先秦政治思想史上的道義與功利之爭

胡新生

先秦政治思想史上的道義與功利之爭

胡新生

先秦政治思想領域一直存在著重道義和重功利兩種思想的對立。這種對立，在商代表現為商王朝崇尚嚴刑峻法和周邦倡導明德慎罰的不同，在西周表現為魯國“親親上恩”和齊國“尊賢上功”的不同，在春秋表現為“道之以德，齊之以禮”和“道之以政，齊之以刑”的不同，在戰國則集中表現為推崇禮治的儒家和推崇法治的法家之間的激烈交鋒。兩派思想的對峙與沖突不但貫穿了先秦政治思想史的始終，還從根本上決定了當時政治思想的局面和進程。兩派政治思想對立關系的形成，與中國早期國家的特殊形態即宗族國家形態密切相關。宗族組織與國家機器的緊密結合，家族倫理與政治倫理的高度一致，首先促生了代表宗族勢力、富于宗法與親情氣息、帶有濃厚中國文化特色的道義派政治思想，而作為代表國家勢力的一端,注重政治與法規建設、看重行政效率和國家實力的功利派政治思想也相伴而生。道義與功利之爭在中國古代政治思想領域反復出現并產生廣泛深刻的影響，這是中國古代家族組織、家族文化和宗法意識特別發達的社會政治現實必然導致的結果。

先秦政治思想史；道義；功利；儒法之爭；儒法互補；宗法

中國古代政治思想領域一直存在著有關“禮法”、“義利”、“王霸”的爭論，這種爭論在先秦時期表現得尤為明顯。如何看待中國政治思想史上這兩種思想的關系及其影響，本應屬于學術話題，但是在20世紀70年代初，這個話題卻被當時流行的絕對化政治思維嚴重地扭曲了：儒法斗爭被看成現實政治中“階級斗爭”的歷史版，儒法之間的互滲互補關系、儒法之外紛繁復雜的思想活動以及儒法兩家思想的階級歸屬和價值評判等問題，都被作了粗暴武斷的處理，從而使這場思想史評說完全失去了學術意義。然而，此后的學術反撥似乎又表現出另一傾向，即不再強調歷史上儒法兩家的對峙和交鋒，而是更多地強調兩者的互補關系。其實，既然說到兩種政治思想“互補”，就已經意味著它們或多或少存在著對應、對立的關系。在先秦政治思想史上，宣揚道義和鼓吹功利的政治思想曾經長期對峙并在戰國時代集中表現為儒法兩家的激烈交鋒，這一點并不是某人某家的主觀構想而是歷史事實，我們不能因為這個事實曾被涂以政治油彩并被加以漫畫式的歪曲就視其為沒有價值、無需評說，而是應當真正從學術研究的立場出發對它作更深入的剖析。理清先秦政治思想史上道義與功利之爭的來龍去脈，揭示兩派思想發生的社會政治背景，盡可能全面地說明兩派思想對中國政治思想史的深刻影響，現在看來仍然是很有意義的課題。

一、先秦政治思想領域的兩大派別

先秦時期特別是戰國時期的政治思想，品類眾多，頭緒紛繁，乍看不免有亂花迷人之感，但是在這些形形色色的思想中，對中國政治思想和政治文化的影響最為深遠的其實只有兩大派別，此即崇尚道德教化的道義派和崇尚嚴刑峻法的功利派。春秋以前還談不到儒法之爭，而有關道義和功利的爭論早已存在；秦漢以后儒家和法家的主張在國家層面和政治實踐領域已基本合流，這時政治思想的主流也不能再簡單地歸屬為儒法之爭。因此，用“道義”和“功利”兩個概念來指稱先秦乃至整個中國古代政治思想史上兩大派別的對立與互補關系，或許更接近歷史實際。這里稱兩個派別為“道義派”和“功利派”，是截取了董仲舒的名言“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”*班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2524頁。中的字眼，其實如何命名這兩個派別或兩種類型并不重要，重要的是思想史所呈現的事實就是如此：先秦政治思想領域一直存在著兩種不同的價值取向，圍繞著這兩種價值取向形成了兩派不同的政治思想和學說。這兩派思想在戰國以前尚處于各自發展、較少碰撞的階段，到戰國時期則呈激烈交鋒、冰炭不容之勢。但無論是在先秦時期的哪一階段，兩派思想的關系都構成了某種核心、主干或主旋律，從根本上決定了當時政治思想史的局面和進程。

夏商以來，統治者和思想家關注的政治問題始終是與政治實踐直接相關的問題，即如何治理國家的問題。古希臘政治學著作討論的誰有資格做國王、何種政體較好等問題，在中國先秦時期的社會政治背景下是無從發生的。如何治理國家的問題主要包括政治目標、政治理想如何，以及采用何種方法、通過何種途徑實現既定的目標和理想等具體問題。由于文化背景和利益需求不同，思想者對這類問題給出了不同的解答，綜括來說主要有兩派答案：一派以社會和諧與國家穩定為目標，強調平均而輕視競爭，強調情義而輕視利益，主張君主以高尚的道德去教育和感化人民，通過強化家族倫理和增進血緣情感提高國民的道德水平，使社會和國家像家庭一樣井然有序而又充滿溫情；另一派則以國家迅速發展和富強為目標，強調才干而輕視私德，強調功效而輕視平穩，主張加強法律法規的建設，主張通過行政強制和刑罰手段對民眾和官員嚴加管理，使國家成為強悍有力、高效運轉的軍政機器。這就是先秦時期道義派與功利派政治思想的主要區別。根據歷史階段的不同，這種區別在商代表現為商王朝統治者崇尚嚴刑峻法和周邦統治者倡導明德慎罰的不同，在西周時期表現為魯國“親親上恩”和齊國“尊賢上功”的不同，在春秋表現為“道之以德、齊之以禮”和“道之以政，齊之以刑”的區別，在戰國表現為儒家推崇“王道”、禮治和法家推崇“霸道”、法治的不同。崇道義與尚功利這兩派政治思想的對立和交鋒，交織成一條主線，貫穿了先秦政治思想史的始終。兩種思想又像是先秦政治思想舞臺上正反兩派的主角，在其周圍分別聚攏了眾多大大小小的角色，構成了若隱若現的思想陣營，使其他個性突出、難以歸類的中間思想或邊緣思想都隱沒在兩個陣營的巨大背影之中。

二、商代至春秋時期兩種政治思想的對峙

先秦政治思想史上崇道義與尚功利這兩種治國思想的區別，在商代已初現端倪。商王朝以重視刑罰制度建設和推崇嚴刑峻法而著稱。《尚書·康誥》所記周公之言有“殷罰有倫(條理)”、“罰蔽殷彝”(斷罪定罰用殷法)的說法；《荀子·正名》明言“刑名從商”，認為商朝的刑罰制度可為后世之楷模；《左傳·昭公六年》提到“商有亂政而作《湯刑》”；甲骨文顯示，周代以來流行的五種肉刑即通常所說的“五刑”到商代已然齊備，只是名稱與后世稍有不同而已*裘錫圭：《甲骨文中所見的商代五刑》,《裘錫圭學術文集》第1卷，上海：復旦大學出版社，2012年。。如此等等，都表明商朝統治者十分重視刑罰制度的建設并在這方面取得過突出的成就。商朝實施刑罰偏于嚴苛。《尚書·湯誓》威脅說“爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦”；《尚書·盤庚中》聲言對于奸邪之人“我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑”。動輒就要滅人之族、斷人之種，其用刑之酷可見一斑。《韓非子·內儲說上》說“殷之法，刑棄灰于街者”(或稱“殷之法，棄灰于公道者斷其手”)；商紂王創制“炮烙之刑”，又有醢九侯、剖比干等濫刑行為。這些事例都可以為商朝統治者崇尚嚴刑峻法提供佐證。

商朝統治者在使用外族人和身份卑賤者的問題上也比較開明。商湯曾重用外族卑臣伊尹，湯死后伊尹擔任執政大臣，權傾一時。從《尚書·盤庚》看，盤庚的訓話對象可能主要是異姓貴族(即便是同姓貴族也已經在血緣關系上非常疏遠)，所以盤庚提到商朝先王與對方祖先時每每以“我先王”與“乃祖乃父”對稱，以“我先神后”與“爾先”對稱，好像“我先王”與訓話對象并無血緣關系一樣，由此才可以理解為什么盤庚對于訓話對象會以滅種滅族相威脅。商王武丁在位時，曾提拔重用“操筑于傅巖”的傅說，此事與商湯重用伊尹一事非常相似，也是多用異姓和卑賤者的例子。《尚書·牧誓》記載，周武王抨擊商紂王“昏棄厥遺王父母弟不迪(用)，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士……”，這些話從另一角度看正說明商朝統治者慣于任用異姓官員。

商朝統治者的嚴刑峻法和任用異姓，與后來崇尚法制和廣用人才的功利派治國思想十分相近。《史記·李斯列傳》載李斯言：“商君之法，刑棄灰于道。”《鹽鐵論·刑德》、《漢書·五行志》等書均有類似說法。如上所述，“刑棄灰于道”本是商朝的刑罰制度。商鞅承用這項嚴酷的刑罰，意味著商鞅一派提出的“輕罪重罰”等主張與商朝的政治思想有相通之處，戰國法家所謂“刑名從商”絕非隨口一說的泛泛之言。這反過來說明嚴刑峻法確是商朝政治思想的特色之一。西周以來的齊國以“尊賢上功”相號召，齊桓公重用管仲，陳氏在齊國逐漸坐大等事實，均表明齊國對異姓貴族參與國政比較寬容。這與商朝在貴族政治體制下較多任用異姓貴族和身份卑微者的現象如出一轍，都反映了同一種重效率、重功用的政治傾向。就嚴刑和尚賢兩者來看，商王朝的政治思想不但代表一個朝代，同時也代表一種類型；它是當時政治思想的主流，同時又是功利派政治思想的濫觴。

《尚書·洪范》也可以說明商朝政治思想的“功利”屬性。《洪范》篇傳說是由商紂王的叔父箕子傳授給周武王的，最早被列入《尚書》的《商書》部分，這部統治大法基本可以代表商朝的政治思想。《洪范》中雖然零星出現“天子作民父母，以為天下王”的說法，但還沒有把家庭家族倫理上通于政治領域的觀念，它的中心思想是“神權政治加暴力手段，絲毫沒有用其他的統治術如周人所強調的所謂‘德政’之類作為輔助手段”*劉起：《〈洪范〉這篇統治大法的形成過程》，《古史續辨》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第314頁。。《洪范》給人的總體印象是特別重視行政、刑罰手段等政治技術層面的問題，而對于道德教化、社會治理一類問題并不十分關注。這一點正是商朝王室的政治思想偏重于功利類型的反映。

與商王朝重刑輕恩、重才輕德的政治取向有所不同，商朝后期僻處于西部地區的姬姓周邦奉行的是“明德慎罰”、重視孝悌、敦化風俗的政治方針。《尚書·康誥》追溯周文王德政時說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民，用肇造我區夏越(與)我一二邦，以修我西土。”又據《康誥》記述，周公告誡前往統治殷墟地區的衛康叔說，對付當地普通的犯罪可以多參考商族的法律，但是對于涉及家庭倫理方面的犯罪卻必須運用周文王的法規予以嚴懲：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟……曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦！”這些話透露出，以“不孝不友”為罪大惡極乃是周文王的遺法，商族刑名中似乎較少這樣的規定。先秦文獻中有關周文王德政的記載非常多見，如《孟子·梁惠王下》說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”《孟子·離婁上》還說到文王善養老的故事：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯(即周文王)善養老者。’太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。”又據《史記·周本紀》記載，文王“遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少”。鄰近周邦的虞、芮兩國發生爭訟，兩國國君意欲找周文王評斷是非，他們進入周邦后看到的景象是“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”，于是大感羞慚，息訟而返。這些描述不免有夸大成分，但文王時期的周邦已經確立了施惠于民、救濟窮困、泛化親情、崇尚道德的政治方針，而且取得明顯成效，應是事實。《詩經·大雅·思齊》在歌頌文王之母和武王之母時順便提到一條周邦相傳的政治原則：“刑(確立法度)于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”我們從這條原則已經可以看到后來《大學》所說“修身、齊家、治國、平天下”的影子。

滅商之前的周邦本是商王朝治下的一個方國，但是周文王的德治思想和德治實踐卻代表了一種足以與商朝主流政治理念相抗衡的思想派別，這就是本文所說的中國古代道義派的政治思想。商王朝和周邦在政治思想上的對立，還不可能像戰國時代那樣以學派對抗、直接交鋒的形式表現出來，而是主要表現為政治實踐的對抗——商朝治國偏重于此，周邦治國則偏重于彼。后來的事實是周邦憑借其淳樸的民風、良好的社會秩序和強大的族群凝聚力而不斷擴大政治影響，眾多商朝方國紛紛歸附，以致周文王時號稱“三分天下有其二”。隨著周武王推翻殷商建立西周王朝，政治思想領域道義與功利之爭的第一回合暫時有了結果，強調“明德慎罰”的思想在國家政權的強力支持下成為西周政治思想的主流。西周時期政治思想的狀況好像與商朝的情形顛倒過來，道義思想雖成主流，但功利思想另有諸侯國傳其衣缽，只不過這種差異不像商、周那樣具有政權對抗的意義而已。

西周王朝建立后，以周公旦為代表的姬周貴族繼承了克殷以前周邦的傳統，明確提出“親親上恩”和“明德慎罰”的政治方針。周初的大分封就是“親親”原則的體現。《左傳·僖公二十四年》載富辰之言：“臣聞之，大上以德撫民，其次親親以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以藩屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邘、晉、應、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”這是說大分封中的受封者，主要是文王之子、武王之子和周公之子。《左傳·昭公二十八年》載：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也。”這里的“兄弟之國”是指受封者系武王的親兄弟，“姬姓之國”則指“兄弟”以外的同姓國家。《荀子·儒效》載，周公分封諸侯，“立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉”。所說雖與《左傳》稍異，但強調周初分封最重“親親”的意思并無不同。西周統治者以宗法制為原則，把宗族等級與政治等級結合在一起，通過派出宗族(或姻親)的一個個分支創建眾多的諸侯國以統治地方、維護王室，這就是通常所說的宗法分封制度。在這種政治體制下，淡化血緣關系就意味著政治上的分裂和疏離，故統治者必定要采用“親親上恩”的政治方針。“親親上恩”特別看重宗族內部的團結，主張強化親情、優待貴族、施恩同姓，這一原則事實上貫通于貴族政治的始終。《左傳·僖公二十四年》所引富辰之言還提到：“召穆公思周德之不類，故糾合宗族于成周而作詩，曰：‘常棣之華，鄂不，凡今之人，莫如兄弟。’其四章曰：‘兄弟鬩于墻，外御其侮。’”西周后期召穆公吟詠的這些詩句，實際上都是強調“親親”原則的政治格言。西周時期，有些姬姓國家長期堅持和貫徹了周公確立的“親親上恩”的原則。例如魯國，本是周公的封國，故其奉行“親親”原則也最為典型。整個西周春秋時期，魯國的政治就是一種密不透風的公室同姓政治，像孔子這種有相當名望的異姓人才也只能在大政決策的圈子以外徘徊，而且時間不長就被排擠出了統治領域。

周公倡導的“明德慎罰”思想與“親親上恩”的原則密切關聯。對于同族講究“親親上恩”，將這種恩德推而廣之，對于其他大眾包括被征服的殷遺民也要實施德政，慎用刑罰，這就是“明德慎罰”的主張。“明德慎罰”是由惠保萬民、慎用刑罰、高度重視孝友倫理、要求君主勤政無逸和天命以道德為轉移等一系列觀念構成的德治思想體系。在《尚書》諸“誥”中，“德”被作為一個核心概念反復闡發，德治思想成為這些文件的核心思想。周公等人對于德治思想發展的最大貢獻，是把有關天命的觀念與“明德慎罰”的思想結合起來，從而賦予傳統的天命觀以道德內涵，賦予傳統的政治觀以宗教意義。周初貴族提出的一個重要口號，叫做“皇天無親，惟德是輔”*《左傳·僖公五年》引《周書》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1795頁。。口號強調，皇天上帝不會固定而永久地保佑某一政權，它授命某國使之昌盛，或者改變天命使之衰亡，都是根據這個國家的德政如何作出決定。商朝的絕命和周朝的受命是因為前者喪德而后者有德，而且不僅商、周的交替是如此，歷史上所有王朝的興亡都是上天根據德政的有無大小重新選擇重新授命的結果。因為天命以道德為轉移，所以統治者不能認為一旦受命建立了新王朝就可以一勞永逸，必須不斷致力于道德自新，不斷實施德政，才能永保天命。這種德治學說把惠愛族人、不侮鰥寡等等簡單的統治經驗提升為系統的政治理論，對中國古代政治思想的發展產生了極其深遠的影響。唐代韓愈有所謂仁義道德思想從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子、孟子世代相傳的“道統說”。剔除其中過分偏倚的價值褒揚的成分，我們不能不說德治思想世代傳承并構成中國古代政治思想的主流是一種歷史事實。在這個所謂“道統”的傳續鏈環上，西周時期周公構建的德治學說無疑起到了創業垂統的作用。

在周王室和魯國大力倡導“親親上恩”、“明德慎罰”思想的同時，齊國等地奉行的政治方針卻是更側重于追求效率和功利的“尊賢尚功”。齊太公呂尚建立的齊國是姜姓國家，姜姓部族雖然與周族世代聯姻，但畢竟另有自己的文化傳統，崇尚功利或許就是該族古已有之的不同于姬周族的風尚之一。齊太公在滅商過程中曾擔任周邦的“太師”即軍隊中的最高指揮官，后來《詩經》的《大明》一詩還曾特別稱頌“師尚父”(即太師呂尚)在牧野之戰中“時維鷹揚，諒彼武王，肆伐大商”，齊人擅長軍事應該也是歷史傳統。軍事家往往比一般的政治家更為務實和理性，習慣在戰場上搏命的人自然會養成鄙棄大話空話、一切追求實用的習慣。此外，齊太公受封之地在今山東泰山以北地區，這里地薄人稀，農業生產條件很差，振興國家必須采用帶有某種冒險性但是見效更快的方法。以上種種因素促使姜齊建國后走上了一條“尊賢上功”的道路，而這條道路所代表的正是商朝曾經一度流行的那種崇尚功利的政治思想。

“尊賢上功”的根本精神是追求效益和功利。尊崇和任用有才能的人是為了在政治、經濟、軍事等方面創造顯赫的功業進而實現國家的富強，所以“尊賢”是“上功”的具體方法和手段，“上功”則是“尊賢”的終極目標，兩者相輔相成，密切關聯。“尊賢”方針的確立，在貴族政治的銅墻鐵壁上鑿出一道縫隙，使后來管仲一類身份較低、出自異姓的杰出人才有可能躋身于政治前臺，這種情況在“親親上恩”、宗法政治壁壘森嚴的魯國是不可能出現的。“上功”方針被進一步具體化為《史記·齊太公世家》所謂“通商工之業，便魚鹽之利”的政策，具體化為加強法紀建設、重視軍法與刑罰等措施，它們最終促成了齊國軍事學、財政學、政治學等各種實用技藝和實用學術的高度發達。在“尊賢上功”方針的指引下，齊國的國力不斷增強，逐漸突破自然條件的限制而成為一等強國。

“尊賢上功”和“親親上恩”的說法，見于《呂氏春秋》的《長見》篇。這篇文章記有齊太公與周公旦討論治國方針的故事：太公表示治齊要“尊賢上功”，周公則說治魯要“親親上恩”；太公預言“親親上恩”將導致魯國走向衰弱，周公則預言一味“尊賢上功”將使齊國政權改變主人。這些描述的可信之處在于，西周時期周、魯的“親親上恩”思想與齊國的“尊賢上功”思想事實上形成了鮮明的對照，兩種政治方針對于后來齊、魯兩國的命運也確實有重大影響，至于齊太公與周公的對話場景是否存在，兩派政治思想是否真正有過正面的交鋒，則是無需深究的問題。

春秋時期，齊、魯兩國仍然分別是功利和道義兩派政治思想的大本營。隨著齊國霸業的興起和春秋后期社會結構的變化，功利派的思想得以在晉國、鄭國等更廣泛的地區傳播開來。春秋后期宗族組織趨于解體和傳統道德大受沖擊的形勢，也刺激起保守力量的強烈反彈，尊崇道義、倡導德治的政治思想經由孔子的發揮和發展更趨完密，道義派的思想大旗也逐漸從官府轉到與民間私學相聯的儒家學派之手。

齊太公為齊國確立了一條“尊賢上功”、追求富強的發展路線并且收到了顯著的成效，但是在西周政權比較穩固的西周時期，太公的這套治國思想還不可能超越于周王朝的法令法規之上而對列國發生很深的影響。真正將太公學說推向中原各國，使功利派政治思想產生普遍影響的人物是春秋時期的管仲。《史記·管晏列傳》說：“管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：‘倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。’”這段話對管仲的施政綱領和基本理論作了高度概況，它反映的正是典型的崇尚功利的思想。其中，“富國強兵”被視為最高政治目標；“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”是強調發展經濟和提高物質生活水平優先于道德教化；“上服度則六親固”意為統治者遵行法度(“服”訓行、用)則家族也將隨之穩固，此語寓有法度比“親親”更為重要之意；“四維不張，國乃滅亡”是要強化國民的禮、義、廉、恥意識，與儒家思想不同的是，此語更傾向于把“四維”當作一種外在的強制性的規范而不是要人們自覺遵守；“與俗同好惡”、“下令如流水之原，令順民心”，是說人心好利，政令必須給人帶來利益才能暢通無阻。這些思想，除了尚未涉及歷史進化觀、嚴刑峻法思想等個別方面外，整體來看已經顯露出法家學說的雛形。

據《史記·孔子世家》記載，齊國晏嬰曾批評孔子的禮學過于繁瑣：“今孔子盛容飾，繁登降之禮、趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。”這一批評以講求效率和功用為出發點，顯然是沿襲了太公、管仲以來齊國的功利主義傳統。到春秋后期，鄭國子產鑄刑書，晉國趙鞅鑄刑鼎，公布法律在社會發展水平較高的諸侯國成為一種潮流。在這種政治背景下，以崇尚“法”、鄙棄“禮”為時代特色的戰國時期的功利派政治思想——法家學說，已經呼之欲出了。

當功利思想隨著諸侯稱霸、卿大夫專權的局面而日趨活躍的時候，道義思想也攀上一個新的高峰。春秋后期的禮治思潮以及孔子創建的禮治學說，其產生的直接機緣就是受到了崇尚功利、崇尚“刑名”的思想潮流的刺激。

最先把兩種政治思想對立起來的就是孔子。《論語·為政》記孔子之言：“道(導)之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孔子推崇的政治手段是道德感化和輿論制裁、禮俗約束，他認為這是一種治本的方法——讓民眾對各種反社會的行為、不道德的行為從內心里感到羞恥，自然會形成一種內在的約束，這種約束比統治者采用的行政強制和刑罰制裁都更為有力和有效。孔子并沒有像后世儒家那樣對“道之以政，齊之以刑”作聲色俱厲的批評，但他的態度是非常明確的。在他看來，“政”、“刑”同“德”、“禮”相比，永遠都是次要的、低一層次的政治方法。他不是說治國可以不用刑罰(孔子曾擔任魯國司寇，“聽訟”決獄原本是他熟悉的事情)，而是強調刑罰作為一種治理國家的手段，其地位應排在禮樂之后，《論語·子路》所謂“禮樂不興則刑罰不中”即可代表這種觀念。孔子的政治理想是“無訟”，即通過禮樂教化提高全民的道德水平，形成一種互諒互讓、淳樸敦厚的社會風氣，將一切有可能導致激烈沖突的社會矛盾消解于無形，使人們完全可以不用訴訟、刑獄這類容易滋生丑惡的方式就能解決生活中遇到的問題。既然樹立了這樣一種極高的政治理想，那么所有不合乎這種理想的政治實踐和政治思想自然就被視為有缺失的、等而下之的東西。

孔子曾對管仲作過很高的評價，稱贊他輔佐齊桓公稱霸諸侯、匡正天下，為維護華夏文明作出了重大貢獻，這與戰國時期孟子、荀子肆意貶低管仲的功業有所不同，但是后來孟、荀的貶低管仲又確實是引申發揮了孔子的思想，因為在孔子的相關話語中已經透露出這樣一種傾向：管仲雖然成就卓著，卻根本無法同周公那種倡導德治、移風易俗、開辟西周一代禮樂文明的偉大人物相比；他是“道之以政，齊之以刑”的高手，但終歸只能算第二流的政治家。《論語·雍也》還記有孔子對當時齊魯兩國政治的評價：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”孔子認為齊國的政俗追求功利，喜好夸矜，帶有當年管仲霸政的余習，而魯國則更多保留了重禮教、崇信義的遺風；魯國的政治雖然不完全合于“道”的理想，但總比齊國距離“先王之道”更近些，所以他心目中的施政藍圖，就是先把齊國那類汲汲于功利的國家變成魯國這種崇尚道德的國家，然后再進一步把這類尊崇道義的國家建設成為沒有爭訟、高度和諧的理想的國家。這種政治規劃，與孔子一貫秉持的“道之以德，齊之以禮”的思想是完全一致的。

中國政治思想史上有關“義利之辨”的話題也是由孔子率先提起的。《論語·里仁》記孔子語：“放于利而行，多怨。”又說：“君子喻于義，小人喻于利。”另有意思相近的話是：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑(規則)，小人懷惠。”這些話表面看是針對個人修養而發，說的是君子為人重道義，小人為人重利益，主旨似乎與治理國家的問題無關，其實不然。由于孔子一向強調當政者必須具有君子品格，從這些話里自然可以引申出治國行政理應重義輕利的思想。后來孟子大力闡發“何必曰利”之旨，董仲舒更把重義輕利的思想發揮到極致，這些引申發揮實際上都符合孔子本人的思想邏輯。

孔子對道義派政治思想的繼承和發展，突出表現為他特別強調統治者必須具有高尚的道德品質，必須在道德方面為民眾作出表率。他說的“道之以德”是以君長個人的德高望重為前提的。如果說古希臘政治思想中有過所謂“哲學家國王”的理想，那么孔子理想中的統治者毫無疑問就是“道德家國王”。《論語·顏淵》所記孔子對季康子“問政”的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”對如何解決盜賊問題的回答是：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”對治國行政可否“殺無道以就有道”的回答是：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”同書《子路》篇記孔子言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”所有這些說法都是表達一個意思：政治要從正身做起，治理國家要從統治者、管理者的個人修養做起。這也就是所謂用道德引導民眾，用道德教化民眾的中心思想。在《憲問》篇中，孔子對這種君子治國的設想作過更完整的表述：首先要“修己以敬”，然后“修己以安人”，最終“修己以安百姓”；一旦達到“修己以安百姓”的境界，就可以復現甚至超過當年的堯舜之治。后來《大學》篇提出的“修齊治平”的思想正是由孔子的上述思想發展而來。在社會組織規模較小、社會關系比較簡單、社會問題不很復雜的原始社會，氏族部落首領的個人品德對于社會管理具有極其重要的作用，出現糾紛、疑問時，往往可以由德高望重的酋長一言而決，政治簡單而明朗，不需要復雜嚴密的法律條文、規章制度，也不必十分依賴嚴厲的懲戒措施。孔子和儒家向往的就是這種“先王之道”，他們希望能把有關上古社會的美好記憶重現于現實社會之中。在社會矛盾急劇發展、國家越來越需要法制建設的時代，道義派政治思想對統治者個人品德的強調和對道德教化手段的迷戀，帶有強烈的慕古守舊的色彩，但是這種保守的性格并不影響其思想價值，從一種宏觀的立場上看，它與變革時代來勢甚猛的功利主義思想至少具有同等的思想價值。

三、戰國時期兩派思想的全面交鋒

戰國時期，政治思想戰線上兩大派別各擁旗號激烈交鋒的態勢趨于明朗化和白熱化。如果說中國政治思想史上崇尚道義與崇尚功利的兩派勢力在戰國以前還處在各自表述、平行發展、較少交集的時期，那么到戰國時代兩派思想就真正進入了正面交鋒的階段。道義與禮治派的思想以儒家學說為代表，功利與法治派的思想以法家學說為代表，兩派的交鋒不再是貴族政治家或政治地位顯赫者主導的思想爭議，而是變成了學者、思想家、學派之間進行的學術論辯；不再僅僅局限于政治觀念的對立和碰撞，而是在人性論、歷史觀和政治理論各方面形成全面的交鋒。道義派和功利派的思想家都把自己的政治理論建立在相應的人性論和歷史觀的基礎之上，使人性論、歷史觀和政治觀三者彼此呼應、相互補充從而構成一整套系統的政治學說。激烈的論辯激發了戰國思想家的潛能，促使他們有意識地致力于思想建構的邏輯性和系統性，致力于學理的完整性和徹底性，這就將延續了數百年的道義與功利之爭提升到了更高的層次，使論爭具有了更多政治哲學的內涵。

有關人性善惡的討論與戰國時代社會結構和政治結構的變化密切相關。戰國以前，大夫以上貴族的身份地位基本世襲，宗法貴族壟斷政治因而被視為天然高貴的階層，貴賤差別被視為天然合理的存在，所以那時的思想家不會討論甚至不會想到人類是否有共同本質以及人類本質如何的問題。孔子已經把原本標志身份貴賤的“君子”、“小人”概念用作區別道德高低的概念，并提出“有教無類”等主張，但他對人類本性問題仍然不是特別關心，他很少談論“性”和“天道”，在人性問題上只留下“性相近也，習相遠也”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第179頁。這樣一句極其簡單的話。到戰國時代，隨著宗法貴族的沒落，貴賤天然有別的觀念逐漸被人類本質無別、差別在于后天的觀念所取代，在此背景下，才有可能出現對人類共同本性的討論。從政治需要方面看，原始的宗族組織和農村公社組織解體后，一家一戶的個體小農家庭成為社會的基本單位，如何管理這些分散、孤立、流動雜居的個體小農，如何根據他們的本性制定相應的統治方針，成為變法之后新興的專制主義中央集權國家面臨的新課題。戰國思想家對于人類共同本質的探討正是圍繞著這些新的時代課題而展開的。

儒家中的思孟學派是崇尚道義崇尚禮治一派政治思想的代表，他們在經過較長時期的探索之后提出了與本派政治思想高度一致、高度匹配的“性善說”。根據20世紀末發現的郭店楚簡《性自命出》等篇的論述，子思等人認為性無善惡、“心無定志”、“用心不同，教使然也”，這些論述雖然已經把人性作為重要話題，但就理論本身而言還沒有突破孔子“性近習遠”說的藩籬。孟子極大地改造和發展了子思有關人性的觀點，明確提出了“人性本善”的思想。《孟子·告子上》說：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。”他認為，人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，這四個方面正是仁、義、禮、智的開端。人性之有四種善端，正如人體長有四肢一樣，純屬天賦，絕非由外部灌輸而成。孟子認為人的惡行反而是在人性之外、后天生成的，是受外部環境影響的結果。孟子對當時流行的“性無善無不善”、“性猶杞柳，義猶杯棬”、“性如流水，決諸東方則東流，決諸西方則西流”、“性可以為善可以為不善”、“有性善有性不善”等說法都作了批評。在他看來，這些思想把人性看成多元的、混雜的、分裂的，不利于人的道德自新，仍然有可能為宣揚行政強制和嚴刑峻法的法家留下借口。唯有秉持徹底的性善論，才有可能堵塞一切不利于道德教化學說的理論漏洞。性善論直通反求于己、“盡心知性”(體認自身善性，開掘自我潛能)的道德修養學說和推延善心、實施仁政的政治學說，成為孟子整套思想體系的邏輯起點和理論基礎。

與道義派相反，法家和一些同情法家學說的功利派思想家大都相信“性惡說”。《管子·牧民》提出：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。”此說已經隱含“民心好利惡害，人性基于私欲”的意思，只是尚未上升到“人性本惡”的層面。《商君書·算地》說：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。”又說：“名利之所湊(聚集)，則民道(從)之。”這些說法與荀子的“性惡說”已非常接近。法家排斥性善論是邏輯的必然，但法家大多不擅長也不屑于深入探討哲學意義上的人性問題，即使談到這個問題也往往點到即止，反倒是儒家陣營中同情法家主張的荀子完成了法家應做而沒有做好的“性惡說”的理論建設工作。荀子有《性惡》篇專論人性問題，文章旗幟鮮明地提出：“人之性惡，其善者偽(人為)也。”荀子論證人性本惡與《管子》、《商君書》的思路完全一樣，都是把人類與生俱來的動物性欲望視為人類的本質。《荀子·榮辱》說：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”因為人性本惡，各種善行只能通過后天學習而得，故道德修養的過程也就是不斷矯正本性、不斷棄惡從善的過程，荀子將這種修養過程稱作“化性起偽”。因為人性本惡，故社會需要有國家機器和禮法制度對人類的行為加以嚴厲約束，《荀子·禮論》所說“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之”，說的就是這層道理。荀子是儒家禮學大師，始終堅持“王道”高于“霸道”的儒學原則，但他對人性的看法卻倒向了反對鼓吹道德自覺、推崇國家強制管理的法家一派，這使他的學說在不少環節上自相矛盾，整體來看帶有強烈的原始儒家“修正派”的色彩和半儒半法的氣味。

道義派和功利派所說的“性”或“人性”，意指人類先天具有的共同的本質；所謂“善”或“惡”，則是專以是否具有道德意識為標準。道義派認為人類先天具有道德意識和道德能力，政治的要義是誘導和啟發人類本有的這種意識和能力；功利派則認為人類本質上和其他動物并無兩樣，政治的要義是強力抑制人類的動物本能，使其不敢也不能肆意作惡。道義派所說的表現為“善”的道德意識和道德能力，確實是人類高于其他動物的特質，是一種“人性”，但它并非人類個體與生俱來，而且作為一種文化往往具有時代、地域和民族的差異；功利派所說的表現為“惡”的動物欲望，確實是與生俱來的，但它與獸性無所區別，并非人類特質。道義派與功利派有關人性問題的爭論看起來十分熱鬧，實則他們所說的“性”各有具體內涵，一方以人的社會屬性為人性，一方則以人的自然屬性為人性。他們對人性善惡的論證更像是在一個統一的話題之下自說自話，并未形成真正的交鋒。事實上，古今中外文人學者喜好談論的人性問題大多屬于義界游移模糊、無從評判是非的“偽問題”，戰國時期的人性善惡之爭也不例外。道義派宣揚性善，意在論證道德修養的能動性和禮樂教化的可能性；功利派宣揚性惡，意在論證政治灌輸和刑名法紀的必要性與合理性。正如不少研究者所指出的，兩派思想家其實都知道人性原本是復雜的，很難用欲望和道德、善和惡中的任何一端來加以概括，但是因為要為各自的政治學說張目，他們不得不各執一端，把復雜的人性問題簡化為性善還是性惡的問題。

在人性話題之外，戰國時期道義與功利之爭的另一個與政治思想密切相關的問題是如何看待社會的變遷，如何評價過往的歷史。這個問題大致包括兩方面：社會歷史是否有過階段性的質的變化，治國方針和制度設計是否應當順應時代的變化而變化；社會歷史是趨向于前進、上升還是趨向于倒退、下降，如何對古今之變作出價值評判。道義派思想家大多強調人類社會有其一貫不變的法則，他們批評現實社會的出發點往往是世風日下，今不如古。《孟子·離婁下》說，舜和周文王出自不同地域和時代，“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲，得志行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也”。《孟子·盡心下》還暗示說，自堯、舜至于湯，自湯至于周文王，自周文王至于孔子，都是相隔五百年，但他們治國理政的精神一脈相傳，而且還將被永久地傳承下去。孟子的這些思想，上承孔子所謂“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)的說法，下通董仲舒“天不變，道亦不變”*班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2519頁。的觀點，集中地反映了儒家強調“道統”永恒不變的歷史觀。《孟子·告子下》又說：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”這種評論隱含著歷史上的政治每況愈下的意思。《禮記·禮運》對“大同”社會墮變為“小康”社會的過程作了詳細描述，認為禮義之類是“大道既隱”、私有制形成之后興起的。這一描述比孟子的看法還要極端，它實際上已把人類社會的歷史視為道德不斷墮落的歷史。向往堯舜政治，推崇古代圣賢，抨擊后世風俗澆漓，要求重建道德世界，這是儒家的一貫立場。崇拜夏禹、崇尚“夏政”的墨家，向往“小國寡民”的老子，以及帶有無政府主義傾向的莊子一派道家，其政治主張與儒家判然有別，但在歷史觀方面卻同儒家一樣表現出極其濃重的慕古情結。與今不如古的歷史觀相匹配的政治思想雖然不盡相同，但也往往表現出某種一致性，即大都對戰國時代的變法持否定態度(墨家在這方面與儒家、老莊稍有差異)。反對商鞅變法的杜摯所說“法古無過，循禮無邪”*石磊譯注：《商君書·更法》，北京：中華書局，2009年，第6頁。，基本可以代表這一派別的政治態度。

與儒家的復古主義歷史觀針鋒相對，以法家為代表的功利派思想家大都是歷史進化論者。他們認為人類社會是不斷變化的，治國之道應當隨著時代的變化而變化，根本不存在千古通用的政治制度和政治手段。法家最強調變革，也最重視歷史研究。法家有關古代歷史分期的論述，其深刻精到在戰國學術思想領域堪稱獨步。《商君書·開塞》所述歷史分期為：“上世親親而愛私，中世上賢而說(悅)仁，下世貴貴而尊官。”《韓非子·五蠹》將歷史分為上古之世(有巢氏構木為巢，燧人氏鉆木取火)、中古之世(鯀、禹治水)和近古之世(湯、武征伐)，又說：“上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力。”這些論述所顯示的史學水平遠遠超過當時其他各家(《周易·序卦傳》所說“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后禮儀有所錯”，也富于歷史進化意識，而且對社會發展過程的描述非常準確，但此種歷史進化觀重在強調變化，并未與禮治或法治等確定的政治方針相關聯，而且它的歷史分期意識也不如法家清晰明確)。法家從歷史進化觀出發，推導出政治與時俱進、變法勢在必行等一系列思想。《商君書·更法》指出，“三王不同禮而王，五霸不同法而霸”，“禮法以時而定，制令各順其宜”。同書《壹言》篇也說：“圣人之為國也，不法古，不修(循)今，因世而為之治，度俗而為之法。”《韓非子·五蠹》在深入考察歷史演變的基礎上，提出“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”的主張，指出“夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知(智)之患也”。法家對于古今社會變化的分析，意在對推行法治的必要性和必然性作更充分的論證，他們的歷史觀從廣義上說也是其政治思想的一部分。歷史上的改革家必定信奉歷史進化論，這是由思想本身的邏輯決定的，不獨戰國時期的法家如此。

人性論和歷史觀方面的交鋒猶如一種理論鋪墊，把戰國時期道義派和功利派政治思想的論爭提高到一個前所未有的深廣的境界。兩派政治觀點的歧異不僅表現為政治目標、價值取向的不同，政治方針、政治手段的不同，而且在國家起源、君主地位、政治倫理、政民關系等一系列具體問題上都呈現為對立的態勢。

道義派的政治目標和價值取向到戰國時代越來越清晰了。孟子明確提出“仲尼之徒無道桓、文之事者”(《孟子·梁惠王上》)，“言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)幾乎已成為他的游說標簽。孟子將以德服人的“王道”高置于以力服人的“霸道”之上，由此揭開了戰國時代“王霸之爭”的序幕。《孟子·公孫丑上》說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”同書《梁惠王上》也說：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”孟子認為“王道”之下的民眾可以手持木棒抗擊強敵，又說王者吸引民眾歸附就像“天油然作云，沛然下雨，則苗勃然興之矣”(《孟子·梁惠王上》)一樣，這些略顯夸張的言辭反映了道義派思想家對“王道”信仰的堅定和執著。荀子主張“性惡說”和禮法結合思想，這使他在儒家學派中顯得別具一格，但吸收法家的部分思想并未改變荀子的學派歸屬，他和孟子一樣都是儒學大師，其中一條根本原因是荀子始終堅持“王道”高于“霸道”的儒家原則。《荀子·仲尼》說，“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯(霸)”，因為霸業雖然效用可觀，但“彼非本政教也，非致(至、最)隆高也，非綦(極)文理也，非服人心也”。簡言之，依靠強力實現霸業與儒家的最高政治理想之間還大有距離。據《荀子·強國》記述，荀子訪秦時曾對秦相說，秦國民風樸實，官吏辦事認真，士大夫不結黨營私，行政效率很高，政治上已達到相當高的境界，但是若以“王者之功名”來衡量，“則倜倜然其不及遠矣”，原因就在于秦國“無儒”。在儒家看來，政治家應當把建成道德高尚、風俗醇美、文教昌明、和諧幸福的社會作為努力的方向和奮斗的目標，決不能因為局勢險惡就降低要求，更不能放棄這種至高的政治理想。

以法家為代表的功利派則以富國強兵作為唯一的政治目標。戰國初期各國主持變法的政治家如李悝、吳起、商鞅等都是圍繞“耕戰”政策制定變法措施，都是試圖通過變法迅速提高國家的經濟、軍事實力，這種價值取向決定了他們不可能欣賞儒家堅持的通過道德感化、發展文教以實現“王道”等政治主張。功利派關注的是當前和實效，是如何在激烈的兼并戰爭中繼續生存與開拓發展的問題，所謂“王道”、“仁義”之類在他們看來都是迂闊、玄虛的空談。到韓非子那里，就直接把當時的形勢定性為“當今爭于氣力”！一切靠實力說話，一切由“耕戰”決定，強者生存，弱者滅亡，根本沒有“仁義”、“王道”的立足之地。由此出發，法家把所有不利于增強“耕戰”實力的群體都視為國家的害蟲，必欲除之而后快。《商君書·靳令》(《韓非子·飭令》略同)將禮樂、詩書、修善孝悌、誠信貞廉、仁義、非兵羞戰稱為國之“六虱”，《韓非子·五蠹》將“稱先王之道以藉仁義，盛容服而飾辯說”的“學者”、四處游說的“言談者”、以武犯禁的“帶劍者”、逃避兵役的“患御者”以及坑害農夫的“商工之民”視為國家的五種蠹蟲。這些說法，反映了功利派思想家政治目標的集中，同時也表現出思想的片面和褊狹。需要指出的是，功利派樹立的追求當下實效、追求富國強兵的政治目標，事實上得到了各國當政者的肯定。《史記·孟子荀卿列傳》說，孟子所到之處，多被看作“迂遠而闊于事情”，“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”。戰國時期特殊的時勢造就了這一結果。

與“王道”目標相適應的政治路線是從強化家庭親情和個人道德入手達到對國家的治理。在這一點上，戰國時期的儒家并未給孔子思想增添太多的內容。《孟子·離婁上》說：“人人親其親、長其長而天下平。”此語可以代表儒家的政治方針。所謂“親其親”就是強化血緣情感并將其擴充為普遍的仁愛，也就是孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》)和“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)；所謂“長其長”就是強化家庭尊卑秩序、強化宗法道德并將其擴充為政治倫理和政治道德。強化親情和道德必須從每個個體做起，所以儒家認為所有的政治都必須以修身為本。《禮記·大學》將這種政治方針概括為“大學之道，在明明德，在親(新)民，在止于至善”三綱領和“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”八條目。儒家關注的是如何塑造、提高人品的問題，認為人人都成君子自然天下太平。有學者指出，孔子“認定政治之主要工作乃在化人”，“故政治與教育同功，君長與師傅共職”，“國家雖另有庠、序、學、校之教育機關，而政治社會之本身實不異一培養人格之偉大組織”*蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2011年，第72頁。。戰國時期的儒家包括思想稍顯變異的荀子都忠實地繼承了孔子的這一思想。

法家對這種倡導親情和家庭倫理、強調個人修身的政治學給予嚴厲的批判。《韓非子·五蠹》指出，“今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母(之視子)”，其實“人之情性莫先于父母，皆見愛而未必治也”，“今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必治也，則民奚遽治哉”。在韓非子看來，儒家提出的把國家當作家庭一樣治理的設想是根本靠不住的，因為慈愛的父母往往培養出不肖子，過于重情而不講法規往往使家務事成為一筆糊涂賬，“親其親、長其長”這套辦法連“齊家”都難以做到，又豈能用以治國？《五蠹》篇又舉例說：“今有不才子，父母怒之弗為改，鄉人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛、鄉人之行、師長之智，三美加焉而終不動，其脛毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼，變其節，易其行矣。”韓非子認為儒家的仁愛教化術對于治理國家來說是完全無效的。《韓非子·顯學》明確提出：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。”法家政治思想的出發點是讓民眾不敢為非作歹，所以他們極力提倡嚴刑峻法。最極端的是《商君書》一派法家，它不僅提倡嚴刑峻法，而且要求對輕罪用重刑，對善舉不獎賞。他們的理論是：“善治者，刑不善，而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也。而民莫敢為非，是一國皆善也。故不賞善而民善。”*石磊譯注：《商君書·畫策》，第152-153頁。他們又稱這種辦法為“以刑去刑”*石磊譯注：《商君書·去強》，第49頁。。法家的這些思想完全漠視民眾的權利和自由，把民眾視為沒有任何情感需求、只能用以實現國家富強的工具，把人當成了僅供驅使的綿羊，這是以法家學說為代表的功利派政治思想的致命弱點。

戰國時代政治思想領域的兩大派別在國家起源、君主地位等問題上也形成全面的對立。儒家思孟學派幾乎沒有涉及君主、國家和政治等級制度如何產生的問題，因為在他們看來這根本不算問題。他們對君主和禮制的由來及其合法性等問題的看法，與春秋時期某些貴族的議論并沒有太大差別，基本就是“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”，“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”*楊伯峻編著：《春秋左傳注》之《襄公十四年》、《昭公二十五年》，北京：中華書局，1990年，第1016、1457頁；一類的思想，也就是把君主和政治制度視為天然合理的事實而不屑于追尋其來源。推崇功利和傾向于法制的思想家則大都涉及國家、君主、禮法的起源問題，如《墨子·尚同上》提出“天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者立以為天子”；《商君書·開塞》指出，“下世”之時，人口眾多，競相逐利，亂象頻生，“故圣人承之，作為土地貨材男女之分；分定而無制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官設而莫之一，不可，故立君”；《荀子·禮論》等篇也吸收了這類思想，認為“禮”起源于節制人類私欲、防止陷入混亂等社會需求。功利派的這些論述，中心思想是要說明君主集權和法制約束是絕對合理與必要的。此外，道義派認為君主的權勢必須建立在道德的基礎上，君主失德即失去存在的理由，破壞仁義原則、殘害民眾的君主即變成人人得而誅之的獨夫民賊；又認為君臣關系是一種相互負責、雙向互動的關系，如《孟子·離婁下》所說“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”就是一例。而功利派則認為君主的權勢和威嚴在任何情況下都不能受到損害，絕不可肯定和縱容侵凌君權的言行，否則就有可能為圖謀弒君的奸臣留下口實。與此相聯，道義派認為應當強化君臣之間的情感聯系，建立一種家族式的政治倫理，功利派則強調君臣之間是“主賣官爵，臣賣智力”式的利益互換、利害依存的關系*陳奇猷校注：《韓非子新校注》卷十四《外儲說右下》，上海：上海古籍出版社，2000年，第820頁。。道義派認為君主應當勤政無逸，應當盡可能關注軍政大事的各個方面，而功利派則大多主張“君無為而臣有為”，不但不太強調君主須有突出的私德和個人才能，甚至反對君主插手具體事務，認為應該在確立法制、嚴加考核的前提下放手讓臣下依法辦事，循名責實，獎優罰劣，執簡馭繁。對于國家與民眾的關系問題，道義派認為國家和君主應當以贏得民心為要務，應當尊重和順應民眾的要求和愿望，《孟子·離婁上》所說“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，可以代表這一思想(《管子·牧民》在“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”的口號下提出追求功利的思想，是借用了儒家或道義派的外衣宣傳另一套學說)。而功利派一般來說反對在國家意志和“民心”之間劃等號，他們認為民眾總是關注局部利益、眼前利益，只有國家才能真正考慮到社會的整體利益和長遠利益。如《韓非子·顯學》就痛批所謂“得民之心”的說法，指出：“欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也……夫民智之不足用亦明矣。”最極端的一派功利主義者甚至將國家與民眾根本對立起來，提出了“民弱國強，民強國弱(此句原作“國強民弱”，據高亨《商君書注釋》改)，故有道之國務在弱民”等主張*石磊譯注：《商君書·弱民》，第170頁。。

以上對商代以來政治思想領域兩種主要傾向、主要派別的對立與交鋒情況作了簡單的回顧。道義派崇尚道義，講求平均，偏于保守，重視穩定，功利派則崇尚功利，講求效率，肯定變革，重視發展。前者帶有強烈的理想主義色彩，后者則帶有明顯的實用主義傾向。處理一件事，評論某項舉措，前者總是強調是否應該和正當，后者則更側重有無效果和利益。這兩派思想的對立構成一條主線，貫穿于先秦政治思想史的始終。

問題的意義還不止于此。道義與功利之爭不僅僅是先秦政治思想領域最牽動人心的主題，事實上也構成了秦漢以來中國古代政治思想史的主旋律。道義派與功利派兩種政治思想的興衰消長往往決定了一個時代政治思想史的面貌和走向。例如“以吏為師”的秦朝的統治，漢魏之際曹操對中原地區的統治以及劉備、諸葛亮對蜀中的統治，都是以崇尚法紀和功利作為指導思想，這些時期政治思想史的面貌明顯是被功利思想所左右的。西漢昭帝時期鹽鐵會議上賢良文學與御史大夫的爭論，宋代王安石執政時期有關變法的爭論，明代圍繞張居正改革所發生的義利之爭等等，無一不對當時政治思想史的走向產生了重大的影響。這些都是客觀存在的歷史事實。如果一個主題、一個旋律只在某一時段、某一樂章出現，我們還不能說它有什么特殊的意義，但是如果一個主題貫穿中國古代政治思想史的全程，一個旋律在整部樂曲中總是反復奏響而且地位顯得極其突出，我們就不能不將其視為一條具有決定意義的主線。當然，現實形態的政治思想史要比這種抽象的主線、邏輯復雜百倍。有些學派或思想家的思想來源不一，他們既想堅持道義理想，又要吸收功利學說，在某一主張上偏于此方，在另一主張上又偏于彼方，如果簡單地將他們劃歸某一派別反而有違事實。戰國時期的墨子和荀子就屬此類，對于這些特殊的思想家的派別歸屬應當作具體分析。再者，秦朝以后，道義派和功利派在相互影響相互滲透的過程中有趨向融合的一面，此即人們常說的“儒法互補”的現象。那些實際操控政治的統治者在這一方面表現得尤為突出，他們大多都是采取“霸王道雜之”的立場，口稱仁義而內實多欲，陽儒陰法，禮法合流，即使劃定某人屬于某派也不過是說他更偏好某種思想而已，并不意味著他不贊同不接受另一派的思想。在近現代政治思想史上，還有更為奇特詭異的現象：有人大力稱揚法家學說，而其政治理念卻植根于典型的理想主義和道義精神，拒絕走改革和務實的路線；有人推崇儒家學說，對復興以儒學為主體的“國學”相當熱心，而其政治理念卻極其崇尚功利和效益，崇尚法律和強制，比較輕視道德建設和移風易俗。不過，無論具體表現多么復雜，并不能掩蓋中國古代政治思想史上道義與功利之爭這條主線。諸多例外事實和復雜現象的存在，恰恰說明有一種規律性的、反復呈現的主線貫穿于中國古代政治思想史之中，而中國古代政治思想史的這條主線，正是從先秦時期一直延續下來的。

四、兩大政治思想派別形成的歷史文化背景及相關問題

道義派與功利派的對峙和交鋒既然構成了先秦政治思想史上的一條主線，并且對后來中國政治思想的發展產生了極其深遠的影響，那么這一事實的形成必定有其特定的歷史原因。從社會結構和政治制度的層面推求成因，筆者認為先秦政治思想領域兩大派別的形成與先秦時期國家形態的特點直接相關，道義與功利之爭的長期延續則是中國古代社會宗族勢力和家族文化特別強大所導致的一種必然結果。

中國國家的起源或者說中國早期國家的形成一開始就表現出鮮明的特色。中國早期國家的形成不是以氏族部落等原始血緣組織的破壞和解體為前提的，中國早期文明史上沒有那種建立在血緣組織的廢墟之上的國家。我們看到的事實是，戰國時代以前可以確認的政治組織或國家機器都是與血緣性的宗族組織緊密結合在一起的。這種國家形態在西周春秋時期表現得最為典型。號稱“封建親戚以藩屏周”的周初大分封，實際上就是通過派出宗族分支的方式在各地建立政治軍事據點。這是血緣組織與政治組織的雙重擴展：從宗族分化的角度說，大分封是以周王室為核心的姬姓血緣群體和相關姻親群體的孳乳繁衍；從政治角度說，每一個受封的宗族分支就是一個新建立的國家(也可以視為代表周王室統治當地的獨立性很強的地方行政機構)。例如西周初年伯禽受封魯國，王室在賜予他各種儀仗物品和“土田陪敦、祝宗卜史、備(服)物典策、官司彝器”的同時，還專門將原本供周公驅使的“殷民六族”分配給伯禽作為統治魯地商奄遺民的助手。這六個殷商舊族雖然只在魯國統治集團中扮演下層“工頭”的角色，卻同魯國姬姓公室一樣保留著嚴密的宗族組織，他們在前往魯國時被明令“帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，……職事于魯，以昭周公之明德”*楊伯峻編著：《春秋左傳注·定公四年》，第1536頁。。被征服的“殷民六族”保留著“宗氏”、“分族”、“類丑”的血緣層級結構，作為征服者的魯國上層統治集團當然更是如此。學者說到這種國家形態或稱之為“宗族國家”，或稱之為“部族國家”、“種族國家”，其實所指稱的內容大致相同，他們都是試圖用最簡明的概念說明這樣一個事實，即中國早期國家與原始血緣組織融為一體，兩者在戰國以前長期保持著互相滲透、互相包含、新舊雜糅、彼此糾纏的關系。

戰國以前這種宗族國家的特點在當時的政治等級制度、政治管理方式以及政治倫理等方面都有所體現。宗族與國家的結合使得政治等級與宗法等級高度重合，各級政治首領往往也是各級族長。大宗、小宗之間的關系本是宗族組織中的主從關系，但它同時又可以代表政治領域的君臣關系。借用古代禮家的術語說，先秦時代的“君統”與“宗統”是合而為一的*漢代禮家認為大夫以下講宗法，天子、國君則只論政治關系而不講宗親關系，這其實是一種政治主張，與先秦時期的歷史事實不符。。春秋人所謂“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商，各有分親，皆有等衰”*楊伯峻編著：《春秋左傳注·桓公二年》，第94頁。，既是說宗族析出分支又是說政治組織層層擴展，既是說血緣層級又是說政治等級，說話人甚至根本沒有意識到要把兩種等級加以區別。宗族與國家的結合，還使得宗法制度中強調血緣等級與生俱來、尊卑貴賤天然不同的內容成為決定政治身份的主導因素，由此必然形成貴族等級和部分官職長久世襲的世卿世祿制度。宗族與國家的結合，又使得宗族管理與政治統治往往處于混而不分的狀態。“周公相王室，以尹天下”*楊伯峻編著：《春秋左傳注·定公四年》，第1536頁。，他既是管理姬姓王族事務的總管，又是周王朝的執政大臣。戰國時代成書的《周禮》一書對“太宰”職掌的描述，還仍然保留著這種王室大管家兼為國家最高執政官的遺跡。

宗族國家形態中政治制度的特點，決定了當時的政治倫理與宗族倫理也是高度契合的。宗法等級和政治等級的重合，意味著父子、兄弟、諸父、族人、舅甥之間的倫理可以照搬到君臣之間和官員之間，意味著本應有所區別的宗族倫理與政治倫理可以使用同一套話語體系。造成這種現象的邏輯簡單說來就是：父兄一般是天然的大宗和君主，子弟則是天然的小宗和臣屬，父慈子孝、兄友弟恭的倫理要求，到了政治領域就會自然轉換成君臣倫理，對父親的“孝”和對兄長的“悌”同時也就成為對各級政治首領的“忠”。孔子所說“書云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政”(《論語·為政》)，上引孟子所說“人人親其親、長其長而天下平”，放在戰國以前宗法等級與政治等級一體同構的背景上看一點兒也不奇怪，因為按照宗族國家的特點來說，孔孟的這些說法與其說是一種觀點，毋寧說是在描述一種事實——實現了宗族有序也就意味著已在很大程度上完成了國家治理。

以上所說戰國以前中國早期國家的特點，是先秦政治思想史上道義與功利兩派思想長期對峙和交鋒的社會政治基礎。宗族和國家原本應是兩套系統。人們之所以用不同的概念來指稱這兩種事物，就是因為兩者本質上有所區別。但是由于特殊的歷史條件，中國早期國家卻沒有像世界上某些早期國家那樣是建立在氏族組織的廢墟之上。同樣是作為一種公共權力機關，中國早期國家的“獨立于社會之上”的程度卻不是很高，它始終依附于舊的血緣組織而存在，呈現為一種非常特殊的“處于社會之中”的狀態。譬如春秋時期的魯國，其統治集團從國君到卿大夫大都出自一族，一朝君臣不但同姓同祖而且可以講論輩分，國家中樞機構里全部是由伯叔兄弟之類的宗親掌權執政，世代如此，歷久不變。周王朝中異姓貴族躋身政治上層的情況雖然較多，但總體情形與魯國沒有太大差別。這樣的國家從外觀上看簡直與宗族管理機構無異，但它作為統治諸多異族和各地民眾的公共權力機關，又不是純粹的宗族管理機構，而是一種國家機器。本質上屬于兩套系統的國家和宗族，卻往往是由同一套人馬、同一套組織來執行它們的功能；兩個性質有別互相矛盾的事物共處于一體，雖然在現實當中表現為高度的統一和融合，但仍然不能消弭兩方面本質上的差異，這一事實反映到政治思想領域就是道義與功利兩派思想的長期對峙和交鋒。

道義派和功利派實際上分別代表了宗族國家形態下宗族和國家這兩種勢力。道義派注重社會、宗族、家庭和個人道德一端，最看重社會的平穩、安定，強調傳統的宗族管理手段的有效性和根本性；功利派則注重政治、國家、法規一端，最看重行政效率和國家實力，強調作為公共權力機關的國家需要加強制度建設，擺脫親緣私情對政治的影響。

以儒家學說為代表的道義派政治思想，與宗族國家形態的聯系最為直接和明顯，可以說是中國早期國家制度所孕育的一種最富于宗法氣息和溫情色彩的思想。道義派的價值訴求，一言以蔽之就是恨不能把所有的國家都變成宗族，把所有的衙門都變成家庭。道義派最核心的思想也是最具特色的思想是強調“親親”的價值，強調血緣親情的社會紐帶意義及政治穩定意義。道義派所倡導的君主個人道德為民表率論，修身齊家為治國之本論，通過教化提高大眾道德水準論，孝悌通于政治論，喪祭禮典慎終追遠通于政治論，不患貧窮弱小而患不均不安論，公平重于效率、道義重于利益論，如此等等，無一不是從宗族生活的規則和宗族管理的慣例演變而來。如果沒有宗族與國家混而不分的現實基礎，沒有宗法倫理與政治倫理一體同構的現實基礎，就不會產生這類把宗族管理與國家治理視同一律的政治思想，或者說即使出現這類思想也難成氣候。

從世界文明的視域來看，只有將道義派政治思想放在中國早期國家形態這一特定的歷史背景下，才能對這種富于民族特色的政治思想的形成作出合理的解釋。世界各地不少民族都有過孝敬父母、友愛兄弟的道德要求，有些民族還賦予這些要求以宗教誡條的形式，但是把孝悌之類的宗族道德轉換為政治要求，把“親其親、長其長”轉換為政治概念，并由此推導出一整套道義派政治思想的情況，恐怕只有在中國政治思想領域才能看到。中國為什么會形成這樣的政治思想？關鍵就是中國早期國家形態與眾不同。有些學者嚴厲批評孟子“把道德往政治領域作無條件的推演和嫁接”，將其“仁政”思想視為不倫不類的思想怪胎*雷戈：《仁與政——孟子思想批判》，《孔子研究》1996年第4期。。其實這種推演和嫁接正是先秦乃至整個中國古代道義派政治思想的共同特征，所謂“仁政”思想的“不倫不類”正是宗族國家形態下宗族與國家界域不清、功能含混的特點在政治思想領域的反映。如果夏商西周春秋時期的國家形態不是長久處于宗族國家階段，就不可能出現大力肯定宗族文化和道德教化的道義派政治思想，也就不可能形成在中國古代政治思想領域占居主流、在世界政治思想寶庫中別具一格的崇尚家族倫理和溫情教化的儒家政治學說，而道義派的缺席不但將使上文所述兩大政治思想派別的對峙互補無從談起，連整個中國政治思想史的面貌也將變得無從猜測了。總之，離開中國早期國家形態這一歷史基礎就無法說明道義派政治思想的起源，而且容易脫離歷史條件對儒家政治思想作出盲目的評判。

宗族國家形態同時包括宗族和國家兩種元素、兩種勢力。既然是一種國家，它自然要向去血緣化、去宗族化的方向發展，向獨立于社會之上的公共權力機關的方向發展。以法家為代表的功利派政治思想就代表了這一趨向。按照國家本身的價值訴求，政治思想領域自然會出現追求富國強兵、提高行政效率、重視法規建設、倡導新型君臣倫理的思想，即使沒有宗族國家的背景，這類思想也遲早會發展起來。但在中國先秦時代已經形成宗族國家形態的歷史前提下，功利派政治思想事實上只能與道義派相伴而生相持而長，故其產生和發展不能不被烙上宗族國家的印記。在宗族國家形態下，道義派在政治思想領域一般占居主流，注重功利和法紀的思想只能處于相對弱勢的地位。這派思想往往是在宗法政治存在縫隙和道義派思想明顯無力應對現實、需要變革的情境下才能得到較好的發展。例如西周春秋時期的齊國和晉國，異姓貴族參與上層政治的情況比較多見，國家的政治性較強而宗族性較弱，故能為重功利、重法制的思想留下較大的發展空間。戰國時期，變法成為時代潮流，儒家學說被普遍認為“迂遠而闊于事情”，于是才有法家學說的充分發展。

作為功利派政治思想的代表，戰國法家學說對儒家政治思想作出了嚴厲的批判并給予根本的否定。《商君書》、《韓非子》都把儒家的道德教化思想貶得一文不值，他們大力闡發法制和政治不講親情鐵面無私的特性，試圖建立一種君臣之間官員之間完全不靠血緣姻親關系來維系的新型的國家，建立起一種制度完備明確、條例嚴密清晰、可以循名責實的法制系統。法家代表了國家制度不斷從原始走向成熟的進步趨向，但是他們對道德教化思想和社會治理思想的全盤否定卻走向了一個令人瞠目的極端。與儒家針鋒相對，法家是恨不能把所有的宗族都變成朝廷，把所有的家庭都變成衙門。強調法制建設和嚴刑峻法，何以必得采用這種強硬冷酷的姿態，何以必得否定儒家“序君臣父子之禮、列夫婦長幼之別”*司馬遷：《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3290頁。的優長？對此，我們只能解釋為這是受到道義派政治思想的強力刺激后所采取的強力回應，是基于“不過正不能矯枉”的心理所作的一種強悍反撥。沒有宗族國家形態以及由它派生的道義派政治思想，也就沒有最終走向“刻薄少恩”的法家極端學說。就此而言，政治思想史上的兩大派別可以說是出自宗族國家同一母體的孿生兄弟。

戰國以后，中國的社會結構和國家形態發生了重大變化，原始血緣組織逐步解體，個體家庭成為社會基本單位，國家與宗族走向分離，以郡縣制和官僚制為主要內容的新型政治體制建立起來。但是，中國社會家族勢力強大、家庭關系復雜而且影響深廣的狀況并未隨著宗族國家形態的結束而改變，家族組織發達、家族倫理泛化、家庭情結嚴重似乎成了中國古代社會世代傳承的一種文化基因，由此決定了道義與功利兩派思想的對立與互補關系作為政治思想領域的一條主脈一直延續下來。

對于戰國以后宗族組織和家族文化仍較發達的史實，多種宗族史專著都有述及，這里不妨引用童書業先生的相關論述略示梗概：戰國時期，舊貴族的后裔與新興的富人宗族逐漸合流，并獲得一定程度的發展，形成新的強宗豪族。西漢時期，“強宗豪右”因受到國家強有力的打擊而稍受抑制。但是到東漢時期，新興“宗族”的實力又迅速增長，漢末宗族實力的強大最終導致了統一帝國的解體。魏晉南北朝時期，社會核心是宗族，突出的社會制度是門閥，個人被淹沒于家族中，家族則被淹沒于宗族中*童書業：《論宗法制與封建制的關系——評黃子通〈宗法制度與等級制度是不是封建制度的特征〉》，《童書業著作集》第4卷，北京：中華書局，2008年，第457、458頁。。盡管西周春秋和魏晉南北朝兩個時代的宗法制度有所不同，如前者比較偏重血緣，后者比較偏重地域；前者與原始公社制的殘余相結合，后者與早期莊園制相結合；前者擴大為政治系統，后者擴大為社會等級等等，但兩者的基礎同樣是家長制大家族組織，在社會經濟及政治、軍事上，兩者同樣居于極重要的地位，并且都對當時的文化產生重要的影響*童書業：《論宗法制與封建制的關系——評黃子通〈宗法制度與等級制度是不是封建制度的特征〉》，《童書業著作集》第4卷，第460-461頁。。

中國古代家族文化的發達有時會以一種極其夸張的形式反映到思想領域。如宋代張載的《西銘》就把家庭倫理與天地秩序、政治倫理、社會倫理貫通為一體：“乾稱父，坤稱母”，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”。這篇深受理學家推崇的短文構建了一套宗法模式的宇宙本體論，其淵源可以上溯至《易傳》與董仲舒，最能反映中國古代政治文化的“宗法基因”*何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》、《華夏人本主義文化：淵源、特征及意義》，《何炳棣思想制度史論》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第385-398、44頁。。如果從世界文明比較的角度來審視中國古代的宗族組織和家族文化，我們對它的發達程度可能會有更清晰的認識。簡言之，戰國秦漢以后的宗族家族制度盡管已經不像西周春秋時期那樣直接決定政治等級，但它作為一種中國特色仍然非常突出。在此情形下，政治思想領域一直存在道義與功利兩大派別的對立是很自然的。

與先秦時期一樣，秦漢以來兩派政治思想的興衰消長也有規律可尋。在社會控制相對得力的時代，崇尚保守、禮治、寬政、“王道”的聲音就比較強大；在外部環境殘酷或社會控制失效、國家衰弱不堪的時代，崇尚變革、法治、猛政、“霸道”的功利派政治思想就會占據上風。當社會上兩種不同的力量(或者說代表社會與國家的兩種勢力)相持不下時，就會形成兩種思想的正面交鋒。這種交鋒往往與具體政見、黨派之爭和私人恩怨交織在一起，造成極其復雜的政治局面。

道義與功利兩派政治思想的對立統一關系及其發展，對中國古代政治思想的民族特質的形成產生了深刻的影響。大體說來，道義思想在兩派政治思想中是具于主導地位的矛盾的主要方面，由此決定了中國古代政治思想一直帶有非常濃重的宗法倫理色彩。“西洋哲學一般不以家族、家庭為思索對象，議論大都從天下、國家突然躍到個人”*島田虔次《儒教中有生命的東西》一文引用西洋哲學研究者的說法(見氏著《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海：上海古籍出版社，2009年，第425頁)。，而在中國古代哲學和政治思想領域，有關家庭倫理、宗法道德的話題始終是難以繞開的層次。這就是一種十分突出的特質。

根據這種認識，筆者認為20世紀80年代以來中國政治思想史研究領域影響很大的“王權主義”理論，并不足以確切地概括中國古代政治思想的特點。西周春秋時期的國家政體是一種“帶有貴族共和色彩的貴族專制政體”*徐鴻修：《周代貴族專制政體中的原始民主遺存》，《中國社會科學》1981年第2期。，這時的王權因受到宗法貴族集體勢力的強力制約尚未得到充分的發展。齊宣王聽到孟子提及“君有大過則諫，反復之不聽則易位”的“貴戚之卿”就“勃然變乎色”(《孟子·萬章下》)，可以想見“貴戚之卿”等勢力在現實政治中可以對君主產生何等強大的抑制作用。在這個時期，政治思想和政治文化都不能說是以崇尚君主專制獨裁的“王權主義”為核心。這一時期的道義思想，既強調君臣關系與父子關系的相通，又強調君臣關系與宗族內部族長與族人關系的相通，從前者說固然有把君臣關系視為天然合理的一面，但從后者著眼這一派別又贊成為了宗族、社稷的整體利益和根本利益而廢棄不遵禮制的君主。整個先秦時期，既有君主世襲制以及由此而來的君權至上論，也有宗族長老擔任執政大臣的長老監護制、宗族成員在特定情形下參與政治表決的國人參政制以及由此而來的宗族、社稷至上論；既有王權“作威作福”的苗頭，也有限制王權惡性膨脹的傳統，總體而言后一方面的勢力更為強大。先秦時期雖有君主制度而較少君主個人獨裁以及由獨裁派生的宦官干政、外戚干政等黑暗現象，也可以從一個側面說明這一問題。如果“王權主義”不是泛指承認王權或支持王權，而是特指崇尚君主專制和個人獨裁的思想，那么戰國以前的政治思想史與其說是“王權主義”大行其道，不如說是抑制王權的貴族主政思想更為流行。

秦朝以后進入帝制時代，君權的運行失去很多制約，所有的思想文化幾乎都被納入專制主義中央集權體制既定的框架之內，君主專制思想有橫行無忌之勢。從缺少教會權力和各種貴族力量的約束制衡的角度看，自然不妨說帝制時代政治思想的主調就是“王權主義”，但是這里的問題是，“王權主義”這個概念并不能很好地突出中國古代主流政治思想的特色。頌揚君主專制、鼓吹“朕即法律”之類的“王權主義”并非中國特產，歐洲歷史上有些“王權主義”言論，其囂張程度并不亞于中國古代的“頌君”文章，單說“王權主義”似乎并不足以把中國古代政治思想獨特的精神面貌反映出來。

中國古代的君主專制思想是與宗法倫理思想緊密結合的，君臣倫理和父子倫理基本被視同一律，作為中國古代核心價值觀的“三綱”之說即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的口號，尤其突出地反映出政治倫理與家庭倫理高度一體化的特點。中國的帝王不僅僅是政治首領，同時還往往被看成是全國“子民”的父親；他是一國之君，同時又被視為最高的家長。一個王朝的建立，在其初始階段往往散發著大家庭重建般的溫暖的氣息，很多人對王權的敬仰除了對權力地位的膜拜以外，往往還有一層對最高家長情感上的依戀和寄托。這種家國一體的思維方式和相關的思想學說，才是西方政治思想史上比較少見的最能代表中國政治文化個性的特殊之處。

“王權主義”或許可以概括帝制思想冷酷的一面，卻反映不出中華帝制思想特有的與冷酷夾雜在一起的家庭式的溫情。上文提到，何炳棣先生曾把中國古代制度和文化的特質概括為“宗法基因”。與“王權主義”說相比較，這個概括也許可以更好地反映中國古代政治文化和政治思想的本質特征，雖然前者在理論上同樣自成一家而且為推進中國古代政治思想史的研究作出過重要的貢獻。本文更多地從宗法制度、家族生活、家庭倫理的角度分析中國古代政治思想史的特點，并沒有刻意與某種理論立異的意思，而是因為在敘述道義與功利之爭的歷史時自然會采用這一視角，當然也就更傾向于支持中國古代政治思想的核心或特質是“宗法基因”、“宗法情結”的結論。

[責任編輯 范學輝]

胡新生，山東大學歷史文化學院教授(山東濟南250100)。