間至今把家庭人丁興旺叫香火旺盛，而稱無子嗣為斷了香火”[3]100-101；另外從古文字學(xué)上考證出“尹字由父字演化而來，也就是說從字源角度視之，尹、君皆由父發(fā)展而來。”[3]100-101

我國對祖先的崇拜和古希臘不一樣，不是表現(xiàn)在“祀火”上，而是在“木主”之上，“我國所用以代表祖先而受祭享者，習(xí)慣用木制的牌位。”[1]18既然我國存在“祀火”之制，那么“祀火”是如何向“木主”轉(zhuǎn)變的。李宗侗推斷古代有“木生火”的學(xué)說，“中國古代早有木生火之說，可以看做木頭是火的根源，于是用它的根源來替代它。”[4]中國的先人認(rèn)為對于火的保持是一件很困難的工作，但是對木牌的保存比較容易。中國的先人確實很早知道鉆燧取火的道理，燧人氏是傳說中發(fā)明鉆木取火的人，據(jù)《韓非子·五蠹》記載：“有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說(悅)之，使王天下，號之曰燧人氏。”另外，李宗侗從古文字上加以論證，根據(jù)《說文解字》中“主，燈中火炷也”。“即因中國古代亦有與希臘、意大利、印度相同的習(xí)俗，用火以代表祖先。因為是火焰，故名為主，后用木制主以代火，但主這名稱已習(xí)用不知若干萬年，因仍而不改，木質(zhì)的牌位亦名為主矣”[5]。后來“主”的意義發(fā)生了變化，從“燈中火炷”演變?yōu)椤爸档米鹁吹娜恕薄倪@里可看出，西方的“祀火”與中國對“木主”的崇拜有相同的含義，都是祈求祖先的庇佑，賜予健康平安。

李宗侗通過翔實的史料考證，從古文字學(xué)等角度論證出中國的“木主”與古希臘羅馬的“祀火”是相同的制度，即“主即火”。

(二)圖騰即姓

李宗侗對圖騰的研究，始于其在閱讀歐美學(xué)者的著作，發(fā)現(xiàn)在西方初民社會中均出現(xiàn)了圖騰這一現(xiàn)象。“據(jù)莫爾根(Morgan)所說，原始社會的團(tuán)與后來的演司似乎相同。”“團(tuán)(Clan)乃原始社會最習(xí)見的組織。凡一團(tuán)的人皆以為共有一種圖騰。”[1]29“在更進(jìn)一步的原始社會，如印第安人及美拉尼西亞人，不自稱出自圖騰，而謂與圖騰有共同性質(zhì)。據(jù)赫伯特(Hubert)及茂思(Mauss)所調(diào)查，美拉尼西亞人稱這種共同性質(zhì)為‘馬那’(mana)”[1]30。在西方學(xué)者研究中，圖騰是初民社會部族區(qū)分的標(biāo)志，人們把某一種圖騰作為自己的生祖，與他們有著血緣關(guān)系，有著相同的性質(zhì)。

中國最早介紹和研究圖騰者當(dāng)推嚴(yán)復(fù)，應(yīng)是研究中國圖騰文化的第一人。“他于1903譯英國學(xué)者甑克思的《社會通詮》一書時，首次把‘totem’一詞譯成‘圖騰’，成為中國學(xué)術(shù)界的通用譯名。嚴(yán)復(fù)指出圖騰是群體的標(biāo)志，首在區(qū)分群眾，并認(rèn)為中國古代也有與澳大利亞和印第安人相類似的圖騰現(xiàn)象。”[6]2目前學(xué)術(shù)界對“圖騰”的含義尚無統(tǒng)一意見，何星亮認(rèn)為“圖騰是某種社會組織或個人的象征物，它或是親屬的象征，或是祖先、保護(hù)神的象征，或是作為相互區(qū)分的象征。作為圖騰的象征物可以是動物或植物，也可以是自然現(xiàn)象或無生物。”[6]6王玉哲先生說：“原始社會階段，生產(chǎn)力很低，各種外在的力量在威脅著他們，他們崇拜自然，并產(chǎn)生某一氏族某種動物或植物存在著血緣關(guān)系的幻想，從而把它作為氏族的圖騰，幻想它是這個氏族的祖先、保護(hù)神或標(biāo)記。”[7]

李宗侗從西方學(xué)者的著作中窺見圖騰信息后，推測中國古代社會也存在圖騰，只是表現(xiàn)為“姓”，通過一番考證得出“姓即圖騰”的結(jié)論。中國的“姓”與西方的圖騰一樣，與出生、生祖有關(guān)系。據(jù)《左傳·隱公八年》：“眾仲對曰：天子建德，因生以賜姓”，《白虎通·姓名》：“姓者：生也，人所秉天氣所以生者也”，從這可以看出，姓是因生而來的。母系氏族社會中，人對于自己生祖不明了，周的祖先姜嫄有感孕之說，《詩經(jīng)·大雅·生民》：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子，履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。”商的祖先有玄鳥降生的神話傳說。《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯、正域彼四方”，因此玄鳥就成了商人的始袓。李宗侗得出“則姓亦人所自出，故姓實即原始社會之圖騰。而古文字只作‘生’”，“中國古代社會所謂‘生’，亦即現(xiàn)代原始社會的圖騰”[1]30。

另外，從古文字學(xué)進(jìn)行佐證，《說文解字》：“凡生之屬皆從生”，“古代原始字無偏旁乃其通例，這字同時表現(xiàn)圖騰的動作，是動詞而為生育、生長”[1]60。李宗侗總結(jié)出“實在說起，姓、性、旌皆即生”[1]89。

李宗侗為證明“姓即圖騰”做了翔實的考證，中國的“姓”與初民社會的“圖騰”確實很相似，但還是有所紕漏，由“生”可以衍生出“姓”“性”“旌”，但是“姓”不能延伸出“性”“旌”，“生即圖騰”可能更全面。

二、史學(xué)方法的創(chuàng)新

在古史研究上，李宗侗不僅繼承了傳統(tǒng)史學(xué)注重考證的方法，而且把社會史學(xué)和比較史學(xué)的方法引進(jìn)古史研究，為我國史學(xué)研究開辟了新的途徑。他認(rèn)為“古代載籍去今既遠(yuǎn)，展轉(zhuǎn)抄刻，錯誤愈多。何況中間更有人偽造呢”[1]188，“所以用載記來證古史，只能得其大概——譬如西周以前的形勢與西周時不同，而不能得其詳情。”[1]189他提出解決古史問題的唯一方法是考古學(xué)，“設(shè)以科學(xué)的方法嚴(yán)密的去發(fā)掘，所得的結(jié)果必能與古史上甚重大的材料。……所以要想解決古史，唯一的方法就是考古學(xué)。”[1]189隨著甲骨文的發(fā)現(xiàn)，中國考古學(xué)開始興起，并且取得了豐碩的成果，但是考古的發(fā)現(xiàn)畢竟十分有限，遠(yuǎn)不能滿足中國古史的研究。李宗侗提出了另外兩種史學(xué)方法：一是比較史學(xué)的方法，二是社會史學(xué)的方法。下面結(jié)合《新研》一書，分析比較史學(xué)和社會史學(xué)在其著作中的應(yīng)用。

(一)比較史學(xué)方法的應(yīng)用

摩爾根說：“各種社會制度，因與人類的永恒需要密切相關(guān)，都是從少數(shù)原始思想的幼苗發(fā)展出來的；它們也同樣成為進(jìn)步的標(biāo)志。這些制度、這些發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，體現(xiàn)并保存了迄今仍然可以說明這種經(jīng)驗的一些主要事項。將這些事項綜合起來加以比較，就可以看出人類出于同源，在同一發(fā)展階段中人類有類似的需要，并可看出在相似的社會狀態(tài)中人類有同樣的心理作用。”[8]李宗侗踐行了這一思想，“系用希臘意大利諸古邦的制度與東周列國的組織相比較、觀察，事實等于專篇的研究而非純粹簡單的序。”[1]5楊堃指出比較史學(xué)和社會學(xué)的應(yīng)用是李玄伯《新研》一書的成功之處，“本書所用的方法，實際上則是一種比較的方法。”[9]117“故本書之成功，乃社會學(xué)方法之所賜，亦即著者應(yīng)得的光榮與報酬。”[9]134

李宗侗把中國古代社會與古希臘羅馬社會對比，發(fā)現(xiàn)中西方有很多相同的制度，如希臘羅馬的“祀祖”與中國的“祀祖”、羅馬“袍禮”與中國“冠禮”“演司”與“氏族”等，以致其得出了“人類制度愈進(jìn)化愈繁復(fù)，愈古愈簡單亦愈相似。所以研究近代史用比較方法難，研究古代史用比較方法易。”[1]10在《釋主》篇中，李宗侗從語音學(xué)上把中國古語與拉丁語進(jìn)行對比，“如父與Pater之在語言上、社會上皆相同……此外更有火與拉丁文之Focus。Focus者，拉丁文所以稱圣火也。中國古音，火當(dāng)讀近佛，略如法語之Feu(火)，現(xiàn)廣東、陜西所讀仍如是。Focus之重音原在Foc，由Focus而變?yōu)榛鹬耪撸嗳缋≌Z之變?yōu)榉ㄕZ之Feu,失其尾音而已。”[1]6中西方都曾經(jīng)歷過母權(quán)制時代，“母系社會的舅，即母親的兄弟，對她家里有極高的威權(quán)，現(xiàn)在澳洲美洲土人仍舊如此。所以古人稱異姓為伯舅叔舅，是尊貴的名稱，亦系這種古代舅權(quán)的痕跡”[1]34。在禮節(jié)、信仰上，中國古代社會與希臘羅馬也有很多相同之處，“每邦的史記、禮記，皆只有邦中教士知道，邦以外的人自然不知道，且亦不準(zhǔn)他們知道，即邦中非貴族亦不能知道。后漸有寫本，但仍由教士保存，由貴族傳習(xí)”[1]39。這與中國的史官制度很相似，在中國“史為官名，其初如吏，后乃進(jìn)當(dāng)記言記事之任”“古代學(xué)在王官，典籍為史官所專掌，故私家無由修史”[10]。

通過把希臘羅馬古代社會與中國古代社會進(jìn)行比較，李宗侗提出了很多獨到的見解，發(fā)現(xiàn)中西方有很多相同的制度，甚而懷疑中西文化是同源。

(二)社會史學(xué)方法的應(yīng)用

李宗侗史學(xué)特點受法國古朗士影響較深，正如其學(xué)生許倬云所說：“當(dāng)時的法國古史專家古朗士，將民俗學(xué)的知識引用于希臘古代史，獲得豐碩成果。李宗侗師借用這一種研究方法，探討中國文化的一些現(xiàn)象。”[1]1李宗侗在《新研》一書中借用跨學(xué)科的研究方法，強調(diào)民俗學(xué)的應(yīng)用，他認(rèn)為：“人類種族雖有不同，進(jìn)化的途徑似乎并不殊異。現(xiàn)代原始社會不過人類在進(jìn)化大路上不幸稍落后者。他們現(xiàn)在所達(dá)到進(jìn)化大路的地段，就是我們步行稍前的民族的祖先，在若干千萬年前，亦曾經(jīng)經(jīng)過的地段”[1]10。基于這個原因，他總結(jié)出“我們研究他們的現(xiàn)代史，頗可說明我們的古代史”[1]10。并建議歷史學(xué)者到我國少數(shù)民族地區(qū)，做實地調(diào)查研究，對古史研究有裨益。雖然此時他還沒提出民族學(xué)這個概念，也沒有提出民族調(diào)查研究的方法，但對后來學(xué)者有很大的啟示，把社會學(xué)的方法引入到中國的古史研究，李宗侗有開創(chuàng)之功。

《新研》一書更多著眼于中國古代社會生活的研究，而不是注重政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的研究。在古代婚姻制度上，氏族組織普遍實行族外婚制，同一氏族的男女不得互為配偶。這一點，中西有很多共同之處。摩爾根在《古代社會中》中，把家族形態(tài)分為五種：血婚制家族、伙婚制家族、偶婚制家族、父權(quán)制家族、專偶制家族。中國古代素有同姓不婚之制，后改為同宗共姓不得為婚，“同姓為婚，其生不蕃”。李宗侗通過利用西方的社會學(xué)的知識，認(rèn)為在外婚的群婚中西方有姊妹共夫制，而中國則有娣媵制和娶妻妹制，如《左傳·莊公二十八年》載：“驪姬得其娣同適晉獻(xiàn)公”。除妹從姊妹外，尚有侄女從姑嫁之制。《左傳·襄公十九年》載：“齊侯娶于魯，曰顏懿姬，無子。其侄鬷聲姬生光，以為太子”。西方有弟兄共妻制，而中國則有娶嫠嫂制。“由于政權(quán)的集中，團(tuán)內(nèi)的政權(quán)集于長子一身，于是姊妹共夫制變成有限制的姊妹共一夫，即娣媵制；更由于團(tuán)間的政權(quán)集于某一團(tuán)的首領(lǐng)身上，于是發(fā)生多姓多妻制。政權(quán)的世襲當(dāng)初曾由兄以傳弟，后更由父傳子，于是由兄傳弟的娶嫠嫂制變?yōu)楦敢詡髯拥臅r代的烝后母制。”[1]182中國之“姓”，即古代圖騰結(jié)果，圖騰團(tuán)即原始宗族。姜以羊為圖騰，風(fēng)姓以鳳凰為圖騰，姬姓以臣為圖騰等，這與拉美、澳洲、非洲等地方的圖騰崇拜很相似。

李宗侗主要以研究中國古代社會生活為主，借用人類學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)的研究方法，社會史學(xué)的應(yīng)用是《新研》一書的特色。

三、史學(xué)理論的探索

中國傳統(tǒng)史學(xué)重視史料考證，而忽視對史學(xué)理論的研究，一直以來都是西方史學(xué)理論占據(jù)主導(dǎo)地位，或如徐義華先生所說：“出現(xiàn)這種情況的重要原因是對馬克思主義過于拘守先賢的既有成果缺乏突破的勇氣，目前，史學(xué)界幾乎所有的理論都在兩個方面，一方面是圍繞馬克思主義，一方面是西方理論的適應(yīng)性討論，沒有真正意義上的獨立的從本國史實出發(fā)的社會發(fā)展規(guī)律總結(jié)與研究”[11]。

李宗侗采用西方社會學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)的知識，立足于本國文獻(xiàn)史料，得出了中國存在圖騰社會，認(rèn)為宗法社會是從圖騰社會衍生出來的，這在史學(xué)界是創(chuàng)新之見。圖騰制度的研究對中國古史研究有重要的意義，“證實中國的圖騰制度曾存在于中國史前時代，對于中國古史研究，民族學(xué)研究，宗教史研究，皆有重要關(guān)系”“證實中國圖騰制度的存在且與人類史有極重要的貢獻(xiàn)，因為他或?qū)⑹谷祟愂费芯空叩挠^念改變”[1]161。長期以來，西方的人類史研究者認(rèn)為“圖騰制度只存在于澳美非三洲及亞洲的一小部分，而大部分的亞洲、歐洲、北非洲皆無之”。李宗侗證實了“姓即圖騰”，說明中國存在圖騰制度。李宗侗把宗法社會和圖騰社會的結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)他們有很多相似處，圖騰團(tuán)中有大團(tuán)小團(tuán)之分，宗法社會中分大宗小宗；他們都祭祀自己的生祖，圖騰社會時生祖還不明確，宗法社會生祖已經(jīng)明確，此時圖騰社會的生祖已經(jīng)上升為始祖。

但李宗侗指出：“圖騰社會變至宗法社會，平等的社會變至政權(quán)等差化的社會，并非力蹴而至，中間曾經(jīng)過長時間的演變。”[1]113他把中間的演變過程分為四個階段：“圖騰團(tuán)的父系化”“圖騰的個人化”“圖騰的地方化”“圖騰團(tuán)的地域化”，在這期間政權(quán)逐漸地走向集中，社會結(jié)構(gòu)走向等差化，最終宗法社會取代圖騰社會。“圖騰團(tuán)的父系化”，其實就是母系氏族向父系氏族的轉(zhuǎn)變，至于如何轉(zhuǎn)變，李宗侗沒有直接的史料證明，只能從婚姻形態(tài)上，“初民對父性的不明悉”，“父系既不明悉，當(dāng)然不能組成父系的社會”[1]114。另外就是從古史記載中，商人存在兄弟繼立的習(xí)俗，周初母舅地位較高，說明母權(quán)的余威，可以間接地證明中國存在母系氏族社會，但后來政權(quán)轉(zhuǎn)向了父系。“圖騰的個人化”同樣也經(jīng)歷了漫長的過程，李宗侗認(rèn)為是分三步完成的：母系氏族社會人們只知“有母而不知有父”，因此在中國有感孕之說，簡狄吞卵而孕，姜嫄踐巨人跡而孕，幻想與某一種圖騰有關(guān)，于是這種圖騰享有了始祖的待遇，“圖騰逐漸為始祖所獨有，這是圖騰個人化的第一步”；“圖騰變?yōu)樯妫@是圖騰個人化的第二步”；“一面始祖由生祖為父，另方面始祖之生卻不由于生祖而由于感生帝之感生，圖騰個人化至此遂達(dá)第三階段”。[1]117“圖騰團(tuán)地域化”是“圖騰的地方化”范圍的擴(kuò)大，圖騰最初無地域性，“現(xiàn)自團(tuán)定居于一地，與其地發(fā)生關(guān)系而地域化時，圖騰亦因之而地域化”。[1]124“從此一方面家族的姓仍用圖騰的名字，但地名亦因團(tuán)的地域化而接受圖騰的名稱；另一方面圖騰仍為同團(tuán)(同姓)各員所共奉，變作生祖，更分化為各代祖先，但同時亦地域化而變?yōu)榈胤缴瘛薄1]125由地方神而產(chǎn)生了對“社”的崇拜，“地方神亦不止一種，其中最重要的當(dāng)推社稷。”隨著范圍的擴(kuò)大，局限于一地方的神，演變?yōu)橐坏赜蛏瘢顕_始出現(xiàn)。總之，因“圖騰團(tuán)的父系化”“圖騰的個人化”生出感生帝、生祖、始祖及首領(lǐng)，“圖騰的地方化”生出社的祭祀，“圖騰團(tuán)地域化”生出村落邦國。[1]114

李宗侗證實了我國存在圖騰制度，存在圖騰社會，圖騰社會是宗法社會的前身。至于宗法社會之前是否存在圖騰社會，限于年代久遠(yuǎn)，史料稀少，學(xué)界還是存疑的，但是他的探索豐富了古史研究，為后人的研究做了鋪墊。

四、結(jié)論

李宗侗是民國成長起來的史學(xué)家，后因移居臺灣，受兩岸關(guān)系的阻隔，史學(xué)成果長期不被大陸學(xué)界所重視。《新研》一書集中了李宗侗主要的古史成就與史學(xué)方法，對其進(jìn)行全面、系統(tǒng)的解析，有助于了解李宗侗先生的學(xué)術(shù)成就及其價值，能擇善從優(yōu)，予史學(xué)工作者以啟示。文章從三個方面總結(jié)了其古史研究的價值和啟示：一是能充分利用先秦史料證明其觀點，做到論從史出，從而提出創(chuàng)新性的觀點，證實了“主即火”“圖騰即姓”；二是用跨學(xué)科的方法研究我國古史，把社會史學(xué)、比較史學(xué)的方法引入古史研究中；三是豐富了我國古史研究的理論，能突破五種社會形態(tài)研究的窠臼，提出宗法社會之前應(yīng)該存在圖騰社會，具有開山之功，為后來古史研究做了鋪墊。

[1] 李宗侗.中國古代社會新研 歷史的剖面[M].北京：中華書局，2010.

[2] 古朗士.希臘羅馬古代社會研究[M].李玄伯譯.北京：中國政法大學(xué)出版社，2005.

[3] 巴新生.西周倫理形態(tài)研究[M].天津：天津古籍出版社，1997.

[4] 李宗侗.中國古代社會史[M].臺北：華岡出版有限公司，1954：188.

[5] 李宗侗.李宗侗文史論集[M].北京：中華書局，2011：8.

[6] 何星亮.圖騰與中國文化[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

[7] 王玉哲.中華遠(yuǎn)古史[M].上海：上海人民出版社，2008：167.

[8] 路易斯·亨利·摩爾根.古代社會[M].楊東莼,馬雍,馬巨譯.北京：中央編譯出版社，2007：2.

[9] 楊堃.評《中國古代社會新研初稿》[J].中法漢學(xué)研究所圖書館館刊，上海孔德研究所印制，1941.

[10]金毓黻.中國史學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，1999：27.

[11]中國社會科學(xué)院歷史研究所.改革開放三十年的中國古代史研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2010：47.

[責(zé)任編輯 朱偉東]

Research on Li Zong-tong’s Accomplishments in Ancient History——A Case Study ofNewResearchonAncientChineseSociety

HUANG Yuan-dong

(SchoolofHistory,NankaiUniversity,Tianjin300110,China)

Li Zong-tong was the first scholar in China who studied both the ancient history and cultural anthropology. As a famous historian, his masterpiece in the research of ancient pre-Qin history was his book, entitledNewResearchonAncientChineseSociety, with his main achievements in the ancient history in it. Through his textual research, he concluded that fire worship overlapped ancestor worship, that totems overlapped surnames, and that the patriarchal society grew out of the totem society, which had had a far-reaching effect on the historical research. Besides, Li Zong-tong asserted researching ancient Chinese history through the methods of the social history and comparative study on history, which had offered a new way to the study of the ancient Chinese history.

Li Zong-tong, ancient history research,NewResearchonAncientChineseSociety

K092

A

1001-0300(2017)01-0101-06

2016-08-21

黃遠(yuǎn)東,男，湖南郴州人，南開大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生，主要從事先秦秦漢史研究。