民俗主義再檢省

[美]古提斯?史密什（Guntis Smidchens）著 宋 穎 譯

民俗研究

民俗主義再檢省

[美]古提斯?史密什（Guntis Smidchens）著 宋 穎 譯*

在梳理了西德、美國，尤其是補充了前蘇聯（蘇維埃民俗學話語）等國家學者對民俗主義概念的學術討論基礎上，從當代語境出發，重新反省與檢視民俗主義的概念，考察其是否適用于當下的民俗研究，考察民俗主義多種定義能否涵括此概念之下所討論的材料，可以看到東方與西方話語之間存在的鴻溝。民俗主義顯示了對民俗有目的地運用使之成為族群、區域或民族（國家）文化的象征，這個概念引發了新的話語變化。

民俗主義；傳統；本真性；民間文化；公共民俗

琳達?戴（Linda Degh） 指出過，每個時代都會覺得有必要對早先的定義重新思考，對基本的原則重新回顧和檢視。（1994a:243）本文正是我們這個學科所特別需要檢視的又一個產物。在英文詞匯“民俗（folklore）”含義的一系列著述中，對于“民俗”是什么①Journal of Folklore Research 33/3;參見 Western Folklore 52/2-4 和 Journal of American Folklore 35/2.的重新考察，使我關注了近年來對于什么不是民俗的爭論，關注了由“民俗主義（folklorism）”這一概念所引起的術語挑戰。德國和東歐學界對于民俗主義（folklorism）的爭論可以參見芮吉娜?本迪克斯的著述（1988,1997:176-87，另見Voigt 1986），盡管在歐洲的討論，類似于美國對民俗主義的產物的“本真性（authenticity）”的討論，其中“假傳統”既有得到的惡名“偽俗（fakelore）”（Dorson 1969，Dundes 1985），也有為之特別辯護的（Kirshenblatt-Gimblett 1988）。本迪克斯指出，學者確認民俗主義或偽俗其實是建構了某種本真性從而限定了學者研究的范圍。這就是概念及其影響的歷史，對定義創建過程的某種自反性。（1997a:22-23）

我試圖重新檢省民俗主義概念的本身，看看它是否適用于當下的民俗研究，考察民俗主義多種定義能否涵括此概念之下所討論的材料。我想指出，過去關于民俗主義的定義，曾經與民俗有關的思想，反映出對在特定語境下出現的民俗類型進行了有限的再調整。新的定義能夠更好地反映民俗主義話語的內容和語境。重新檢視舊的定義，我也想拓展對民俗主義的討論，涉及到一些俄語出版物中的觀點，常常出現在腳注的最新的觀點，以及被英語和德語出版物所忽略的一些觀點①在本迪克斯文中發現的一個極少見而且太過簡要的觀點1988:10-11.。

民俗主義（folklorism，德語寫作folklorismus，俄語寫作fol'klorizm），在民俗研究中被標為是“令人振奮的、有推動力的、重要的、必須的、基本的”概念，試圖躲避清晰的能為國際接受的定義的劃界（Scharfe 1986:348）。西方最知名的定義是漢斯?莫澤的用法：“對民間文化的二手中介和表現?！保?962:180）②“Vermittlung und Vorführung von Volkskultur aus zweiter Hand.”對“二手”謎題的新近解讀是赫爾曼?鮑辛格的定義：使用民俗材料或類型元素的語境對于原有的傳統來說是陌生的。（1984:1405）③另一個較早的定義是：民間文化在其原始產生地之外為新的功用和新的觀眾而被表演。（Bausinger 1969:5）鮑辛格列舉了民俗主義的幾個例子：精英文學與藝術中對民俗的再語境化；為了懷舊的公眾民俗被改編或用于銷售；以往口頭敘事的印刷介質等。德國民俗主義研究主要關注的似乎是鮑辛格所指出的第二類：懷舊，文化產業中的“民間味”的傳統市場。

鮑辛格（1984）以及其他一些人都認為是漢斯?莫澤在1962年將“民俗主義”這個詞引入民俗研究。莫澤的著作確實使東方與西方的民俗學家對民俗主義的話語有了初步的了解，但是很快國際文獻就顯示出，蘇維埃的學者更早地就對民俗主義有了研究。在蘇聯學者的研究中，民俗主義和民俗在更廣的文化發展視野下被放在了一起。作為對上述有些“狹窄”的定義的回應，蘇聯學者維克多?古瑟夫（Viktor Gusev）提出將民俗主義更廣地視為“是民俗的適應、再生產和變遷的過程”。

民俗是可被理解的。它不是在社會發展的前進過程中遺留下來的精神文化中的保守元素，而是與創新相關聯的遺留物所內含的動態結構。在人們的日常生活的新條件影響下，……遺留物呈現出嶄新的意義，尋求與當代生活的關聯性。民俗具備獨立發展的能力，因此，它不是從階級社會中傳承的或外來的，而是能適應并再作用于推動文化發展的結果。（Gusev 1978:283-84）

這是蘇聯對民俗主義的定義，產生于完全不同的學術傳統，即蘇維埃的民俗學（folkloristics）。通過政府法令，馬克思主義意識形態和社會與文化進化論的有關信仰指導著蘇維埃關于民俗的研究和理論爭論。奧納斯（Oinas 1984:160-79）概括為，這些爭論沒有在此得到追溯。民俗主義作為一個術語和作為一個概念出現在20世紀30年代的蘇聯（1930s）。但是直到70年代之前，當新的民俗主義研究出現在西德民俗學同行中時，蘇聯的民俗學者更喜歡使用以下這些術語，諸如“民間創新”（folk creativity，narodnoe tvorchestvo）或是“當代民俗”（comtemporary folklore，sovremennyi fol’klor）而不用“民俗主義”（fol’klorizm, Zemtsovsky 1981:180）。

民俗主義的定義，源自分別出現在蘇聯和西德的研究：一方面是來自莫澤和鮑辛格的推動；另一方面還有古瑟夫等蘇聯民俗學的研究。在理論上，德國和蘇聯的定義都適用于各種語境下的所有民俗形式；然而在實踐上，學者們試圖僅將這個術語用于有關民俗文學、民間音樂、民俗生活和物質文化等在“文化產業”中的應用或者是與政治活動有關的文化項目中的應用。無形屏障中的西方學者通常將民俗主義與商業語境相連，而東方學者將民俗主義與政府主導的文化項目相連。這兩種定義之間的差異是顯而易見的：鮑辛格認為現代性促使民俗從它“本源地”離開并被置于“陌生的”語境；而古瑟夫指出世界的社會結構是變化的，并將民俗主義作為適應新的社會語境的產物。兩人都認為，自從民俗離開了“原初的傳統”（鮑辛格語）或“封建的社會”（古瑟夫語），民俗在某些基本方式上是變化了的。

在蘇聯和西方民俗學領域，術語“原初的傳統”和“本真的民俗”通常都是指某種過程，這種過程被認為是能夠超越某些侵入——如技術的，商業的，政治的，或其他方面——來自傳統社區的外部，而持續地進行代際傳承。第二手傳統或民俗主義，對于前現代化的民俗的沖斷，被視為是不可逆轉的。伊薩里?澤木多斯基（Izaly Zemtsovsky）指出，民俗主義可能在樣式和內容上重裝了民俗，可能會影響鮮活的民俗傳統，但是它自身已經永遠地失去了本真民俗的自發性（stikhiinoe 1989:11-13）。

民俗主義的定義，無論是在東方還是西方出現的，都認為現代性的出現使得民俗已發生了劇烈的變化。被確信是原初的音樂、物質、習慣的傳統在進步、技術和大眾傳媒侵入之前曾經在原本的社區里存留了很多年。民俗主義是在這些新現象出現之后倏忽之間涌現的。但是將原初的傳統與民俗主義相提并論，更多地是基于民俗學家的信仰而不是歐洲民俗傳統經常被應用的環境。在所謂的民俗和民俗主義中出現的這種變遷、 接受和變異的過程與流向，實際上在此基礎上太過相似而不能證明彼此是獨立的術語（彼此分離）。東德學者赫爾曼?司拓巴赫（Hermann Strobach）指出，原始的“原初的傳統”的條件從來也沒有存在過，對“二手的”傳統的確認也因此有所偏差。當人們只是在簡單地討論“傳統”時，就必須意識到“三手的”傳統正是民俗主義又被民俗主義化了，而“四手的”傳統是被民俗主義化的民俗主義再次被集合起來了。“本真性”的確認都沒有切實的理論基礎，舉例來說，如果用此類邏輯來看待約翰?塞巴斯蒂安?巴赫（Johann Sebastian Bach）的音樂，那么就會得出荒謬的結論，即所有巴赫音樂的表演都是在信仰支撐的語境之外的表演，是“非本真的”。（Strobach 1982:41-43）

民俗的基本特質并不近似于某些想象中的原初的傳統或口頭的、書面的、傳播中的交流的媒介（Strobach 1982:37）。它是變化的——在復合的（多元的）情境或樣式里某個民俗事項被反復使用——這最顯著地表明了民俗過程在發揮作用而且人們通過表演民俗對傳統的需求得到了滿足（Degh 1994b:32-34）。因為民俗主義是對產生出新的表現形式的概念化，所以它其實是民俗過程的一部分。本真性的問題與這些過程的民族志描述無關。事實上，有很好的證據顯示，今天所有的民俗都在不同程度上受到二手傳統的影響，正如鮑辛格所說的：“民俗在當前無法表現，只有借助民俗主義中的突變形式?！保╗1971]1990:152）現代技術飛速發展并加快了民俗交流的過程，但是并沒有改變人們在他們的日常生活中要使用民俗的需求。術語“民俗主義”迄今為止很難從“民俗”中剝離出來，在民俗學理論中也很少有實際的功用。民間文化就是民間的文化，完全忽略了它實際上究竟是存在于一個技術的世界（Bausinger [1971]1990）還是一個前工業化的農村。對這個術語的定義在當前民族志中是無用的。誰想要告訴他的演唱報告人他們所唱的愛情和日常生活并不是“原初的傳統”，或者說他們正在實踐著的是“偽造的（即非本真的）民俗”？①我所知道的最新近的英文定義是，本迪克斯將民俗主義定義為“原初語境外的民俗或偽造的民俗”（1997b:337）。

莫澤、鮑辛格、古瑟夫將民俗主義的概念想象得過于寬泛。他們的定義試圖要涵括在二手傳統中或為了適應新的社會情境而出現的所有的民俗形式。然而，他們對這一現象的后續討論，只是包含了幾種民俗類型——主要是故事、歌曲、音樂、習慣和物質文化，民俗作為地方遺產、族群性或民族國家的符號，在這些情境中被表演并發揮作用。同時，大部分德國的民俗學家都在討論民間文化的商品化——例如，大眾媒體產品和音樂銷售（Brednich [1974]1986）或者阿爾卑斯的歌曲被手套銷售員演唱來提升他們產品的情感訴求（Jeggle and Korff[1974]1986）——這種趨勢在民俗主義多次重復思考和定義中并沒有反映出來。民俗主義的各種現象中，商品化一直被降低為一個不起眼的小子目。

民俗主義話語中呈現的大部分民俗主義的例子因此也僅僅是作為這個術語主要定義的小子目而存在的。另一方面，民俗過程顯然更適合這些設計推出的定義,卻沒有加以討論。例如，盡管顯而易見，非常鮮活的民俗樣式已經脫離了它“原初的”口頭語境，持久不變的是它在以不停地變化來適應現代世界，通過大眾媒體來適應商業化的市場并被消費，但是很多關于民俗主義的出版物沒有表現出這些當代的傳說。例如，美國關于惡魔崇拜的傳說（Victor 1993）通過格蘭朵?瑞維拉（Geraldo Rivera）的主持在新聞報道和電視廣播中建立起主要的渠道。惡魔崇拜傳說變為電視的“娛樂信息節目”的發展過程正符合鮑辛格的民俗主義定義，但是與鮑辛格的例子又有顯著的不同。這些傳說，不同于舞臺上的民謠、舞蹈、風俗，它強調的是信息本身而不是這些信息是民俗的事實。因此，大眾媒介造的這類傳說，導致警方錯誤的出擊和逮捕，當然是屬于“當代民俗”研究的范疇，但不能與諸如蘇聯民族歌曲集和紀念品被帶有情感色彩的德國游客買走等情形相提并論。

早期在馬克?埃澤多夫斯基（Mark Azadovsky）的著作里出現了對民俗主義的用法，他是20世紀30年代第一個明確將此術語寫在自己的著作中的民俗學家。在他的職業生涯里，他一直關注著口頭與書寫的關系，他將“民俗主義”用于表示書面作家在自己的創作中對口頭文學（民俗）的研究與運用。對他來說，討論民俗主義需要將作家置于他們的歷史時代，而“反歷史的”研究不滿于將文學中的母題認同為民俗資源。他認為19世紀的民俗主義應當在這一時期貫穿于整個歐洲的民族國家運動的語境下進行研究，基于這種想法，他介紹了普希金（Pushkin）的民俗主義并加以討論：

普希金生活并開創了這樣一個時代，此時民間詩歌的問題尚處于文化領域的前沿，此時民俗學作為一門科學剛剛誕生，此時民間詩歌的問題與民族（國家）自我表述幾乎沒有關聯、與民族國家歷史發展的路徑幾乎沒有關聯。普希金與這一運動有關的拓展——無論他是否確實與此運動有關：這個問題在我們學術界還沒有被指出來。（1938:7）

埃澤多夫斯基并沒有提出一個明確的民俗主義的定義，盡管這個詞他經常用。古瑟夫（1978:284）指出，埃澤多夫斯基是從法國民俗學家保羅?賽比洛（Paul Sebillot）的著作里借用的這個詞，賽比洛用這個詞來指從“原始的”外國人或本土的農民那里收集而來的民俗的非學術的研究和利用。20世紀30年代的蘇聯其他民俗學家將“民俗學”——民俗的學術研究——從“民俗主義”——記者、作家、民俗的業余愛好者的非學術出版物中區分了出來。直木斯基（Zhirmunsky）指出，埃澤多夫斯基目的是要描述“廣泛的社會現象”：即“對民間的創造力和民眾天性的不同解讀，蘇聯文學和社會發展在不同舞臺的呈現”以及“圍繞著蘇聯文學和文化中對民俗的解讀和運用的社會論戰?！保?958:14）

埃澤多夫姆斯基著述的語境里，民俗主義的含義更為寬廣些。他常把這個詞和他即興創造的一些詞相連使用，比如“莎士比亞主義的”“歷史主義的”“洋化主義的”，對來自莎士比亞的作品、歷史和其他外來文化的主題與觀念（借助藝術家）進行冷靜的研究、選擇和使用（1938:9,23,29）。在同樣的用法下，民俗主義意味著作家和民俗表演者已經有些意識到他們正在處理的內容擁有者被稱為“民”，且該事項被視為“民俗”，而這些詞在18、19世紀之前并沒有我們現在所理解的意義。這個術語也蘊含著表演者的知識，即民俗是與慶祝的族群、區域或民族國家的文化活動有關的。

民俗主義的新定義應該拓展至能包括迄今為止所涌現的對民俗主義的討論，但還要足夠狹窄，能排除掉二手傳統的例子（如上文所討論的大眾媒體中的傳說）等在過去三四十年的理論爭執當中沒有提及是屬于這個概念的內容。埃澤多夫斯基的用法，我認為，抓住了民俗主義爭執的核心問題。民俗主義可以作為民俗的一個子目，在表演者和觀眾的生活中有著明確的含義和功能。民俗主義是對民俗傳統的清醒的認識和重復，作為族群、地域和民族國家文化的一個象征符號。這種重復可能會有經濟上或政治上的結果，或兩者兼有，但它是在回應那些想擁抱民俗主義的人們的需求。人們有這種需求存在，并在現代社會更為強烈，要了解歷史的知識（Strobach 1982:36），想與過去的世代在歷史連續性中維系某種懷舊的情感（Frukman and Lofgren 1987:33-35）。還存在著某種懷舊的需求，對狂熱而混亂的現代世界而言，想象著一個更為簡單的“相反的世界”①民俗主義附加的功用是，通常與其他民俗樣式一樣的是，“在一種共有的樣式中，在某種樣式和人種中，在個體的表演技巧中，所蘊含的樂趣；試圖藝術化表達的愿望，對社會關系和普遍的文化體驗的需求，社會化的興致和社區化的樂趣。”（Strobach 1982:37）（Bausinger [1971]1990:145）。民俗主義填補了這些需求，表述了民俗的自我連續性（被客觀化的——Handler 1988:13），將其視為是過去的和前現代社會的承載者，帶著永不改變的、固定的傳統來到現在的印象。這種民俗主義的看法植根于現代世界。（Bausinger 1992:12）

芮吉娜?本迪克斯（Regina Bendix）討論過民俗主義，她“較少關注民俗主義本身而更為關注那些討論它的人所處的位置。”（1988:5）后來，她提出了一個看待本真性的相似的看法，即本真性不能被定義和自我確定，而是通過之前世代的學者所使用的定義揭示了形成他們理論基礎的這些概念（1992,1997）。在這個脈絡下，對于民俗主義的爭論事實上是對于歷史連續性和一個想象的相反世界的爭論。在這場爭論中卷入的學者和民間參與者們，在討論他們周圍的這個世界。民俗主義已經成為一個在文化制造者的工作中反復出現的（傳統的）主題，一個被人們在不同情境下進行不同的定義和闡釋的名詞。

民俗主義爭論的文本顯示關于敘述者和現象的爭論一樣多?！皻v史的真實”（Alver 1989）能夠在民俗與民俗主義的區分中顯露出來，不是在事實中呈現的，而是在建構事實的評注中，將其置于爭論中人們生活的語境里。顯而易見的是，對于民俗主義已經出版的描述和分析著述中，明顯包含著關于它積極與消極的應用的爭論。（Strobach 1982:34-35；Zemtsovsky 1981:179）正是因為學者們感到有必要再三強調這些評價的觀點，民俗主義的爭論正在持續不斷地重復出現。

令職業民俗學家不快的是，在西德，當出現了聲稱是“本真的”民俗由文化產業市場化來迎合普羅大眾的愿景和消費時（也許比學術性民俗學出版物所設想的還要多），對民俗主義消極的評價也在醞釀中。盡管莫澤已經強調過，民俗主義的概念在某種程度上可以作為中性概念來理解，但是他仍然認為，民俗主義顯示出對傳統“錯用”的不滿，很有代表性（1964:10）。不過，這種對于民俗主義的評價很快就受到鮑辛格的批判，鮑辛格相信人類天性的穩定性忽略了技術的發展。鮑辛格指出，追求純粹性的人將民俗主義從學術研究中排除出去的態度，本身正是某種民俗主義，他們通過有選擇性的歸類、存檔和僅贊美極少量的民間文化而試圖避免精確地描述真實的世界（[1966]1986）。

波蘭民族志學家波斯塔（J.Burszta）加入了這場爭論。對于東歐由政府主導的民俗主義給予堅決積極的評價，他認為這是推動社會和文化發展的積極的力量（1969:14-15）。其他東歐學者指出，他們社會當中的民俗主義，通常也是一種積極的現象，如果作為某種退化回社會發展早期階段的方式來說，也許有消極的作用。（Domotor 1969:21，Antonijevic 1969:29,36-38）

東方與西方之間對民俗主義的概念鴻溝，莫澤在1962年就已經注意到了。在西歐，民俗主義被設想為是商業過程的產物；而在東歐，民俗主義源自政府的支持。20世紀70年代，西歐對民俗主義的研究限定在研究官方文化項目的產品，而不是產出這些民俗形式的權力結構和過程①東歐學者獲悉的僅是蘇維埃文化模式的主導性。這種情況在二戰后較為明顯，整個東歐都建立起文化行政化的認同結構（民間藝術中心），官方資助的民俗樣式（國家民俗樂團如莫斯科的莫伊謝耶夫樂團），甚至引用斯大林和列寧作為學術理論的基礎。。學者不太想揭露“蘇維埃民俗”的政治宣傳——尤其是音樂、舞蹈和習慣——這些把蘇聯和東歐營建為各民族幸福而充實的家庭，為他們的政治秩序和大眾文化而驕傲。西方學者民俗主義的話語，并沒有在東方出現，對于文化完全被壓制成為政府的計劃和審查內容，冷戰的東西方都沒有具體的描述。古瑟夫曾經概括過蘇維埃聯盟內部被正式表達的觀點：“民俗在當代斯拉夫人民中的地位和意義可以被定義，不是通過（如西方）社會中現代中產階級的民俗主義對歷史的回憶或模擬，而是通過分析社會主義民族/國家中蘊含著民間創造力為文化所采納的全部條件和樣式。”（1978:286）鮑辛格已經批評過在西德民俗學家中反對民俗主義的偏見認為這是非民主的。蘇維埃學者也將民俗主義視同為進步的、“民主的”社會思潮，為其在社區內發揮積極的作用而歡欣鼓舞：“消極的理由（如在西方商業開發中所見到的）在社會主義社會的民俗主義的基礎里并不存在。而且，民俗主義遵循著某種社會進程中的客觀性法則，具有所有文化中的民主化，具有對無法衡量的民俗價值的社會認同。”（Gusev 1978:286-87）

俄語界對于民俗主義的討論，像蘇維埃時期的其他學術出版物一樣，必須在他們的社會和政治語境下進行考察，即極權主義的國家。斯大林的意識形態抹掉了在口頭和書面文學之間的差異，例如，在修辭上強調民俗（民間文學）的集體性，而個體的藝術家和作家保持沉默視為合法。（Oinas 1984:131-59）對民俗主義的學術化分析導致了對現代日常民俗主義的描述類型化。②在俄語出版著作里，古瑟夫（1978）提出了在現代斯拉夫文化中的民俗主義的類型化，如本迪克斯對東歐研究的概括（1988:10-11）。古瑟夫討論了這些不同類型的民俗主義包括分析多種多樣的表演樣式，對表演者的訓練和教育。即：A .民俗傳統在大眾文化中的變遷：1）包容現存的民俗，在“民族志式音樂會”和業余藝術表演者的音樂會上由民間歌手、音樂家或舞蹈家進行的表演；2）合唱或舞臺舞蹈的樂團，民俗樂器的樂隊演奏，混合的民俗群體以業余藝術俱樂部活動來表演民俗事項，試圖重復（或重建）表演的傳統樣式；3）個人或集體在多種既定場合表演民俗事項，或在業余藝術俱樂部活動的作品中具風格化的新片段，在專業人士的指導下進行；4）區域性的比賽，總覽式的音樂會，民間藝術節慶。B.民俗在政府組織的流行音樂節等體系里的變遷：1）特定的區域、民族或村莊的民俗節慶；2）區域的、民族的或村莊的總覽式的音樂會、節慶、奧林匹克廣告、節日等具有當今民間創造力的（包括在他們的項目中只有少量的民俗收集者）；3）國際民俗節慶；4）流行的“民俗的”樂團。C. 對民俗的大眾再生產：1）出版物（各種版本的民俗事項、民謠、海報、商業宣傳等大眾出版物）；2）錄音帶；3）收音機和電視廣播；4）民族志書寫和教育影片。D.民俗在專業藝術領域（如文學、改編的音樂、戲劇、電影）里的適應性。由蘇維埃民俗學家構建的民俗主義類型化，反過來也被解讀為是官方認可的民間樣式的名錄，也被文化部門用于排除另類。例如，在拉脫維亞，有對拉脫維亞城市民俗遺留的綜合性表演，不僅沒有包含在“進步的”民俗主義樣式名錄里，而且也不能適應“本真的”民俗的需求，因此就被貼上低劣的或退步的藝術的標簽，并被蘇維埃文化項目資助排除在外。（Smidchens 1996:130-36,148-49）

當然并不是所有的蘇維埃學者都順從于做政府意識形態的喉舌。很多積極的和有益的觀點、文化和民俗進程被看作是產生于蘇維埃時期，而忽略了其中替政府的代言，這諷刺性地涵括在蘇維埃宣傳運動的調查中①我在1991年前往圣彼得堡參加一個民族音樂家學術研討會上，由Izaly Zemtsovsky提出來的。。蘇維埃和東歐民俗學家重復強調的是在民俗主義中沒有一個“正確的”樣式（Gusev 1977:13；Strobach 1982:5），學術區分只在于所謂的“嚴肅的民俗主義”和“混亂的民俗主義”（Zemtsovsky 1989:7，Gusev 1988）可能在事實上有益于對城市民俗總體上逐步放松政府的管制。

在民俗主義爭論中包括了一個沒有回答的問題：為什么學者感到有必要來說民俗主義的進程是好的或壞的？積極的評價或許是通過一直存在的事實來得到解答。過去的民俗學家，無論好壞，他們都對他們在民眾當中發現的藝術化傳統進行了歡呼。而且，贊美蘇維埃文化是蘇維埃民俗學家所期待的，特別是當有必要比較東方和西方的民俗進程時。但是，消極的評價則完全是另一回事。在西方的民俗主義罪惡的內涵，尤其是在西德，與莫澤、鮑辛格或其他人所設想的干凈的、中立的定義沒有什么關系，而是要從德國人民學一時之間的巨變下所出現的理論化學術化各文本的字里行間讀出來。在20世紀60年代及之后，由于人民學的過去是沙文主義者的民族主義的仆役，一些學者是在人民學所意味著的罪行和恥辱的語境里寫作。在社會主義的德國，民俗主義的早期傳統是與納粹意識形態同步相符的，后者試圖用民俗來聯合、凈化、動員整個德意志民族（Dow and Lixfeld 1994）。不僅是納粹民俗主義的恐怖，還有這一學科及其方法曾是如此之圓滑以至于能被種族主義者和暴力民族主義者利用，關于這些方面的討論幾乎不可能進入到公開的爭論中。另一方面，這種轉向更為良性的商業民俗主義的樣式對于較為保守的民俗學家來說亦是種矛盾（Bausinger [1966]1986），他們對于前現代的民俗所具有的戰前浪漫主義（不一定是納粹）還心存留戀。沒有理由來享受并贊賞給出的這些民俗主義，作為民俗主義標識的濫用民俗的政治或無趣的經濟開發往往蘊含著未被表達的言外之意，也沒有理由得以成長和繁榮。

我本人在波羅的海沿岸國家的田野工作（Smidchens1996），力圖將近來民俗遺留中的歌曲和演唱傳統納入某種理論化田野工作中來。民俗主義的正規定義是“二手的傳統”或“在原初語境之外的民俗”，精確地說，似乎有些過于粗疏，無力把握龐大的運動。我也發現它很難將民俗主義降低至諸如經濟的操縱。我研究的起點是鮑辛格提出的對于民俗主義民俗學家來說是個問題的問題：

在這些特定個案里誰是民俗學關注的現象的承載者？在遺產（Heimatplege）的教化及其相關的協作和管理中，國家控制的樣式以及其他官方的或政治的影響是否要在這些“民俗學的”著作里加以考慮？在這種語境下，在可能跟蹤的民俗主義現象里檢驗個體化的“創始者們”是有意義的。（1969:6 原版有強調）

我在田野中發現，不是普通的消費者或從文化市場化中獲益的商人小圈子，而是在小范圍、面對面社區里或大眾媒介的國家社區里，魅力無限的、充滿創造力的藝術家們在表演并茁壯成長起來。更多的是，這些強大的個體成功地抵制了政府的政治路線脅迫他們加入的誘惑。他們的民俗主義中沒有商業獲利。

“由意識形態操縱的民俗”這種看法在美國討論偽俗的框架里也經常出現，這也是民族志觀察家們經常會遇到的問題。波羅的海國家的民俗主義實踐者們處于解放和國家權力等政治運動的中心，但是我識別不出諸如多爾遜曾撰文討論過的“民俗主義難免會有沙文主義操縱”的任何信號（1972:16），相反的是，在各種各樣非官方的（不是由蘇維埃國家支持的）民俗主義表演樣式中，在前蘇聯可以找到出于國際友誼的、最熱心的、完全沒有冷嘲熱諷的實踐者。民俗主義一詞有時被這些人用于描述他們正在從事的事情。很難將這些人的活動概括為由英國歷史學家建構出的所謂“偽造的”傳統或是“發明的傳統”。表演者的“本真性”是不容置疑的：當立陶宛人拉起琴，人們無法停下舞步；當他們唱歌時，我記錄為“在音樂表演中自然流淌的鎮靜”，這是本真性的先決條件（Bendix 1997a:13）。我需要重讀民俗主義的歷史來為他們的藝術家尋找一席之地。我發現自己支持（這樣一種觀點），民俗最大的特色是作為約定，而民俗主義則是一種過程。

重讀民俗主義的歷史，我得出的結論是：從浪漫主義中長出的民俗主義諸傳統之網中，文化多元論是最重要的脈絡。赫德爾的著作《民歌》（Volkslieder，1778-79），歐洲民俗主義（算是民謠主義嗎？）一流的著作，探討了19個民族的歌曲，指出所有人的文化具有平等性和價值，無論他們是否有城市文明或有文字或處于其他階段上，同時還抨擊了赫德爾自己德國人對于其他弱小民族的暴政（Smidchens 1996:80-88）。在赫德爾去世之后編輯、賦予標題并出版的《人民的歌聲》（Stimmen der Volker in Liedern），這本文集從19世紀迄今仍在重印。①此書在下列年份都有出版，即1805,1815,1825,1828,1840,1846,1879,1880,1885,1900, 1903,1911,1938, 1944,1968,1975,1981,1983,1990。在這本書的歷史里，當然可以發現為了出版商的經濟利益而存在的民俗主義。政治操縱也必然充斥著赫德爾和他的著作所啟示的19世紀歐洲民族主義中。但是對這些特有的詩歌形式和民眾想法的熱忱指引著赫德爾這位歐洲民俗主義之父，而相形之下經濟和政治考量顯得蒼白無力。一版再版表明了很多德國民謠熱衷者正分享著這種“赫德爾式”的對全人類的熱愛，這種熱愛導引著民族精神在他們的民謠中加以表達。

在《民歌》一書里，歌曲變化了。他們成為了發現民族國家世界觀“從內部，縱觀他們自身靈魂”的媒介引導（Herder 1967-68,vol.ix:532），還是比較和解讀民族差異性的手段。一般來講，對于局內人和局外人而言，民謠都是每個民族的精神財富。在過去的兩個世紀里，民俗主義都承載著這種功能。我相信，赫德爾的民俗主義和今天的諸如史密森民俗節慶的組織者的民俗主義之間幾乎沒有什么不同。后者通過展示民俗來賦予邊緣人群以聲音和勇氣，促進對多元文化社會的了解，為文化民主而歡慶。（Kurin 1998:48-61）

19世紀民俗主義從歐洲涌現。人民學（Volkskunde）——研究民族的學問——引起知識分子和實踐主義者的關注，來追尋之前沒有被寫下來的本土的歷史和沒有歸檔記錄的文化，目的是幫助被征服者和農奴們建立起自尊和民族自豪感。他們導引的資源就是民俗。當他們梳理舊世紀的編年史和口頭傳統，用他們的想象填補著信息的鴻溝，這些第一批民俗學家構建起古代文化遺產的復雜圖景。在民俗里，他們尋找并建立對于每個民族來說為了相對于其他民族具有平等感而需要的自身歷史紀元的軌跡：民族社區的淵源，古代民族英雄，而現在已經建構成繁榮的“黃金時期”。

民族建構者——愛國者，詩人，鼓吹者（Horch 1985），“表演者”或“觀點的創建者和持有者”（Greenfeld 1992:19），——遵循著列在國際“列表”上的項目，被定義并認可為民族存在所必須的項目：標準化的語言，歷史和命運，神話和英雄（以及惡人），旗幟，贊美歌，神圣的文本（例如史詩）和想象（對于風景、民族標志物等）以及普通的民俗文化。民族的特色、價值和趣味也由此而被確定下來。（Lofgren 1989）局外人，外來者，敵對的民族也是確定的，針對這些民族所表達的怨恨為這個列表增加了一個險惡的項目（Johanneson 1989；Greenfeld 1992:17）。所有這個“列表”上的項目——無關是否是發明出來的——定義了一個民族的成員和非成員或預期的成員，這個民族與其他哪個民族有關，想歸屬于該民族的人們必須接受哪種文化。豐富多樣的民俗儲備成為了學者可以按照他們的列表在其中找到任何想有的項目的超市。正如那些在19世紀的世界集市中所發現的民俗的國際作用是民俗成為了平臺，其中國家的民族財富能夠發揮作用與其他民族的財富相提并論。

民族（國家）的歷史和認同中色彩斑斕的、由民俗所激發的故事已經成為現代的神話，神圣的敘事被用來作為在當今時代可被遵從的模式。（Honko 1987）在黃金時期宏大的文化成就所殘存的記憶優先成為民族衰退及其迫切重生（喚醒）的解釋。英雄的行為，成為民族價值的縮影，展示當前一代能夠如何的成長。（Smith 1986:192-200）在民族構建者的努力下，民俗保有兩種功用：它為未來行動提供了歷史的信息和模式；民俗本身變成一種民族財富的象征符號，一座歷史和文化的寶庫。這些想法培育出了民俗主義并激發了學者們進入田野，收集、研究、解讀和出版他們所發現的傳統。

民粹主義者的看法將詩人送至了農村，學者們在農村聽這些民眾的歌謠，記錄或者編輯這類具有他們本土民間詩歌的風格的作品和內容；音樂家為民歌文本譜寫旋律或重寫調整傳統的曲調；哲學家重建了民族國家的神話學作為主導的基督信仰下的另一種選擇。早期民俗熱衷者的工作是極大地由藝術家的激情力量所推動的。民俗為藝術提供了可被仿效的靈感和原初的示例。藝術家基本不擔心精確的謄寫和批評式的來源分析等問題。

民俗的收集和研究發展出日益周密的方法，民俗學家意識到大量的民俗文本收集的需求。他們呼吁普羅大眾都加入到他們的工作中來。赫德爾給朋友和熟人寫信，要他們寄給他民歌及其譯本；格林兄弟（Jacob Grimm）在1815年發出通知，希望能在整個說德語的地區組織起通訊員網絡，貫穿整個歐洲，社團被組建起來以促進民族（國家）內部對民俗的興趣和研究。通過牧師和教師的網絡，民族志的調查表被分發出去，有時還有官方的填寫要求，作為回報，他們將對傳統的民俗研究教給當地民眾。民俗的收集和研究已經成為民族（國家）的任務，社團的成員在國家的層面上相互協調一致，致力于此。后來各代所涌現出的業余民俗學者和民俗熱衷者持續著民俗主義的民族（國家）傳統，——收集、研究、解讀、出版和普及著最符合他們對民間文化的圖景構想的各式民俗文本。無論是當時還是現在，都無法將他們從職業的、學術的民俗學家中分離出去。

民俗研究和民俗主義是由過去兩個世紀以來民族構建者們所創造的民族（國家）的傳統。作為這種民族主義實踐論的結果，不僅是民俗文本，還有民俗學理論和方法很快在民眾當中廣為傳播，而變成民俗傳統的一部分。例如，當今的民眾，仍然在復興民俗傳統使之保有族群的認同（Degh 1977），或是帶有想象中的歷史連續性進入到“博物館化”的當下（Assion 1986）。盡管這樣的進程通常會被民俗學家忽視或被視為民間傳統的“污染物”而隱藏起來，在自我反省的德國關于民俗主義的爭論中提及了被民俗化的民俗學。復興（Rücklauf），是學術的回歸或是對民眾知識的偽學術看法，第一次被莫澤視為一個過程而值得研究（1964:10）。鮑辛格認為復興是與昨天的應用民俗學，簡言之——民俗主義，相連的（[1971]1990:114）。

更為晚近，早期民俗學家和民族構建者們的工作已經成為批評式檢視的主題。實際的歷史或民族志事實與愛國學者們的記載解釋之間被發現是不相符的，而被冠以“受意識形態操縱”的民俗（Dorson1972:15），在該時期的這種認識之前，這些記錄常被輕蔑地認為是種篡改，是“民族主義者自卑的混合體”（Dundes 1985）。其他學科的學者們也有類似的結論?！氨话l明的傳統”已經揭示了蘇格蘭高地的愛國主義者身著的蘇格蘭式短裙的緣由（Trevor-Roper 1983）。對于傳統的介入、修正、發明的過程已經在美國阿帕契文化的歷史（Whisnant 1983）和加拿大魁北克文化歷史（Handler 1988）中加以描述了?；蚨嗷蛏?，這些研究都對前幾十年在學術界流行的對于民族主義的看法是種補充，即不僅民族的傳統，而且民族本身也是現代人的晚近發明（Gellner 1983:48-49）。

然而，涌現出來的對于民族主義者錯誤的歷史聲明的揭露伴隨著民族已經事實上存在于現代世界的認知，而忽略了民族主義者的宣稱并不總是真實的事實。安德森把民族描述為“想象的共同體”并非一種錯誤的建構，而是指一群人像其他任何人群一樣，他們的成員創造性地解釋了并知曉在社區內他們與其他人群之間存在著普遍的聯系（Anderson 1991:6）。霍斯鮑姆警告說，被發明的傳統不應被當成是非本真的或錯誤的而被抹掉或忽略，因為其中一些與普羅大眾有著強烈的共鳴。人們接受這些傳統成為他們自己的傳統，是與真實的政治變化有關系的，他們滿足了“某種感覺——不必清晰地被理解——在特定的人群身體內存在的需求”（Hobsbawm 1983:307；cf.Bausinger 1990:152-53）。在19世紀，偽神話被發明出來，一般的愛沙尼亞人都當成真實的接受了（Viires 1991），而匈牙利人接受了菜燉牛肉，這是由文化實踐論者傳播的一種食用的民族符號（Kisban 1989）。波蘭人接受了柯斯丘什科（Kosciuszko）、畢蘇斯基（Pilsudski）、波皮魯斯科神父（Father Popieluszko）以及其他歷史人物成為他們神話般的民族英雄（Sokolewicz 1991）。在某些特定區域發現了的傳統文化的古代遺跡，如瑞典的達拉納，或是匈牙利的舍克里，已經被學者認為是具有民族價值的獨特表述，已經被公眾接受成為最具有價值的民族（國家）民俗文化的樣式（Rosander 1988；Degh 1989:291-95）。

大眾交流的新形式已經導致了文化的民族主義化，在民族國家的層面上分享文化的事實（Lofgren 1989）在民族民俗傳統的“自傳”（Sydow1948）里，傳統的社區已經在規模上百萬倍地擴大了。民俗傳播的速度和范圍正以幾何級的方式增長著（Bausinger [1971]1990）。但是一個關鍵的組成部分——民俗的個體創造者和再創者——還保持著不變。個體尋找出他者來確定自己與民族社區的關聯。民族傳統被生活在民族內部的成員鮮活地創造、接受、保有，他們這么做就是為了表達擁有著他們的民族認同（身份）的目的。杜丁（Duding）曾指出過大眾傳播網絡的重要性，它使得成千上萬的人群在19世紀的節慶中組裝成了德國體操員、演唱家和神射手（1987,1988）。其中，他們以四聲部來演唱民謠，體驗的正是安德森所說的“和聲”，一種能被體驗到的、儀式化的圣餐禮，鞏固了個體與民族的認同（Anderson 1991:133）。這種民族“和聲”的感情對成千上萬集結起來的人群都沒有設限，而且還可能出現在更小規模的、本地自愿組合的、面對面的人群活動中（Smidchens 1996:182-200）。作為個體來參加這些民族傳統活動，他們的體驗無時無刻不在揭示著他們把民族主義的修辭接納為自己的，深深地感覺到個體是有罪的（Balle-Petersen 1988）。即便當前很多民俗主義的過程，是與這種民族認同的協商活動，也還是很好地服務于過剩的意識形態——從民族主義到帝國主義到社會主義——在一個民族內部成功地發揮作用（Hofer 1991;Sinko 1989）。

術語“民俗主義”因此也能夠從功能上加以定義；它顯示了對民俗有目的地運用，使之成為族群、區域或民族（國家）文化的象征。民俗主義的歷史恰恰觸及了民俗學的學術根源，正是由于這個原因，這個術語對于我們民俗學來說是不可缺少的核心詞。以前關注于傳播過程的定義太過寬泛，涵蓋了某些民俗樣式，既沒有指明也與近幾十年的民俗主義爭論沒有什么關系。也許，這里提出的較為狹窄的定義會被證明是又有點過于限定?！懊袼字髁x”一詞可能是太不尋常而無法在美國與這一概念有關的著述中被采納。但是，我還是不能想出一個更好的詞，表達不同國家之間的連接，用于民俗研究反復的討論中來。例如，術語“民俗主義”涵蓋了很多美國“公共民俗”所研究的內容，但不同的是，“公共民俗”我很難找到一個確切的詞把它翻譯成其他語言。無論在東歐還是西歐，這個術語仍然影響著理論走向。民俗主義可以成為一個很好的起點，引發國際性的話語、爭論和觀點上令人欣慰的變化等。本迪克斯說，“民俗主義的概念是新近的，而關于它的討論還遠沒有停歇?！保˙endix 1988:5）我非常贊同。

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[責任編輯：王素珍]

K890

A

1008-7214（2017）03-0087-14

古提斯·史密什（Guntis Smidchens）就職于華盛頓大學。

[譯者簡介]宋穎，中國社會科學院民族文學研究所助理研究員。