文學(xué)人類學(xué)方法的“突破”
——以聞一多與葉舒憲的研究為例

蘇 靜

文學(xué)人類學(xué)方法的“突破”
——以聞一多與葉舒憲的研究為例

蘇 靜

文學(xué)與人類學(xué)結(jié)合而成的文學(xué)人類學(xué)，顯示了現(xiàn)代人文學(xué)科之間的碰撞與整合共生，為文學(xué)研究帶來(lái)新的視野和方法。文學(xué)人類學(xué)在上古文學(xué)研究上有其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，是中國(guó)古典文學(xué)研究尋求突破的一個(gè)重要途徑。本文以聞一多與葉舒憲的文學(xué)人類學(xué)的研究為代表，探討該方法在古典文學(xué)研究上的有益探索和發(fā)展前景。

文學(xué)人類學(xué)；聞一多；葉舒憲；學(xué)科交叉

關(guān)于“方法革命”的討論近幾年逐漸冷卻，這其實(shí)是中國(guó)古典文學(xué)研究走向成熟的表現(xiàn)，研究者開(kāi)始把目光更多地轉(zhuǎn)向方法在研究中的實(shí)際運(yùn)用。文學(xué)人類學(xué)的討論已經(jīng)不能算是一個(gè)新的問(wèn)題，但在總體上，中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)仍然停留在方法借鑒的層次，缺乏西方當(dāng)代人類學(xué)在學(xué)理上的問(wèn)題意識(shí)和學(xué)術(shù)的深入反思精神，甚至有些研究還被人類學(xué)科班出身的研究者看作“野狐禪”。然而，不可否認(rèn)的是，文學(xué)人類學(xué)未始不是中國(guó)古典文學(xué)研究尋求突破的一個(gè)途徑，學(xué)科之間的交叉是必然能給出新的視野和角度的，畢竟二者都是人文科學(xué)，其結(jié)合有學(xué)理上共通的基礎(chǔ)。

一、文學(xué)人類學(xué)對(duì)傳統(tǒng)研究方法的突破

從目前的研究來(lái)看，文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)古典文學(xué)研究上的應(yīng)用，仍然主要集中在上古文學(xué)的研究中。這與文學(xué)人類學(xué)自身的特點(diǎn)有關(guān)，文學(xué)人類學(xué)關(guān)注世界各民族的文學(xué)之間存在的可比性，把整個(gè)人類文學(xué)現(xiàn)象看作一個(gè)復(fù)雜多元的有機(jī)系統(tǒng)，方法上倚重田野調(diào)查和民俗材料。中國(guó)上古文學(xué)中保存了初民大量的集體無(wú)意識(shí)，是文學(xué)人類學(xué)的興趣所在，基于上古文學(xué)研究自身的特點(diǎn)，文學(xué)人類學(xué)方法也更“有用武之地”。至少在三個(gè)方面，文學(xué)人類學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)研究方法實(shí)現(xiàn)了一定程度的突破。

其一，突破“嚴(yán)華夷之防”的學(xué)術(shù)視閾。封閉的文化傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在剛開(kāi)始面對(duì)異質(zhì)文化時(shí)，單向的引進(jìn)乃至生搬硬套都是不可避免的，胡適致力于打通中西文化，卻被嚴(yán)守“家法”的小學(xué)家們譏笑為“不溫故而知新者”。然而，比較文學(xué)研究證明中西方文化間并不存在不可逾越的樊籬，正如歌德所說(shuō)，“世界文學(xué)”的時(shí)代到來(lái)了。在人類文化的發(fā)生階段，這種共同性表現(xiàn)得更為明顯。就目前人類學(xué)的研究來(lái)看，在可以肯定沒(méi)有文化接觸可能的兩個(gè)民族之間，文化心理的相似卻是驚人的，比如卵生神話、垂死化生神話、洪水神話等在世界上不同地域的民族中皆有存在。把文學(xué)作為人類的共同語(yǔ)言，在世界文化的大背景之下進(jìn)行研究，已經(jīng)日漸成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。

其二，突破“自起爐灶”的學(xué)科觀念。專業(yè)化的研究在很長(zhǎng)一段時(shí)間取得了突出的成果，而且一直以來(lái)也是學(xué)術(shù)研究的主流，但文學(xué)自身的發(fā)展有其復(fù)雜性，特別是上古文學(xué)的研究，相距年代如此久遠(yuǎn)，材料的缺乏和存疑情況是比較突出的，孔子就說(shuō)過(guò)：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”純粹的專業(yè)研究也會(huì)出現(xiàn)捉襟見(jiàn)肘的困境，人類學(xué)的研究則為我們今天理解初民的思維觀念提供了系統(tǒng)的理論和可行的方法，實(shí)現(xiàn)從文化符號(hào)出發(fā)進(jìn)行文化事實(shí)的推演。此外，在魏晉“文學(xué)自覺(jué)”以前，文化呈現(xiàn)為文史哲不分的綜合狀態(tài)，孔子所說(shuō)“文學(xué)，子游子夏”中的“文學(xué)”，更接近于我們今天所說(shuō)的“學(xué)術(shù)”，而直到東漢班固的《漢書(shū)》才專列出“藝文志”一類。因此，文學(xué)人類學(xué)把民俗、宗教、神話、哲學(xué)、歷史、文學(xué)看成是一個(gè)彼此聯(lián)系、相互制約的有機(jī)整體，這種觀點(diǎn)對(duì)于上古文學(xué)的研究是值得借鑒的，將文化看作一個(gè)整體從理論上更為接近上古時(shí)期的文化形態(tài)。

其三，突破“二重證據(jù)”的研究方法。1925年，王國(guó)維在清華的授課講義《古史新證》中提出了“二重證據(jù)法”，也就是“紙上材料”即傳世文獻(xiàn)，和“地下材料”即甲金文二者的結(jié)合，王國(guó)維強(qiáng)調(diào)了“地下材料”對(duì)古文獻(xiàn)訓(xùn)詁考釋的單一方法的超越。[1]如今，文學(xué)人類學(xué)研究者又提出了“三重證據(jù)法”，即在原先的“二重證據(jù)”上又增加了異文化參照材料，包括民俗學(xué)、人類學(xué)的田野觀察材料和跨文化的文獻(xiàn)材料。“三重證據(jù)法”的提出，為傳統(tǒng)的、民族的、地方性的文學(xué)研究與跨文化、跨民族、跨國(guó)界的文學(xué)研究的結(jié)合提供了切實(shí)可行的操作方法。

但最讓學(xué)者們擔(dān)憂的是，學(xué)科的綜合和交叉雖然有利于學(xué)科視野的擴(kuò)大化，但另一方面也模糊了學(xué)科的分野，必然會(huì)影響到部分研究者的自信。因此，關(guān)于文學(xué)人類學(xué)學(xué)科之歸屬、定義等的討論，一直以來(lái)都是中國(guó)學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱點(diǎn)。中國(guó)學(xué)者對(duì)文學(xué)人類學(xué)學(xué)科屬性、范疇等形成的觀點(diǎn)大致可以總結(jié)如下：一是文學(xué)人類學(xué)是用人類學(xué)的理論方法研究文學(xué)或以文學(xué)為中心的文化現(xiàn)象；二是用文學(xué)手段表達(dá)人類學(xué)的思想或以文學(xué)形式豐富人類學(xué)的表達(dá)方式；三是文學(xué)與人類學(xué)在某些邊緣的互動(dòng)，即“跨學(xué)科”的研究領(lǐng)域；四是還原文學(xué)的人類學(xué)性——把文學(xué)作為人類學(xué)的“全人類”視角或泛文化比較對(duì)“世界文學(xué)”的重建，追尋世界或人性的“本源”。[2]

二、文學(xué)人類學(xué)與古典文學(xué)文本研究

聞一多對(duì)文學(xué)人類學(xué)的應(yīng)用，是從他的藝術(shù)功利主義實(shí)用觀出發(fā)的。在原始藝術(shù)中，實(shí)用的動(dòng)機(jī)占據(jù)壓倒的優(yōu)勢(shì)。聞一多在《古典新義·匡齋尺牘》中關(guān)于《詩(shī)經(jīng)·周南·芣苡》的考據(jù)與詮釋，充分揭示了詩(shī)歌話語(yǔ)情感抒發(fā)背后所兼具的實(shí)用性與功利性特點(diǎn)。從表面上看，這篇考據(jù)文字承襲的仍然是乾嘉學(xué)派傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)模式，但實(shí)際上卻是將文學(xué)人類學(xué)融入考據(jù)訓(xùn)詁之中，從文字、讀音等方面證實(shí)“芣苡”與“胚胎”古音相同，“其字本只作‘不以’，后來(lái)用為植物名變作‘芣苡’，用在人身上變作‘胚胎’，乃是文字孳乳分化的結(jié)果”。聞一多引用《說(shuō)文系傳》對(duì)“芣苡”釋為“服之令人有子”，認(rèn)為古人根據(jù)類似律（聲音近），以為服食芣苡即能受胎而生子，“類似律”是弗雷澤巫術(shù)理論的基本法則，這是將文學(xué)人類學(xué)理論引入古典文學(xué)闡說(shuō)中的大膽嘗試。聞一多還指出“芣苡”二字的雙關(guān)隱語(yǔ)功能，并借助社會(huì)學(xué)、文化學(xué)觀念解釋婦女為什么采集芣苡。[3]這種分析界說(shuō)突破詩(shī)經(jīng)闡說(shuō)側(cè)重思想主題的傳統(tǒng)，使考據(jù)論說(shuō)具有了一種文化人類學(xué)的宏大視野。

再來(lái)看葉舒憲同一主題的研究。葉舒憲從愛(ài)情咒的遠(yuǎn)古禮俗出發(fā)，審視《詩(shī)經(jīng)》“國(guó)風(fēng)”中的情歌，發(fā)現(xiàn)部分詩(shī)歌反映的中國(guó)初民生活，與太平洋島民的巫術(shù)禮儀活動(dòng)有相接近之處，最突出的是《詩(shī)經(jīng)》中重復(fù)出現(xiàn)的采摘植物的母題。他研究的邏輯始于預(yù)設(shè)愛(ài)情咒在原始部落中的普遍存在。巫術(shù)性的采摘植物是愛(ài)情咒的先決條件，先民相信采集植物葉子洗濯自身，可以強(qiáng)化性吸引力。葉舒憲以馬林諾夫斯基的研究為材料，南太平洋中的特羅布里恩德島民社會(huì)存在相似的采摘母題，借以說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》中同類母題的詩(shī)歌實(shí)則為愛(ài)情咒語(yǔ)，并推而廣之，與性能力、懷孕生子相關(guān)。仍以《周南·芣苡》為例，葉舒憲先舉前人舊說(shuō)，再提出其觀點(diǎn)，認(rèn)為“芣苡”篇反復(fù)運(yùn)用襯字，與咒語(yǔ)形式相似，咒詞直接圍繞采摘行為本身，做反復(fù)性的誦念和詠唱以加強(qiáng)施咒的效果。借鑒前人的研究，“芣苡”即車前子，可以治療難產(chǎn)，印合了與生育相關(guān)的原始功利觀，認(rèn)為所咒祝的愿望即是懷孕生子。并舉印度《阿達(dá)婆吠陀》中《保胎咒》為對(duì)證。葉舒憲在咒歌的世界性文化模式的框架內(nèi)，賦予“芣苡”篇咒語(yǔ)的新說(shuō)，并以同樣的邏輯論證了楚辭中“香草美人”母題。[4]綜觀其論，是在咒術(shù)禮俗的宏觀背景中，將相似的母題都納入到愛(ài)情咒的體系之中。

聞一多曾經(jīng)在《楚辭校補(bǔ)》的引言里說(shuō)自己“承繼了清代樸學(xué)大師們的考據(jù)方法”，更指出這種方法于古典文學(xué)尤其是上古文學(xué)研究的不可或缺。而聞一多的考據(jù)訓(xùn)詁已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的考據(jù)模式，采用考據(jù)方法的實(shí)證形式，在文學(xué)人類學(xué)的理論框架下運(yùn)用弗洛伊德的學(xué)說(shuō)解釋《詩(shī)經(jīng)》，這在《詩(shī)經(jīng)》闡釋史上可以說(shuō)前所未有。以文學(xué)人類學(xué)方法為基礎(chǔ)，又用考據(jù)的方法，使文學(xué)人類學(xué)的闡說(shuō)方式擺脫了抽象主觀的空泛，又使考據(jù)訓(xùn)詁的國(guó)學(xué)方法突破微觀之局限，向著人類文化的宏觀向度上拓展。聞一多研究的一個(gè)突出特點(diǎn)是，主要是利用弗氏學(xué)說(shuō)中的“性本能”理論，揭示隱含在早期詩(shī)歌意識(shí)中的原始心理狀態(tài)。聞一多首先是在《詩(shī)經(jīng)性欲觀》一文中，率先在理論上確立從“性”角度詮釋《詩(shī)經(jīng)》的思維方法，表現(xiàn)為對(duì)《詩(shī)經(jīng)》諸篇的釋義都貫穿著原始的性欲分析，還將《詩(shī)經(jīng)》中表現(xiàn)性欲的方式歸類為“明言性交”、“隱喻性交”、“聯(lián)想性交”等五種，以發(fā)掘原始性欲文化的豐富內(nèi)容。[5]

聞一多以文學(xué)為維度，葉舒憲以文化為維度。相對(duì)而言葉舒憲的研究具有更廣闊的視野，這在于葉舒憲能自覺(jué)地運(yùn)用文學(xué)人類學(xué)的方法和前人的研究成果。如在對(duì)“芣苡”篇的闡釋中，他利用這首詩(shī)在語(yǔ)言形式上與咒歌的相似，援引他民族相似的文化例證，從咒語(yǔ)角度做出新的闡釋，解決了《詩(shī)經(jīng)》中何以出現(xiàn)大量的采摘母題，以及采摘植物為何與男女情事間相關(guān)的原因。聞一多的研究主要是從特定的文化理論出發(fā)，主要是弗氏的“性”學(xué)說(shuō)和民俗學(xué)。葉舒憲的研究則更重視類似文化現(xiàn)象背后民族共同的心理基礎(chǔ)，表現(xiàn)為理論的引用上，不僅對(duì)理論的引用范圍更為寬泛，包括新歷史主義、原型批評(píng)、女權(quán)主義等都進(jìn)入到論證的體系中，而且由文學(xué)視野到文化視野，由一國(guó)視野到世界視野，大膽運(yùn)用文化人類學(xué)研究成果，特別是他民族的文化風(fēng)俗材料，在此基礎(chǔ)上提出新說(shuō)，予人以開(kāi)闊的文化視野。

三、文學(xué)人類學(xué)與作家研究

文學(xué)人類學(xué)的研究在文本研究與作家研究?jī)煞矫娑甲鞒隽擞幸娴膰L試，文本研究的成果更為突出。這是可以理解的，因?yàn)槲谋据d體的物質(zhì)屬性不穩(wěn)定、傳抄過(guò)程中的錯(cuò)訛等原因，傳世文獻(xiàn)與其原初狀態(tài)間往往存在著差異。但其基本面貌還是比較穩(wěn)定的，文字上的差異對(duì)主題思想的影響較小。特別是考古發(fā)現(xiàn)在還原古籍原始形態(tài)上，予文學(xué)人類學(xué)的研究有極大的推動(dòng)作用。

相比較之下，對(duì)作者的研究可以說(shuō)是舉步維艱。我們目前研究歷史人物的主要途徑，比較可信的途徑也是來(lái)自史書(shū)記載。但史家的實(shí)錄精神決定了，對(duì)史實(shí)的反映側(cè)重于記錄人物的行為過(guò)程，對(duì)作家的心理研究是比較缺乏的，而傳統(tǒng)的作家心理研究也多是從作家創(chuàng)作的文本出發(fā)，也就是說(shuō)文本研究仍然占據(jù)主流。并且年代越遠(yuǎn)，研究越困難，“疑古”風(fēng)潮的影響之下，上古文學(xué)中部分作家的真實(shí)性都成了疑問(wèn)。

盡管學(xué)者更關(guān)注的是文學(xué)人類學(xué)在文本研究上的突破，在作家研究方面文學(xué)人類學(xué)也做了有益的嘗試，學(xué)者蕭兵的“老子研究”是其中具有代表性的研究成果。雖然直到現(xiàn)在對(duì)文學(xué)人類學(xué)在作家研究上的立論和結(jié)論仍然存在較大爭(zhēng)議，但畢竟文學(xué)人類學(xué)提供了新的思路和方法，還是能給我們以許多啟發(fā)。

聞一多在《古典新義》中專辟章節(jié)研究莊子，但由于人物歷史材料的極端匱乏，以及《莊子》文本“寓言十九”造成的多義性和模糊性，其成書(shū)和作品歸屬都很成問(wèn)題。在莊子的研究上，聞一多仍然走的是傳統(tǒng)研究的路子，即將莊子還原為一個(gè)有血有肉的人物來(lái)研究。聞一多通過(guò)對(duì)文本中出現(xiàn)的地名進(jìn)行辨析，以考察莊子的行蹤，區(qū)分出何為舉例，何為可靠的記載。例如聞一多就認(rèn)為《說(shuō)劍》中莊子見(jiàn)趙文王是寓言，而“釣于濮水”則比較可靠，由此推斷出除了家鄉(xiāng)，莊子曾經(jīng)到過(guò)的只有楚和齊。但由于缺乏外證，單純依靠一部本身即存在諸多疑問(wèn)的書(shū)，研究的立論是比較困難的。而且議論側(cè)重于文本中體現(xiàn)的思想觀念，對(duì)這個(gè)人物的評(píng)價(jià)也是主觀的，歸根結(jié)底是一種思想研究。聞一多對(duì)莊子的研究出色之處在于，他是以詩(shī)人的眼光來(lái)解讀這位古代的作家，頗有“英雄相惜”的意味，甚至有時(shí)詩(shī)人的氣質(zhì)會(huì)侵入議論之中。如他由衷地贊美莊子：“那嬰兒哭著要捉月亮的天真，那神秘的悵惘，圣睿的憧憬，無(wú)邊際的企慕，無(wú)涯岸的艷羨，便使他成為最真實(shí)的詩(shī)人。”[3]這已經(jīng)完全是一個(gè)詩(shī)人的筆法了。

葉舒憲在莊子研究上提供了一種新的思維方式。他將莊子也看作文化符號(hào)之一，從而整合到他整個(gè)的莊子的研究體系之中，也是他的文學(xué)人類學(xué)研究的大體系之中。雖然他的解釋帶有形而上的意味，以《莊子》一書(shū)體現(xiàn)出的回旋往復(fù)式的思維結(jié)構(gòu)為立論基礎(chǔ)，但這未始不是一種研究的新思路。葉舒憲對(duì)莊子的研究以“莊周”這一名字包涵的文化意義為對(duì)象，理論的基礎(chǔ)則是卮言與天均的周行不殆規(guī)則。“莊周”之名源出《史記》：“莊子，名周”，所本又在莊子書(shū)中的自稱。莊子學(xué)說(shuō)中呈現(xiàn)出與“莊”義完全不同的謬悠、恣縱的風(fēng)格，葉舒憲襲用訓(xùn)字的方法，認(rèn)為取名為“莊”，是取“正言若反”的旨意，依《玉篇》所云：“六達(dá)道說(shuō)莊”，將“莊”與莊子學(xué)說(shuō)的核心概念，也是葉舒憲莊子研究中的核心概念“道”聯(lián)系起來(lái)，將“莊子”理解為“道”的人格化，而“周”的取義正在于大道運(yùn)行的無(wú)所不在與周行不殆的特點(diǎn)。他又以《莊子》與《周易》的循環(huán)變化思想具有內(nèi)在的一致性，認(rèn)為“莊”與“周”的配合，正如“周”與“易”的配合，具有內(nèi)因的邏輯統(tǒng)一性。從而得出結(jié)論，“莊周”一名概盡《莊子》一書(shū)要旨，充分體現(xiàn)了莊子在《天下》篇所表明的回歸“該道周遍”的古之道術(shù)的著述動(dòng)機(jī)。[6]

葉舒憲致力于理清自《周易》到《莊子》的理路，即思想史上獨(dú)具魅力的一種天道與人道為一的觀念線索，認(rèn)為一種周旋循環(huán)或圓通合變的理念日漸沉潛于民族集體無(wú)意識(shí)深層，成為中國(guó)文化傳統(tǒng)中影響至深至遠(yuǎn)的一個(gè)原型主題。

聞一多以文學(xué)為維度，其民俗學(xué)、人類學(xué)的方法應(yīng)用，其目的在于藉此發(fā)現(xiàn)“民族的詩(shī)”的審美意蘊(yùn)。因此，他的立說(shuō)是新穎的，方式上則接近中國(guó)詩(shī)話的傳統(tǒng)，具有多義性，感悟性的特點(diǎn)，在中國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的基礎(chǔ)上做出天才性的解說(shuō)，其觀點(diǎn)理論來(lái)源于思想的閃光。而葉舒憲的解說(shuō)則側(cè)重于體系的建立，因此更接近西方的闡釋傳統(tǒng)，其闡說(shuō)有著內(nèi)部的統(tǒng)一邏輯。兩人的區(qū)別是一種內(nèi)在眼光的區(qū)別，從而顯示出不同的研究風(fēng)格。葉舒憲這一研究眼光的獲得，是因?yàn)樗褜⑽膶W(xué)人類學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，而不單純只是一種研究方法的簡(jiǎn)單運(yùn)用。因此文學(xué)人類學(xué)在葉舒憲這里獲得了一種獨(dú)立性，而對(duì)內(nèi)在邏輯的過(guò)于偏重，顯示出方法可以脫離文本的傾向。

葉舒憲的研究存在著理論及歷史預(yù)設(shè)的問(wèn)題，比如對(duì)莊周的研究就是以“道”為前提，而將一切文化現(xiàn)象都看作是指向這一核心概念的。所以葉舒憲對(duì)“莊周”的研究是將之看作一個(gè)文化符號(hào)，但他著眼于發(fā)掘其中的集體無(wú)意識(shí)，突破了傳統(tǒng)的研究，這種解釋在方法論意義上，對(duì)梳理中國(guó)復(fù)雜而暗昧的上古文明有著重要意義，對(duì)上古時(shí)期作家的心理研究的嘗試也是意義深遠(yuǎn)的。

文學(xué)與人類學(xué)都以人為研究對(duì)象。高爾基就將文學(xué)稱為“人學(xué)”，學(xué)者樂(lè)黛云曾經(jīng)指出，在文化轉(zhuǎn)型時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型應(yīng)歸結(jié)于對(duì)“人類”的普遍關(guān)懷，文學(xué)人類學(xué)即是在這樣的學(xué)理下的一種學(xué)科交叉。文學(xué)與人類具有內(nèi)在的“同質(zhì)性”，文學(xué)同樣是人類文化活動(dòng)的遺留物，而人類學(xué)是一種方法或研究過(guò)程，兩者的相互借鑒是可以實(shí)現(xiàn)的。在民族差異被過(guò)分夸大的同時(shí)，尤其是中西文化的差異被絕對(duì)化時(shí)，我們也不能忽視民族共同心理和文化的異地同形的存在。所以國(guó)家和民族的思想與行為顯示出的普遍模式，是人類學(xué)和文學(xué)都共同致力于發(fā)掘的，這對(duì)古典文學(xué)研究，特別是上古文學(xué)的研究有著重要的意義。

[1] 王國(guó)維 .古史新證[M].北京:清華大學(xué)出版社,1994:2.

[2] 李鳳亮 .文學(xué)人類學(xué):歷史·概念·語(yǔ)境·方法[J].福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版),2004（1）:78-82.

[3] 聞一多.古典新義[M].北京:古籍出版社,1956:121-122,281.

[4] 葉舒憲.詩(shī)經(jīng)的文化闡釋:中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)生研究[M].陜西人民出版社,2005:3.

[5] 梅瓊林，聞一多.文學(xué)人類學(xué)的探索向度[J].民族藝術(shù),1999（1）:77-83.

[6] 葉舒憲.莊子的文化解析:前古典與后現(xiàn)代的視界融合[M].陜西人民出版社,2005:24.

I0-03

A

2017-6-12

蘇靜，廣西南寧市社會(huì)科學(xué)院社會(huì)所研究所助理研究員暨吉林大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目（13BZW162）。