馬一浮的文化典范意義

馬一浮的文化典范意義

主講人：劉夢溪（中國藝術研究院研究員）

時 間：2016年10月

地 點：中國藝術研究院

一、我們知馬一浮先生很難

《文心雕龍》的“知音篇”，開頭第一句就是：“知音其難哉！”千古文章，難在知音。不是誰都可以了解馬一浮先生的，不是簡單地讀他的書就可以了解他，他是中國現代學者當中最難解讀的一位。

陳寅恪也比較難于解讀，但他是史學立場，時、地、人出典清楚。他的思想的關鍵，是晚清大變局所引發的家國悲劇給他的精神世界帶來的傷痛。了解馬一浮的難，難在他的學問并不都在他的著作當中，他的著述其實很少，我們經常讀的無非是泰和、宜山兩《會語》和《復性書院講錄》以及《爾雅臺答問》和《答問補編》等。但他的書信和他的大量詩作是他的學問的另一載體，那里呈現的是馬一浮先生學問精神的最生動的世界。馬先生自己也講，你看我的詩就會了解我的學問。可是真正讀懂他的詩，就難了。還有更重要的，馬先生的學問是儒佛會通的學問，是與道體合一的學問，解讀起來自然更增加難度了。

我們一般習慣把馬和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）聯系起來，稱作新儒家的“三圣”。但是如果加以比較（其實不大好比較），我個人認為，馬先生和熊先生相比，會覺得熊先生在學理方面有一點“雜”，而且還有“理障”；而馬先生不雜不泥，一體通透，毫無理障。當然熊先生我也喜歡，率性真情，學問己出。如果把馬先生和梁先生相比，我們會覺得梁先生未免太過講究學問的實用性，而馬先生強調學問本身的境界，一向不看重學問的實用性。所以如果以為學的本我境界來衡量，馬先生的名字應排在前面，雖然他們都很了不起。

解讀馬先生的難，我們從他極少知音可以得到證明。他的學生很少能了解他，當時在復性書院聽他課的人，沒有幾個人聽得懂。就是他身邊的王星賢、烏以風等資質好的早期門生，也沒有真正地懂他。

馬先生自己說：“我為學得力處，只是不求人知。”所以“不求”，是他深知他的學問不容易為人所了解。馬先生的書信里面，常常流露一種孤寂感。當時后世，誰知馬一浮？也許如陳寅恪所說，馬先生也是“后世相知或有緣”吧。

二、馬一浮其人就是一個文化典范

馬一浮與近現代以來學術文化的時流完全不相符合，可以說迥異時流。他不染塵俗，不汩習氣，不沾勢利。學問家有不同的等分，有專門家，有通儒。專門家多，通儒少，馬先生是通儒。另外，還有一種學問家，可以稱作“高人”，就更少了，極少有人能夠擔當得起。譬如，我們不能講熊（十力）先生是高人，也不能說梁（漱溟）先生是高人，但馬一浮先生的的確確是高人。不僅是高人，他還是逸士。古代有高人逸士的說法，馬先生既是高人，又是逸士。這在近現代中國是很少見的，陳寅恪自是高人，但還不能說是逸士，馬一浮是20世紀學者里面真正的高人逸士。

他為我們樹立了一種氣質清明的文化典范，一個不沾塵俗徹底刊落習氣的純粹學者的典范。他在紛亂的時代開啟了一種文化境界，這就是“語默動靜，貞夫一也”的境界。這八個字是《易經》里的話，馬先生喜歡引用。比如辦復性書院，最高當局具名特請，這在一般人眼里，很容易認為是了不起的大事，實際上熊十力先生就有類似的看法，所以主張把這件事做得像樣一些。但馬先生卻很低調，認為是一個異數，是不應有、不可為之事，他是不得已而應之。因此他想用佛道山林的方法辦學，力主不隸屬于現行教育體制之內，不參加任何政治運動，也反對所謂“名士論政”。

國民政府開始雖有籌辦經費撥給，馬先生仍主張通過社會的途徑籌措，反對仰賴政府。他并不存有奢望，認為有少數人在這里從事就行了。實際上書院的生員一向也不多，持續的時間也很短。總之是“自行吾素，不能枉道徇人”。馬先生的這種行事方式，熊十力先生不以為然，所以兩位老友發生了爭論，以至于后來熊竟拂袖不辭而別。其實不“枉道徇人”，也就是陳寅恪所說的不“曲學阿世”，都是冀圖保持人格與思想的獨立性。

朱維錚先生提到葉圣陶先生的信，其實我看過這些信，無非可以證明熊十力先生和馬先生有分歧，證明賀昌群和馬先生也有分歧，不僅熊拂而離去，賀后來也離開了書院。分歧就是熊、賀主張書院要為學生謀出路，課程應包涵有切合實際的可以致用的內容。而馬先生堅持不求致用，不謀出路。這些，在書院籌劃過程中馬和諸當事人的通信里已經反復講明了。

所以我寫《馬一浮與復性書院》一文，沒有征引葉圣陶的信。葉的信和日記親切有味，對馬的儒者氣象和詩學造詣贊美有加，作為史料，成書時我會引述。我個人當然也很尊敬葉圣老，他是淳厚的前輩，但遺憾的是，他也未能懂得馬先生。其實，當時沒有誰贊成書院像他那樣的辦法，可是時過境遷，是非經久而論定，重新審視這段歷史，我們會覺得馬先生的理念是對的，恰好證明他有先見之明，為人行事，特立獨行，是絕不徇己、趨時、隨俗的文化典范。

三、馬一浮是當之無愧的思想家

馬一浮先生的學問特點，是主張把“聞見知識”和“自性本具之義理”區分開來。每個人一生都通過耳朵（聞）和眼睛（見）接觸到許許多多的“聞見知識”，但這些“知識”如果不經過自己的思維過濾，化作生命本體的一部分，這些“聞見知識”不過是與自己無關的暫時堆放物而已。即使是往圣前賢的嘉言懿行，也必須經過自己的體悟。所以他說：“古人之書固不可不讀，須是自己實去修證，然后有入處，否則即讀圣賢書亦是枉然。”馬先生在江西泰和對浙大畢業生的講詞也說：“國家生命所系實系于文化，而文化根本則在思想。從聞見得來的是知識，由自己體究、能將各種知識融會貫通、成立一個體系，名為思想。”（《泰和宜山會語》）就是說，知識和思想是不同的概念，知識是“外鑠”的，屬于“聞見”的范圍，不化入本我的生命體，便無法形成思想。換言之，并不是把知識連綴起來就叫思想，而是轉化為自身的義理才是思想。這是他給思想下的一個非常精確的定義。我們常講思想，也常講思想家，可是什么是思想？什么是思想家？是不是讀書多的人，占有很多知識的人，就是思想家？其實不一定。

我們現代的教育制度，向學生灌輸的大都是新舊雜陳的聞見知識，不容易化為自己生命的自覺意識。馬先生向以讀書多享譽士林，但他的學問，是在知識的海洋中通過切身涵詠體究的結果，知識已經化作思想，已成為自己生命的一部分，與自性本具之義理融而為一，也就是形成了屬于自己的思想體系。因此可以說馬先生是少見的重視思想的學者，我個人認為他是當之無愧的思想家。

四、馬一浮儒佛會通的學問結構

大家都知道馬一浮是儒學的大家或大師，這是沒有問題的。我甚至講過，在儒學的義理構建方面，幾乎可以說他是宋明以后的最重要的學者。而所以這樣說，是由于他的儒學研究是與佛學結合在一起的。這有他的著作為證：無論是《泰和會語》《宜山會語》，還是《復性書院講錄》，抑或是《爾雅臺答問》，應該講都是關于儒學的特別是“六藝之學”的著作，但即使是這些著作，亦即集中講述儒學問題的論著，也都是與佛學聯系起來一體講述的。

我個人反復閱讀馬先生的著作，發現他從來都是既講儒學又講佛學，他的佛學修養和對佛理的探究絕不在儒學之下。他是晚清以來中國現代學者當中，佛學造詣最深湛的一位，我找不到還有另外哪幾位在佛學方面能和馬先生相比。金陵刻經處的創始人楊文會以及歐陽竟無兩位現代佛學的大師，他們的著作我仔細讀過，但就圓融貫通而言，我寧愿相信馬先生還是站在了楊、歐的前面。他對佛氏的義學和禪學的研究體悟，看不出有誰更有靠近他的資格。

我曾經說過，他的佛學造詣之高，使得有幸和他多所接觸的人，難免有出塵之想。李叔同就是個例證，當然李的出家有各種緣會，馬只是其中一因。但另外一位叫彭遜之的人，其出家跟馬先生的影響應有直接的關系。其實馬先生不贊成其出家，后來彭出家卻不能戒掉瞋恚忿懟，甚至和小僧人吵架，結果不得已又離寺還俗。馬先生早預知其佛緣未到，只是不便強行勸止，只好對彭的家庭子女多方施以惠顧。

馬一浮先生的治學方法，是以佛證儒、儒佛互闡、儒佛會通。他的一句著名的話是：“儒佛等是閑名，心性人所同具。”他說：“《華嚴》可以通《易》，《法華》可以通《詩》，茍能神會心解，得意忘言于文字之外，則義學、禪學悟道之言，亦可以與諸儒經說大義相通。”他認為只有從佛學里翻過跟頭的人，才有可能真正了解儒學。如果問，馬先生的學問到底哪一方面為主？我傾向是儒佛并重，儒學和佛學同為馬一浮學問大廈的支柱。吳光教授不同意我的觀點，他認為馬一浮主要是儒學。我認為他是儒學，同時也是佛學。

如果說熊、梁都經過“由佛返儒”的過程，那么馬是在不同時期對儒佛有所側重，不存在返而不歸的“返”的問題。比如，他在復性書院和弟子講，如果以大乘佛學來解釋儒學義理，“彼此印證”，可以說“無往而不合”，并說他所以對圣賢語言尚能知得下落，就是因為“從此得來”。然后才說：“比年頗少道及，亦所謂‘反之于六經’。”從“比年”一詞，可知指的是1938年在浙大開始國學講座以來，佛學講得少了。

而究其實，如前所說，即使在泰和、在宜山、在樂山復性書院，主要講的是儒學，也未見佛學少講。事實上他隨時都在講經說佛，他一生的精神旨歸從未離開過佛學。

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五、馬一浮的學問是“達道之學”

學問有各種分類的方法，人文的、社科的，史的、論的，哲學的、藝術的，等等。就學問和“道”的關系，也可以分作“達道之學”和“非達道之學”。中國現代學者中，由于受西方實證主義和工具主義的影響，很多都是不能“達”之于“道”的學問。我們把西方的教育體制照搬過來，一個很大的遺漏，就是“道”的丟失。

我們的傳統教育方式包涵有傳道的內容，所以韓愈的《師說》開頭便說“師者，所以傳道、授業、解惑也”，你看，傳道是第一位的，但是現代的知識主義的教育，卻不再擔負傳道的職責。有人也許會發為疑問，說西方的教育不是也不傳道嗎？我們為什么還要感到遺憾？其實，西方并非不講傳道，只不過另有系統，他們的宗教設施，專門負有此項使命。這種情況下，現代學者的為學而能“達”之于“道”，是越來越少了。

很多學人只講“證據”不講“證悟”，只滿足于“知”而缺少“識”。按《說文》段注“識，常也”的“常”是“意”字之誤，應作“識，意也”，而“意”則是“心之所存”。如果要做到不僅有“知”而且有“識”，就需要用“心”去“體究”或者“證悟”。經過“證悟”，才會有智慧產生。智是明理，慧就是悟。

馬一浮先生的學問是與道體合一的學問：他認為一個人的吸取知識，不僅需要“學習”，而且需要“涵詠體究”；不僅要“格物致知”，而且要“窮理盡性”；不僅是“道問學”，而且是“尊德性”。他主張把“德性之知”置于“聞見之知”之上，有德性之知學者才有可能秉持大智慧。這樣的學問態度，顯然和通常所謂求知的學問是相區隔的。求知的目的是為了探求真理，可是在馬先生看來，“求真理”仍然是“向外尋求”的方法，其真實性未免可疑；只有“反身而求”，才能達之于道。如何達道？需要拔俗。馬一浮說：“向外求知，是謂俗學；不明心性，是謂俗儒；昧于經術，是謂俗吏；隨順習氣，是謂俗人。”當然他提出問題的語境，主要是在人文學科的范疇之內。

六、馬一浮“國學論”的學理價值

馬一浮先生對國學的立名原是有所置疑的，他認為這個名詞“本不可用”，但一定隨俗使用，他認為國學應該指“六藝之學”。這是馬先生給出的國學的不同于已往的新定義，可惜學術界長期未予足夠重視。2006年我寫《論國學》一文，重提此案，鄭重表示對馬先生的國學定義本人最能認同，并建議在小學教育中設國學一科，內容以《論語》和《孟子》的選讀為主，搭建通向“六藝”即“六經”的橋梁。

2008年8月，我又在《文匯報》和上海《社會科學報》分別刊出《國學辨義》長文，再一次對國學是“六藝之學”的學理價值作了比較詳盡的論說。我說國學已往有過兩個定義，一是國學是國故學的省稱，二是國學指中國的固有學術。馬先生給出的國學是“六藝之學”的定義是第三個定義，其學理內涵最為恰切，可以施之于現行的教育體制并有助于厘清國學概念的亂用和濫用。最近幾年國學前所未有地熱絡，人人都在講國學，不懂國學的人也講國學，什么都成國學了。我看到一篇文章說奧運會開幕式是一次“國學的盛宴”，實在擬于不倫。還有人把古代的胎教也稱作“國學”，最近又有人提出“大國學”的概念。

馬一浮先生講國學是“六藝之學”，使國學回到了中國文化的初典，可以看作是對國學定義的最經典的表述，也更容易和現代人的精神世界相連接。

《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》“六藝”，也就是“六經”，是中華學術思想的經典源頭，是中國文化的最高形態。馬先生說：“六藝之教，固是中國至高特殊之文化。”熊十力也說：“六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。”熊、馬的學術思想雖存在分歧，但他們對“六經”的看法完全一致。馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學”的現代學者，也是將中華文化的最高典范“六藝”指定為國學的現代學者。

七、馬一浮言文體制的典范意義

馬一浮先生的言說和文筆極為獨特，是典雅的文言或者帶有文言色彩的典雅白話。他講述、論證、詮解、敘論，均講究分際，用詞遣字，非切毋取。他重文體、重稱謂、重場景、重義理、重禮儀。為言為文，不止于達理，而且在于達禮。達禮需要持敬，馬的言文都有“敬”存焉。百年來的學風和文風是越來越世俗化、粗糙化和粗鄙化，可是馬先生的文字，既能曲盡事體情理，又能做到典則質雅。

他對華夏文藻、對國家的文事實抱持極大的期待，當全民抗戰的艱難窘迫的環境，他對國家未來復興之時的文體問題便提出了自己的設想：“飛書走檄用枚皋，高文典冊用相如，中土如有復興之日，必不安于鄙倍。但將來制誥之文必須原本經術，方可潤色鴻業，此尤須深于詩書始得。”同時援引漢代張湯想讓倪寬來寫奏書而武帝不以為然，說“此非俗吏所能為”的例證，說明制誥之文須通達治體。“鄙倍”一詞見于《論語·泰伯》，曾子說要想達之于道有三點亟需注意：一是“動容貌，斯遠暴慢”，二是“正顏色，斯近信”，三是“出辭氣，斯遠鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思，馬先生以之批評四十年代的文風，是很嚴厲的。馬先生文風辭氣的雍容典雅，本身就為我們樹立了一個修辭立誠的典范。

茲舉一例，以見馬先生文辭稱謂的斷限之嚴。1942年歲杪，一位叫李芳遠的人士將弘一法師臨滅前的偈語二首寄給了馬一浮先生，就是大家比較熟悉的第一偈“君子之交，其淡如水，執象而求，咫尺千里”，第二偈“問余何適，廓而亡言，花枝春滿，天心月圓”。馬先生用偈中語成一詩，寫給李并囑其告于弘一法師的靈座。第二年李又有一信奉馬先生，信的內容已不可知，但馬先生的復信頗耐人尋味。由于李在信中對馬一浮以師相稱，又有“座主”“師叔”等稱謂，實屬擬于不倫。故馬先生說：“來書謬于相師，所以見呼者忽曰座主、忽曰師叔，皆非所當施。”又解釋道：“吾非講經法師，何來座主之號？與尊師弘一雖為朋友，然在俗素非同門，出家更非法眷，師叔之稱尤為不倫。凡世間名字稱謂各有所當，豈得混亂而施。又賢固未嘗及吾門，未具師資之禮而遽自稱弟子，亦為不可。若依通俗以先生見稱，自稱后學，此猶不失于禮也。”

人我之間的稱謂問題，直接與禮儀相關，馬先生特別重視。本來由于弘一法師的關系，馬先生對這位李芳遠是優禮的，前信還稱李為“仁者”；這次由于稱謂不倫，嚴重失禮，馬先生不得已施之以教誨。按之今天當然算不得什么了，豈止“師”可以隨便稱呼，“師傅”不也是各階層人士樂道互稱彼此為禮為尊的普世性概念么！是又越發證明馬先生當年對一青年后學失禮的施教，在辭氣鄙倍和稱謂紊亂的今天，具有怎樣的啟悟證發的意義。

還有，馬一浮先生的言文辭氣帶有濃厚的佛禪意境，其發為言說或寫為文章往往千回百轉、蕩氣回腸。他的許多書信，尤其具有這方面的特點。劉公純是馬先生比較看重的弟子，因一次提問不愜，被馬先生嚴加鉗錘了一番。公純想尋覓“悟緣”，馬先生說：“悟后一字用不著，但可借此引起疑情，切莫向他言句上覓，轉覓轉遠，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌頭瞞也。”然后又說：“參禪須是猛著精彩，古人從這里翻過身來者，個個似生龍活虎一般。所謂野狐跳入金毛隊，如此方真是變化氣質，立地超凡入圣。豈是不唧溜漢終日尋尋覓覓佇思停機所可等待者，不可將一言半語小有解會便當作悟也。”

古代禪宗大德為使人解悟，有時不免用“惡辣語言”，鉗錘棒喝，而其發心則無限慈悲。馬先生說，他僅僅是對他喜歡的弟子，“聊為傾出一栲栳，尚不是古德的“罵會”。以此，如果我認為佛氏義學和禪學的修養，使得馬一浮先生的語言在典則古雅的同時，還真的“生龍活虎一般”，“猛著精彩”，恐怕不算溢美之詞。

八、馬一浮的詩學成就

我們不要忘記馬一浮先生的詩學成就，馬先生生平為詩三千多首，數量已經可觀，而質量尤少可比肩者。20世紀學者當中王國維、陳寅恪、錢鍾書、蕭公權、吳宓等都能詩，但馬先生的詩學成就應該排在前面而又前面（詩余似遜于靜安先生）。他的詩避熟棄俗，禪意馥馥，獨辟意境，自創理境。他說“作詩以說理為最難”，古賢理境高妙者應推陶淵明、謝靈運等人。對釋氏義學和禪學影響下的詩的創作，他給予正面評價。

實際上，他自己的詩就充滿了禪悟和理趣。《答虞逸夫》信中所說的“自有義學、禪學而玄風彌暢，文采雖沒，理極幽深，主文譎諫，比興之道益廣，固詩之旨也，唐宋諸賢猶未能盡其致，后有作者，必將有取于斯”，以及“舍俗游玄，絕求勝之心，則必有合矣”，固然表達的是他關于我國詩歌流變的史識，但如認作是他的自評亦若合符契。當然禪悟和理趣不等于在詩中說理，而是詩旨的幽深。

馬先生所以擅長詩道，首先在于他是感情極為深摯充溢之人。所以他主張“詩以感為體”，在復性書院講《論語大義》的時候曾說：“詩以感為體，令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以感人者皆詩也。”還主張“詩貴神悟”，隨手拈來都成妙諦，語可拙而不可俚，作為詩人來說還須有天真之氣和曠逸之趣。發而為詩的這些條件馬一浮先生悉皆具備，一次他頗為自負地說：“但使中國文字不滅，吾詩必傳，可以斷言。”又說：“吾詩當傳，恨中國此時太寂寞耳。”馬先生為人謙謹，很少作如是語，可知他對自己的詩學和詩道是何等看重；而對沈寐叟、陳散原、鄭孝胥等近代大家，他能道其所長，也知其所短。揆諸民國時期的學人詩壇，馬一浮先生是有一無二之人。■

現場問答

劉夢溪講座現場

問：如何評價儒家學說的歷史地位？

答：儒家是具有包容性的學說。儒家的包容性，反映了中華文化的包容性。而儒家所以具有包容性，在于儒家不是宗教。陳寅恪先生對此斷判得十分肯定：“中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家并論。”（陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯版，頁219）儒家也重“教”，那是“子以四教”的教，“有教無類”的教，“富”而后“教”的教，也就是“教化”的教，而非宗教的教。

儒家思想作為中華文化大傳統的代表，處在不斷地被檢討和重新詮釋之中。經過檢討、詮釋，便有增加、有變易、有更化。儒家由先秦而宋，已經是在增加、變易和更化了。明代心學出，是又一更化。王陽明的學理初衷，本在減少（他認為朱子增加的未免過多），但陽明心學很快被邊緣化，可以為后學所宗，卻無法成為社會的主導思潮。

學者有“制度化儒學”之稱，這在唐宋以前并不明顯，主要是明清兩朝，伴之以科舉命題以“四書”取義，儒學不僅制度化，而且在“制度法律公私生活”方面影響尤為深鉅，因此其存在形態難免因固化而僵化。儒學在晚清社會從傳統到現代的“大變局”中出現危機，實與儒學在明清的固化與僵化直接相關。所謂危機，恰好是“制度化儒學”的危機，而非先秦孔子和孟子原初思想學說的危機。

這里涉及儒家思想的“變”與不變的問題。變易與更化給儒家學說帶來了活力。但儒家精神亦有不變的一面。這讓我想起《易》有“三易”，即不易、簡易、變易。儒家原初思想的“簡易”，有《論語》可證。孔子深知該說什么和不該說什么。所以出語至簡，有時至于說“予欲無言”。理由是：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）所不變者，是為儒家的理性精神和“六藝”經典的核心價值。

“六藝”后稱“六經”，有的或為孔子所作，有的是前于孔子而為孔子所刪訂的典籍文本。孔子思想與“六經”是一而二、二而一的關系，《論語》即可視作“六經”的簡易讀本，只不過表達方式已化作日用常行。馬一浮不稱“六經”而稱“六藝”，是沿用典籍的初稱。孔門之教，分技能訓練和典籍傳習兩大類。技能則禮、樂、射、御、術、數，此處之“禮”，為“執禮”，類似禮儀程序的排演，“樂”則詠歌誦唱，不學無以為能。典籍傳習則《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，以為傳道之本。兩者都稱“六藝”而型態不同。

馬一浮所述論之“六藝”，自是后者，故他說：“此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其余都是六藝之支流。”（《泰和會語》）馬一浮的發明處，是將“六藝”和諸子、四部區隔開來，稱“六經”為中國文化的最高的特殊的文化形態。而熊十力則標稱，“六經”是中國人做人和立國的基本依據。這樣，“六藝”即“六經”在中國的思想文化系統中，便有了至高無上的地位，不僅諸子、四部無以取代，與現代學術的文、史、哲科分亦不相重合。

“六經”的形上意義在于它的系統的價值倫理，也就是馬一浮所說的“六藝之道”。唐宋儒所致力的“傳道”，所傳者即為“六藝之道”，也就是“六經”的價值倫理。近年我從《易經》《禮記》《孝經》，以及孔子、孟子的著作中，抽繹出一些具有代表性的價值理念，包括誠信、愛敬、忠恕、知恥、和而不同等，經過分梳論證，我認為它們是幾千年以還一直傳下來的，可以稱之為中華文化的永恒的價值理念，同時也是具有普世意義的價值理念，不僅適用于傳統社會，也適用于當今的社會。不僅適用于中國人，也可以適用于全世界的人。此正如康德所說，道德理性具有絕對價值。

“六經”義理內涵所呈現的，就是中華文化的具有絕對意義的道德理性，永遠不會過時。《易經》乾卦的文言引孔子的話為說：“忠信所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”現代人的人生選擇雖然更趨豐富，但其大道要旨，亦無非進德與居業二事。因此忠信和立誠便成為每一個人都需要具備的道德理性，甚至可以說是取得成功的前提條件。

論者有謂傳統文化需要現代的轉化，其實就道德理性的建構而言，“六經”的價值倫理進入現代人的精神血脈，自是順理成章之事。可惜百年以來的現代教育變成了單純的知識教育，忽略了“傳道”的內容，致使一千二百年前的韓愈之嘆無法不繼續成為我們的今日之嘆。

雖然，古與今宜有別也，禮俗政俗亦因地齊而異。但正如孟子所說：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”所以如是，蓋由于人之心或曰人的心理，有理之“所同然者”（《告子上》）。故孟子又云：“先圣后圣，其揆一也。”（《離婁下》）而近世大儒錢鍾書先生則說：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。”中華文化的最典范的價值倫理具有永恒性和普世性，正不足為怪。■

責任編輯：韓少玄