趙 超（浙江師范大學 美術學院，浙江 金華 321004）

美學與藝術學研究

景觀概念在魏晉的起源

趙 超（浙江師范大學 美術學院，浙江 金華 321004）

在不同時期和不同區域，對愛的藝術表達存在極大差異。在古典藝術中，肯定古典藝術的美，但是關注更為普遍和廣泛的真實，渲染出不同程度的痛感，新柏拉圖主義更是強調藝術形象在何種程度上折射出靈魂的痛苦。在基督教藝術中，愛、痛感，在強烈的感性形象中保持著崇高情懷，是基督教對源自希臘文化的西方藝術傳統的極大豐富。緣心感物，則是中國古代藝術和美學最重要的命題。在心與物的對流中產生意象的恍惚，這在本質上是一種以愉悅為目的的審美活動，體現出樂感氣息。中西方藝術的表現性因素及其精神依據各有特色，而真正的可比之處在于誰能否跟隨時代的進程轉化出新的、富于生命的形式。

“山水”;“風景”;“風光”;“魏晉”;“玄學”

序

實現了超越突破的四大軸心文明中只有兩希文明和中國文明發展出了景觀繪畫這個觀點是中外學者們的共識。[1]87雖然二者之間在起源時間、背后意義和最后呈現的視覺形態等方面存有巨大的差異，但是它們分別承載了不同文明對世界、自然、人類精神的艱深探索。按照20世紀30年代以來歐洲學術形成的思想史、概念史傳統，凡是重要思想的出現，必定伴隨著重要的概念的出現或者詞義的顯著變化。歐洲的風景畫在文藝復興時期的起源與中國山水畫在魏晉時期的起源都具備了這個概念史的顯著特征。文藝復興時期，最早出現的西方新詞匯是15世紀上半葉的北歐語（荷蘭文及德文）“landschaft”，隨后（16世紀初）出現了風景畫的專門稱謂法文“paysage”，意大利文“paisaggio”,英文“landscape”等。[1]85在中國魏晉時期，專有名詞“山水”形成最具代表性的用詞，其它相關詞匯“風景”“丘壑”等也在這個思潮中出現。

“山水”這個詞匯是中國藝術傳統中山水畫的特指。在中國的藝術傳統中山水畫在繪畫領域是核心，是中國士階層精神世界的圖景。中國人在魏晉時期開始畫山水，名士宗炳歷史性的“畫山水宣言”，第一篇山水畫論《畫山水序》，宣告了山水畫的起源。在宗炳論證“畫山水”觀念的正當性之前，“山水”就已經起源。確切地說，是“山水”的新義已經形成。那么“山水”觀念是如何起源的呢？

一、“山水”之前的類景觀概念

在魏晉時期景觀概念變革之前，中國的空間概念固有詞匯有“天地”“天下”“山澤”“山河”“山川”“山林”等概念。它們分別具有不同的哲學色彩。其中道家學派思想專有的詞匯有“天地”“山林”，儒家學派思想的專有詞匯有 “山川”“山澤”“山河”等。

在先秦道家思想中“天地”是一個十分重要的空間觀念，表達了類似“世界的構成”的思想，它的意指包括了人類社會和自然界這兩個內容。不僅如此，這個詞匯有更加傾向于自然界和自然規律的意味。在《老子》中，“天地”出現了9次，并且多與“萬物”一詞連用。①如第一章：“無名，天地始；有名，萬物母。”朱謙之，《老子校釋》，北京：中華書局，2000，頁5。在《莊子》中“天地”出現了97次，也多與“萬物”對揚。②如《齊物論》中：“天地與我并生，而萬物與我為一。”[清]郭慶藩，《莊子集釋》，北京：中華書局，1985，頁79。在先秦的儒家思想中“天地”并不是很重要，多用來表達人類社會的含義。《論語》中沒有出現，《孟子》中出現2例，在戰國晚期，儒學中強調外在規范的《荀子》中出現較多，達到了40例。“天地”《墨子》中用了8次，與先秦儒學的含義一致。先秦道家思想，確切地說是戰國后期的莊學思想中，“山林”是一個很重要的詞匯，它在莊學中表達與政治分道揚鑣的境域，是一個很有莊學精神的專屬區域。③如《天道》中有“山林之士”：“以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。”同上，頁457-458。《知北游》中：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與，使我欣欣然而樂與！”同上，頁765。④如《孟子》：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也。” [漢]趙歧 注，[宋]孫奭疏，《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，2000，頁12。《荀子》：“川淵者，魚龍之居也；山林者、鳥獸之居也；國家者、士民之居也。” [清]王先謙，《荀子集解》，北京：中華書局，1988，頁260。“山林”一詞在《老子》中沒有出現，在《莊子》中有9例。與此相反的是，“山林”在先秦儒家和墨家中不是重要觀念，僅僅表達常識的器用層面的含義，④《論語》中沒有出現，《孟子》1例，《荀子》8例，《墨子》9例。

“天下”是中國哲學的重要思想，在先秦就十分成熟，在先秦諸子思想中是一個公共的觀念，表達人類社會的含義，有公共的政治義。《論語》23例、《孟子》174例、《荀子》370例、《老子》60例、《莊子》290例、《墨子》519例。

“山川”這個詞匯在先秦具有很強的儒家政治意味，在《尚書》中用得較多，有4例。多用來表達政治上的祭祀和禮儀。①如《舜典》：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，盡于群神。輯五瑞，既月，乃日覲四岳群牧，班瑞于群后。歲二月，東巡守，至于岱宗，柴望秩于山川，肆覲東后。”[漢]孔安國 傳，[唐]孔穎達 疏，《尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000，頁65-71。先秦的墨家學派常引用這個觀念，《墨子》出現13例，用法都與政權的祭祀有關。②如《尚賢》引用《尚書》：“禹平水土，主名山川。稷隆播種，農殖嘉谷。” 吳毓江，《墨子校注》，北京：中華書局，1993，頁79。《天志》：“故昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也，從而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝山川鬼神”同上，頁320。《周易》、《論語》1 例，《莊子》3 例，③《莊子》中的“山川”是自然義。如《天運》：“三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。” [清]郭慶藩，《莊子集釋》，北京：中華書局，1985，頁527。《老子》《孟子》《荀子》均無出現。

“山澤”與“山河”是漢代開始常用的詞匯。“山澤”這個概念先秦出現較少，僅《墨子》《孟子》各有1例，表達國家的生產資料含義，④《滕文公》：“堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。” [漢]趙歧 注，[宋]孫奭疏，《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，2000，頁173。《尚書》《論語》《老子》《莊子》《荀子》均無出現。“山澤”在漢代有兩個意義，一是《周易》的《說卦》中所用的形而上的物質義，⑤《說卦》：“動萬物者，莫疾乎雷。撓萬物者，莫疾乎風。燥萬物者，莫熯乎火。說萬物者，莫說乎澤。潤萬物者，莫潤乎水。終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也。” [魏]王弼 注，[唐]孔穎達 疏，《周易正義》，北京：北京大學出版社，2000，頁387。另外是先秦《墨子》、《孟子》故有的生產資料含義，在史書中多有運用。“山河”是漢代新興的用詞，《尚書》《周易》《論語》《孟子》《荀子》《老子》《莊子》《墨子》都沒有出現。“山河”在漢代是表達政治領地，具有文學性的意味。這個用法沒有比西漢初賈誼的名篇《過秦論》更有代表性了，“秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百萬，流血漂櫓。因利乘便，宰割天下，分裂山河。”[2]

從以上關鍵詞的考證可以看出，在先秦，重要類景觀概念有政治義的“天下”（公共）、“山川”（儒家），有形而上義的“天地”（道家學派）、“山林”（莊學）。在漢代，類景觀概念有形而上義的“山澤”和文學政治義的“山河”。它們都是表達空間的概念，分別有比較清晰的所指含義。但是它們并非是真正意義上的景觀概念，我們現在所說的景觀概念的興起和形成在魏晉時期。

二、魏晉景觀概念的起源

在中國思想史中，魏晉時期是一個大轉折的思想變革期。金觀濤先生認為，兩漢宇宙論儒學在古文經、天災等因素沖擊之下瓦解，催生了它的逆反價值魏晉玄學的誕生。[3]漢魏之際的儒生因家國分裂、政治昏暗開始反對曾經居統治地位的漢代儒學，紛紛開始追求儒學的反面價值，也就是先秦道家思想，重新開始討論價值問題，這就是魏晉玄學。盡管在當代儒學大家勞思光先生的眼中，魏晉玄學不是一個高價值的哲學體系建構，[4]121但是它作為價值逆反推導出來的新價值，不僅僅接引了佛教思想的進入中國，道教的形成，也催生了中國藝術精神的誕生。中國的藝術精神正是在魏晉學術思潮中形成，使得書法、人物畫、山水畫、藝術理論都在這個時候出現。

山水畫正是在這個過程中一步一步地形成，在漢末魏晉時期，新興的景觀概念有“山水”“風景”“風光”“景色”“景致”“丘壑”“林壑”等。

1.“山水”意義的轉化

在拙作《“山水”觀念的形成》中，我考證了出“山水”這個詞匯的原始含義和魏晉時期出現的新義。[5]“山水”這個概念先秦所用極少，僅僅有2例，一例是《墨子》中的“山水鬼神”的用法，另一例是《管子》中的“山水出”的用法。[5]“山水”的古義，也就是魏晉之前的含義是自然義，表達山之水、山洪、山泉的意思。這個概念的重心在“水”，而不是《墨子》和魏晉新義把“山”和“水”意義并列的結構。“山水”的古義貫穿整個中國史籍文獻。新義就是形而上的特指“山水”，它與魏晉士階層的玄學精神息息相關，是魏晉名士的精神家園。“山水”新義的出現是中國文化史上重要的事件，它幾乎標志著中國藝術精神的起源。“山水”的新義據我的考證，出現在魏晉時期，尤其在東晉初開始廣泛運用。這與“風景”概念的出現和意義轉化有相近之處。

2.“風景”意義的轉化

“風景”一詞在現代中國用來表達視覺的景色含義，多用來指涉西方風景畫。但是在古代有它自身的含義。

“風景”由“風”和“景”兩個概念組成。在先秦“風”是比較有儒家道德含義的觀念，我們從孔子刪詩之后《詩經》的“風”、“雅”、“頌”的基本結構可以知道“風”的道德含義。東漢許慎《說文解字》釋“風”曰：

八風也。東方曰明庶風，東南曰清明風，南方曰景風，西南曰涼風，西方曰閶闔風，西北曰不周風，北方曰廣莫風，東北曰融風。風動蟲生，故蟲八日而化。從蟲凡聲，凡風之屬皆從風。[6]677

從許慎“風”的釋義和《詩經》的“風”我們知道，“風”在自然義上是表達地域差異的氣，氣動則生風。在道德涵義上，“風”指每個地方的民眾因地理差異而形成不同的氣性，所以《詩經》的“風”記錄了春秋各國的民情和民風，它有道德的含義，這個含義一直沿用到現在，我們現在說“風氣”就是這個意思。《說文解字》釋“景”曰：“光也。”[6]304清代段玉裁注曰：“左傳曰：光者遠而自他有燿者也。日月皆外光，而光所在處物皆有陰，光如鏡故謂之景。”[6]304可見“景”是與光有關的，它是視覺上可見的領域。

“風景”在先秦文獻中出現極少，在漢代開始運用，最開始的用法是“望風景附”。如在《全漢文》中1例，西漢末楊雄寫給桓譚的信“望風景附，聲訓自結。”[2]535在中國史書系統中首出《三國志》2例，《陳矯傳》：“未從之國，望風景附，崇德養威，此王業也。”[7]643《黃權傳》：“及先主襲取益州，將帥分下郡縣，郡縣望風景附。”[7]1043由此可知，最早的“風景”并非景觀涵義，而是無意識的連用。“望風景附”的“景”實則是“影”的通假字。

“風景”一詞的景觀義出現在魏晉時期。《世說新語》1例：

過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰：“風景不殊，正自有山河之異！”皆相視流淚。[8]

在《晉書》中4例：

八音，八方之風也。乾之音石，其風不周。坎之音革，其風廣莫。艮之音匏，其風融。震之音竹，其風明庶。巽之音木，其風清明。離之音絲，其風景。[9]677-678

祜樂山水，每風景，必造峴山，置酒言詠，終日

不倦。[9]1020

正身率道，崇公忘私，行高義明，出處同揆。故能令義士宗其風景，州閭歸其清流。[9]1279

過江人士，每至暇日，相要出新亭飲宴。周顗中坐而嘆曰：“風景不殊，舉目有江河之異。”皆相視流涕。[9]1747

由上不難看出，除去第一個例子“風景”不是獨立的意義之外，其它三個都是獨立的意義。魏晉的獨立“風景”有兩個含義：一是道德義，用在個人的道德修養上，所以第二個例子以“風景”和“清流”并舉；二是景觀義，最為典型就是羊祜游峴山看風景，另《世說新語》和《晉書》同錄的周顗的感嘆也證實“風景”的景觀義至少可推到東晉初。

“風景”在魏晉的新義原本有兩個，道德義和景觀義。道德義的“風景”在魏晉有很多相近的概念，如“風操”、“風格”、“風標”等，故“風景”的道德義后在文獻中逐漸淡出。而“風景”的景觀義則運用愈加固定，在古文獻中形成了景觀義的固定用法。

3.“風光”意義的轉化

同屬魏晉時期新出的詞匯“風光”與“風景”無論是出現的時間，表達的含義還是意義的轉化都是同構的，可以說“風光”幾乎是“風景”的通假詞。“風光”概念的原義與“風景”最開始的含義一樣，都是指一個人的道德水平，如最早的例子《宋書·后妃傳》云：

先太妃德履端華，徽景明峻，風光宸掖，訓流國闈，鞠圣誕靈，蚤捐鴻祚。[10]

隨后的意義就轉化為景觀義了，南朝齊開始有兩例。如王儉《春詩二首》詩句云：“風光承露照，霧色點蘭暉。”[11]1380山水詩大家，“小謝”謝朓《和徐都曹出新亭渚詩》詩句云：“日華川上動,風光草際浮。”[11]自南朝齊開始，后世的“風光”與“風景”的意義轉化一樣，都從道德義轉化成為了景觀義。

4.“景色”與“景致”的出現

魏晉興起的景觀概念較后出現的有“景色”和“景致”。“景色”概念在魏晉僅有一例，是南朝時期的詩歌《子夜四時歌》中的《春歌二十首》：“妖冶顏蕩駘。景色復多媚。溫風入南牖。織婦懷春意。”[11]1043“景色”一詞在魏晉時期用的很晚也極少，從唐代開始普遍的運用起來。“景致”概念在魏晉并沒有出現，出現在唐代，屬于更加晚出的景觀概念。“景致”在唐詩中出現較多，如白居易有《杭州景致》一詩，[12]11305另《題周皓大夫新亭子二十二韻》云：“東道常為主，南亭別待賓。規模何日創，景致一時新。”[12]4877高駢《途次內黃馬病，寄僧舍呈諸友人》詩云:“官閑馬病客深秋，肯學張衡詠四愁。紅葉寺多詩景致，白衣人盡酒交游。”[12]6973

5.從“丘壑”到“山林”再到“山水”

“丘壑”這個概念最早是東漢才開始出現。范曄《后漢書·黨錮列傳》云：“至王莽專偽，終于篡國，忠義之流，恥見纓紼，遂乃榮華丘壑，甘足枯槁。”[13]因作者范曄是南朝劉宋時人，故此論述是范曄自擬。所以清人嚴可均《全后漢文》沒有出現一例“丘壑”。“丘壑”概念實際上出現在魏晉時期，確切一點是在西晉。

郭璞《答賈九州愁》云：“未若遺榮，閑情丘壑。”[11]863

梅陶《怨詩行》云：“庭植不材柳，苑育能鳴鶴。鼓枝游畦畝，棲釣一丘壑。”[11]872

簡文帝《詔百官》云:“夫肥遁窮谷之賢，滑泥揚波之士，雖抗志于玄霄之表，潛默幽岫之里，貪屈高尚之道，以隆協贊之美，使惠風流于天下，膏澤被于萬物，孰與自足山水，棲遲丘壑，徇匹夫之潔，而妄兼濟之大邪？”[9]222

《世說新語》《巧藝》云：“顧長康畫謝幼輿在巖石里。人問其所以，顧曰︰‘謝云︰一丘一壑，自謂過之。此子宜置丘壑中。’”[8]177

從魏晉出現的“丘壑”用法，我們不難看出，這個概念常與山水同用，它表達了遠離政治的含義。簡文帝以為“棲遲丘壑”是“徇匹夫之潔”，正是這個意思。郭璞的用法也與之一致。與“丘壑”概念同構的“林壑”這個詞匯，同樣出現在東晉。《全晉文》首出2例，其一是東晉史學家孫盛的名篇《老聃非大賢論》：“然希古存勝，高想頓足，仰慕淳風，專詠至虛；故有棲峙林壑，若巢許之倫者；”[14]653，其次是慧遠僧徒游廬山《廬山諸道人游石門詩序》：“三十馀人，咸拂衣晨征，悵然增興。雖林壑幽邃，而開涂競進；雖乘危履石，并以所悅為安。”[14]1850“林壑”與“丘壑”幾乎也是通假詞，它們之間的關系正像之前考證的“風景”和“風光”的結構。“林壑”與“丘壑”都起源在東晉，大行于唐代。

由此我們可以看出，魏晉士階層的行為有從“廟堂”到“丘壑”到“山林”再到“山水”的這樣一個玄學的精神特點。西晉后期玄學最高峰的郭象提出著名的“崇有論”圣人觀是：“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[15]。在玄學家郭象的名句中，我們可知“廟堂”與“山林”在兩晉對立的很激烈。不合作的士大夫們往往以先秦莊學的“山林之士”自居，遠離昏暗殘酷的政治斗爭。而不合作的路徑正是由“丘壑”到“山林”再到“山水”。

三、魏晉士階層世界眼光的變化

當代法國漢學家幽蘭（Yolaine Escande）指出，西方風景畫的景觀概念的興起與地理大發現、哥白尼革命衍生的新世界觀有密切的聯系。[1]80科學的大發展引起了歐洲人世界觀的巨變。類似世界觀的巨變在中國魏晉時期也體現出來。

豐富的景觀概念在魏晉時期的紛紛起源是魏晉思想變革的結果。魏晉玄學的本質是儒者去擁抱逆反價值先秦道家學說，在這個過程中衍生了豐富的思想資源。魏晉士子階層在兩漢宇宙論儒學的意義中退出來，重新尋找新的價值。在這個哲學推倒重建的過程中，士子階層的眼光，對世界的理解也發生了很大的變化。在兩漢，今文經使得儒者把目光聚焦于“天人合一”的大一統社會；到了魏晉，士子階層的眼光從社會中脫離出來，轉向了原野、轉向了自然。[16]這個時候出現的對地理的新興趣，對宇宙萬物的新觀察生動的涌現出來。

我們知道，魏晉是地理學大發展的時代，郭璞這個名士是一個代表性的人物，他首先是一個儒者，其次他還是一個玄門宗師，對風水和數術十分精通。

[9]1899①“璞好經術，博學有高才，而訥于言論，詞賦為中興之冠。好古文奇字，妙于陰陽算歷。有郭公者，客居河東，精于卜筮，璞從之受業。公以《青囊中書》九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也。”在著作上，人們對他印象深刻的是他的幾本地理學著作，一為《爾雅注》，二為《山海經注》，三為《水經注》。[9]1910除去《水經注》失傳之外，其余兩本都是古今重要的文獻。郭璞還為《山海經》著圖，足以見郭璞對地理學的專注。《爾雅》這本較古的小學書，自古在經學上就有重要地位，漢代以來多有研究。但是北宋的經學家邢昺指出，只有郭璞的注最有價值，郭璞對《爾雅》的研究能流傳至今，與他二十年的用功思考分不開。[17]4②“其為注者，則有犍為文學、劉歆、樊光、李巡、孫炎，雖各名家，尤未詳備。惟東晉郭景純用心幾二十年，注解方畢，甚得六經之旨，頗詳百物之形。學者祖焉，最為稱首。其為義疏者，則俗間有孫炎、高璉，皆淺近俗儒，不經師匠。”《爾雅》除了對語言和人文的描繪，最大的特點就是對天地、山河、草木、蟲魚都有了定義。比如說《釋地》：

邑外謂之郊，郊外謂之牧，牧外謂之野，野外謂之林，林外謂之坰。下濕曰隰，大野曰平，廣平曰原，高平曰陸，大陸曰阜，大阜曰陵，大陵曰阿，可食者曰原，陂者曰阪，下者曰隰。[17]218

東至于泰遠，西至于邠國，南至于濮鈆，北至于祝栗，謂之四極。觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒。九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。岠齊州以南戴日為丹穴，北戴斗極為空桐，東至日所出為大平，西至日所入為大蒙。[17]221

從《爾雅》對地的描述我們可知，它對城市到郊外、到原野空間的變化有明確的定義，也對世界的邊界有明確的定義。但是我們尤其可以看出，《爾雅》對地的描述多以類似神話的虛指來描繪世界的圖景。而郭璞的注多以現實的地理來解釋《爾雅》的虛指。

中國的地理學傳統從先秦文獻《尚書》的《禹貢》而來，《禹貢》記載了古中國的地理，傳為大禹治水之后對整個古中國地理的記錄。[18]③“禹別九州，隨山浚川，任土作貢。禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”《禹貢》的山川地理主要是政治義，比如它對九州的劃分等，都有強烈的政治區域色彩。到了漢代，班固的《漢書·地理志》延續了《禹貢》的傳統，記錄了漢代和漢代之前的政治區域的劃分。一直到魏晉時期，真正意義上的自然義地理學才大發展起來。我們不僅看到郭璞注概念上的地理：《爾雅》、神話想象中的地理：《山海經》、真正地理學意義的《水經》，還看到了最具實證、調查精神的酈道元的《水經注》。此外，魏晉時期的地理學著作也大規模的出現。東漢初班固《漢書·藝文志》延續了西漢末古文經大家劉歆對文獻的總編與分類《七略》：《六藝略》《諸子略》《詩賦略》《兵書略》《術數略》《方技略》。④“歆遂總括群篇，撮其指要，著為《七略》：一曰《集略》，二曰《六藝略》，三曰《諸子略》，四曰《詩賦略》，五曰《兵書略》，六曰《術數略》，七曰《方技略》。大凡三萬三千九十卷。王莽之末，又被焚燒。光武中興，篤好文雅，明、章繼軌，尤重經術。四方鴻生巨儒，負袠自遠而至者，不可勝算。石室、蘭臺，彌以充積。又于東觀及仁壽閣集新書，校書郎班固、傅毅等典掌焉。并依《七略》而為書部，固又編之，以為《漢書?藝文志》。”[19]905-906我們從這個文獻總錄中看不到地理學的著作，但是在魏晉之后的又一本重要的文獻總錄《隋書·藝文志》中看到，地理學的著作廣泛的出現。《隋書·藝文志》記載，劉宋時期的文獻學家王儉模仿《七略》編著了《七志》：《經典志》《諸子志》《文翰志》《軍書志》《陰陽志》《術藝志》《圖譜志》。[19]906-907《隋書》說《圖譜志》“紀地域及圖書”，

[19]906-907可見王儉的《圖譜志》有很大一部分是專門收錄地理類性質的書籍。另《隋書》《藝文志》中收錄了魏晉以來139部地理類的著述，這是魏晉時期士階層世界眼光變化的最大佐證。

四、魏晉景觀概念生成背后的思想觀念

魏晉景觀概念的涌現、世界眼光的巨變背后是整個魏晉思想的大變革。魏晉士階層對天地、萬物的專注來源于魏晉玄學提供的正當性。湯用彤先生認為，魏晉玄學大致分三期：前期為正始年間何晏、王弼的宗《易》《老》，中期永嘉年間的阮籍、嵇康等激烈派宗《莊子》，最后是向秀、郭象的新莊學。[20]120玄學之初原本是何晏、王弼提倡的宗《周易》《老子》形而上旨趣的思辨精神，在中期政治愈加昏暗，“名士少有全者”，竹林七賢開始沉入到莊子放誕形骸的精神氣質中，到最后向、郭，特別是郭象玄學，因個人的價值取向上傾向于調和矛盾。雖然在個人氣質和道德水平上飽受后人病垢，但是它的“崇有論”哲學打開了社會和自然之間的那扇門。

魏晉玄學是討論“有”和“無”的哲學，學者們都認為這個時期哲學的重心從漢代的宇宙論（cosmology）轉化為本體論（ontology）。[20]44①湯用彤先生說，這一學術思潮“脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（ontology or theory of being）”漢代士階層的精神世界都與宇宙和政治之間的關系為重心，所謂“天人相應”。魏晉則變為談“有”“無”這種存在的哲學，世界何以存在，如何生成？魏晉玄學的發展正是從早期的何晏、王弼的“貴無”到后期的“崇有”。在魏晉玄學的早期，何晏與王弼把價值的重心放在先秦道家老子的“無”上，把老子的“有生于無”的哲學觀點作持續的探討，認為“無”是“有”的母體，把“無”等同于“道”，是價值的最高點。[4]137何晏與王弼的大暢玄風，原本是在政治之余尋找新的精神領地，所以借形而上的思辨來回避政治。在中期，政治斗爭日益殘酷，阮籍、嵇康等在政治上不合作，保持儒者的操守。在精神追求上宗莊子，借莊子的放浪形骸來反對司馬氏的不正當政治。到了玄學的后期，價值重心轉向“有”，郭象在政治上與司馬氏合作，調和二者之間的矛盾，在哲學上以“無待”“物各自造”、“獨化”“玄冥之境”等哲學觀念構建“崇有論”玄學。

郭象“崇有論”哲學把價值從“無”推到“有”，否定玄學前期的價值建構。在“有”的意義上展開了深入的討論。在宇宙萬物的何以存有上，郭象重老子的“自然”觀念，并且細化了“自然”觀念；認為萬物的生成是不證自明的，是“無待”“獨化”“物各自造”的。郭象既然談“有”，就必須為宇宙萬物和人類社會都要找到各自的合理性。正是郭象的“崇有論”玄學為宇宙萬物的存在和生成提供了新的價值，魏晉時期士階層的精神世界才轉向了自然、山水。郭象卒于西晉末，在他的“崇有論”玄學的廣泛影響下，自然山水成為不證自明的高價值對象。所以我們在史籍上看到，晉世過江后，如王羲之、謝安、孫綽等一流的名士的心靈再也離不開山水了。

五、“山水”新義的最終形成

從漢末到魏晉思想史的演變我們可以知道，魏晉景觀詞匯的起源和形成背后是魏晉玄學在士階層中廣泛的探討和成熟。我在拙作《“畫山水”觀念的起源》中指出，魏晉士大夫的游山水在早期并不是我們現在認為的游山水；也就是說，魏晉士大夫的游山水是從“游”開始的，“游”觀念是莊子的重要觀念，也是竹林七賢們反抗政治放浪形骸的依據，它并沒有指定固定的空間區域，只要是非政治的都可以；但是在郭象的“崇有論”玄學興起之后的東晉，士大夫才將“山水”作為一個豐富意義的空間地域，“山水”的最終意義才得以呈現。[16]

“山水”作為魏晉景觀概念中最重要的詞匯是有其豐富的意義的。由前文的考證我們知道，景觀概念在東晉初集中出現。比如“山水”新義、“風景”新義、“丘壑”“林壑”，還有部分如“風光”“景色”“景致”等在魏晉的后期出現。這些概念都起源在魏晉時期，而大行于唐代；都有意義相近的景觀指涉，但是只有“山水”的新義是核心觀念。我們從這些魏晉景觀概念的意義指涉可以看出來它們有顯著的區別，“風景”“風光”“景色”“景致”這一組相近的概念更加傾向于表達眼睛所看到區域。因為“景”和“光”的古義一致，都與“光”和眼睛有莫大的關系。這一組概念與“山水”“丘壑”“林壑”有很大差別。“山水”“丘壑”“林壑”這一組概念具有典型的玄學色彩，也是一個意義空間的指涉。“丘壑”與“林壑”是類似的概念，在東晉初用來指涉遠離政治的空間，正如簡文帝所說：“棲遲丘壑，徇匹夫之潔”。可以知曉，“丘壑”與“林壑”都是反政治的空間區域。但是“山水”的含義卻與此大為不同，確切地說它的意義指涉走得更遠。“山水”是一個形而上意義的空間，它的意義不僅僅局限在逃避政治，反抗強權，而更加體現出士階層的主體進入了方外之地，這個可以實現魏晉士階層向往的老莊式圣人境界的精神空間。它不僅在精神層面可以實現魏晉士夫的圣人境界，還在現實中獲得了一個形而上意味的空間區域。正如南朝宋后期的名士宗炳在《畫山水序》中說：“山水”“質有而趣靈”、“以形媚道”，以“圣人”和“道”的互動有價值來論證“賢者”與“山水”互動有價值。[16]由此可知，“山水”這個魏晉時期起源的景觀概念是充滿玄學精神的，它有更特殊更重要的精神意義。

因此，我們看到，魏晉士族階層終于在社會之外找到了自己的精神家園，這就是“山水”。“山水”這個“有”的對象正如宗炳所說不僅是最高價值，形而上的“道”：“無”的體現，更是與圣人境界密切相關的精神空間。不僅如此，更具備現實的美學意義。東晉初，“山水”新涵義的形成，代表著“山水”的價值形成；隨后的宗炳在《畫山水序》中宣告了“畫山水”的意義，山水畫因此起源。

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（責任編輯：梁 田）

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1008-9675（2017）05-0090-06

2017-07-01

趙 超（1983-），男，江西永修人，浙江師范大學美術學院講師，研究方向：中國思想與繪畫。