試說陳寅恪《論陶淵明之思想與清談之關系》本事

謝泳

《論陶淵明之思想與清談之關系》是陳寅恪一篇名文。細讀此文，感覺陳寅恪撰著此文似有感而發，時有“后讀之者不能得其確解，空嘆賞其麗詞，豈非可笑之甚耶”一類語句，行文間似有一個針對的文本和作者，所以有必要猜測一下此文的本事。

陳寅恪此文首次公開出版在1945年9月，列為哈佛燕京學社“中國文化研究叢刊第一種”，原刊是單行本，封面題簽馬鑒，正文前有一簡短英文提要。蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》將此文系于1943年下，認為“作于桂林”，但未說明史料來源。

陳寅恪在論文開始即指出“古今論陶淵明之文學者甚眾，論其思想者較少”，所以他要由魏晉兩朝清談內容的演變與陶氏族類及家傳之信仰兩點立論。陳寅恪此文實是借考證魏晉兩朝清談的演變內容，來強調他一貫的“自由思想和獨立精神”。陳寅恪認為獨立的士人當有自己的節操，不能隨勢而變并尋找變節的思想支點。魏晉名士，無論主名教說還是自然說，很多人其實并沒有將此思想變為自己的信仰，而是什么有利即取什么主張，“清談”已成了當時名士的裝飾品。陳寅恪評魏晉名士：“棲隱不仕，后忽變節，立人之朝，躋位宰執，其內慚與否雖非所知，而此等才智之士勢必不能不利用一已有之舊說或發明一種新說以辯護其宗旨反復出處變易之弱點，若由此說，則其人可兼尊顯之達官與清高之名士于一身，而無所慚忌，既享朝端之富貴，仍存林下之風流，自古名利并收之實例，此其最著者也”（《論陶淵明之思想與清談之關系》，1945哈佛燕京版）。

陳寅恪指出，魏末晉初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者，何曾之流是名教而非自然者，山濤、王戎兄弟則老莊與周、孔并尚，以自然名教為兩是。其尚老、莊是自然者，或避世或祿仕，對于當時政權持反抗或消極不合作之態度，其崇周、孔是名教者，則干世求進，對于當時政權持積極贊助之態度，所以此二派之人往往互相非詆，其周、孔、老、莊并崇，自然名教兩是之徒，他們“前日退隱為高士，晚節急仕至達官，名利兼收，實最無恥之巧宦也”。

陳寅恪認為陶淵明是中古時代的大思想家，因為陶淵明的思想是“承襲魏晉清談演變之結果及依據其家世信仰道教之自然說而創改之新自然說。惟其為主自然說者，故非名教說，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限于不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也”。

那么陳寅恪作此文的感受由何而來？我猜測可能與馮友蘭名文《論風流》有關。

《論風流》初刊于1944年《哲學評論》第九卷第三期，后結集于1946年《南渡集》，但此書當時沒有出版，1959年曾收入《資產階級學術思想批判資料》第三集公開印行，2007年三聯書店首印了單行本。

馮友蘭認為，風流是一種人格美，凡美都涵有主觀的成分。沒有主觀成分的性質的內容可以言語傳達，有主觀成分的性質的內容不可以言語傳達。馮友蘭為真名士真風流的人總結了四點，即必有玄心，必有洞見，必有妙賞，必有深情。后來馮友蘭在美國講中國哲學也再次表達了這個意思，可參閱他的《中國哲學簡史》。

馮友蘭文章所舉的例子主要也來自《世說新語》，但他多數是以正面立論，而陳寅恪用《世說新語》則多是負面評價。馮友蘭認為，“東晉名士中淵明的境界最高，但他并不狂肆……淵明并不任放，他習已于名教中得到樂地了”（《三松堂學術論集》第618頁，北京大學出版社1984年版），這個看法明顯和陳寅恪不同。

先說時間限斷。陳寅恪文章公開發表的時間若在馮友蘭文章后，則陳文才有可能針對馮文。如按蔣天樞說陳文作于“1943年的桂林”，則陳文在前，馮文在后，陳文不可能針對馮文。我認為“作于桂林”可能只是為文動意，沒有公開的文本呈現，而若以文章公開刊出時間判斷，則陳文在后，這樣針對馮文的可能是存在的。陳文即使作于馮文之前，也只能是未定稿，而陳寅恪有不斷修改自己文章的習慣，在公開印行自己文章時加進對馮文的感想也是合理的。

次說聞見之可能。當時陳寅恪、馮友蘭都在西南，成都、重慶和昆明間出版的學術期刊，應當在陳寅恪的閱讀范圍。

再說觀點差異。時間條件成立只是一個必要前提，關鍵是馮友蘭文章講真名士的四個特點，沒有涉及名士的“節操”，這是陳文與馮文的明顯區別。在陳寅恪看來，人格美中最重要的應當是“節操”，所以對魏晉名士身上的佯狂任誕、林泉隱逸、口談玄理等，看得并不特別重要，他要看骨子里的“節操”，即不能勢利。陳寅恪的這個思想在《元白詩箋證稿》中明確表達為易代之際區別“賢與不肖”、“巧與拙”的標準，陳寅恪極為鄙視那種為自己名利善用兩種以上不同標準和社會習俗的人。

最后，看陳寅恪1952年的絕句《男旦》：

改男造女態全新，鞠部精華舊絕倫；

太息風流衰歇后，傳薪翻是讀書人。

我過去曾在文章中指出此詩是針對馮友蘭的，其中“太息風流衰歇后”中的“風流”不是偶用習語，而特指《論風流》。陳寅恪文章中的“既享朝端之富貴，仍存林下之風流”，似也可按此思路理解。

陳、馮交往，目前能見到的史料極為有限，恰當判斷二人的關系是很困難的，猜測性的判斷雖不能完全準確，但在“通性”真實上，還不能說沒有意義。1949年后，陳寅恪對馮友蘭的出處肯定有自己的判斷，這一點在陳寅恪著作的細部均有流露，我也曾在不同文章中有詳細敘述，此處不贅。一個反旁證是1955年批判胡風運動時，吳宓知馮友蘭批判梁漱溟，他在日記中寫道：“頃聞馮友蘭又攻訐梁漱溟”，吳宓認為自己如果在北京也必遭攻訐，而攻訐自己的人“恐正是馮友蘭、賀麟一輩人”（《吳宓日記》續編第二冊第173頁，三聯書店2006年）。以吳宓和陳寅恪最為相知而論，他們對馮友蘭的變化，肯定有自己的判斷。

有人或許會問，馮友蘭在1949年后的變化，陳寅恪怎會在上世紀四十年代即有所察覺？還在文章中暗示。陳寅恪是偉大的史學家，他對時代變革中個人的出處特別敏感。他論陶淵明思想的深刻之處即在他感受到時代變革中，常有知識分子利用社會習俗和雙重道德處世，即他最反感的“前日退隱為高士，晚節急仕至達官，名利兼收”。在陳寅恪眼中，這些人“實最無恥之巧宦也”。陳寅恪察覺到的是一種社會現象，可能與馮友蘭有關，也可能無關，陳文的重心也不在簡單針對一篇文章，而在分析一種社會現象。

再退一步講，如果陳寅恪對陶淵明思想的觀察遠在完成此文之前，根本不可能針對馮友蘭文章。即令如此，我們將二文之間建立聯系，似亦可看出兩位學人研究歷史人物時所抱有的不同時代感受，陳極重“氣節”，而馮對此沒有特別感受。

也許還會有人說，陳寅恪對馮友蘭及同時代朋友、學生的暗諷，是不是顯得陳寅恪不忠厚。我以為不能這樣理解。陳寅恪在事關個人“節操”方面，有他穩定的是非標準，如果有恰當時機，他從不隱瞞自己的看法，1953年在給科學院的答復中，他對汪篯、周一良和王永興的態度是何等直率鮮明。