“文明論”視野下的晚清中國及其對外關系
——以《中國評論》（1872-1901）為考察對象

賴駿楠

“文明論”視野下的晚清中國及其對外關系
——以《中國評論》（1872-1901）為考察對象

賴駿楠*

目 次

一、引言

二、“文明”的位階

三、“文明化”中國

四、結論

“文明論”是理解19世紀中外關系史的一個重要線索。作為19世紀“僑居地漢學”的重要平臺之一，《中國評論》也正是在這一框架下來界定和描繪晚清中國的國際地位和對外關系。在“文明”的性質和等級方面，《中國評論》將中國界定為“古代文明”，亦即承認其具有部分“文明”特質，但其“文明”等級又明顯低于西方基督教“文明”。另外，《中國評論》極為鮮明地堅持基督教作為最高“文明”的實質構成部分。在中國應如何實現更高“文明”這一問題上，《中國評論》提出了包括完善基礎設施建設、改良國內法律、接受近代歐美國際法規則等要素在內的較為完整的改革方案，尤其強調以全民改宗基督教來作為道德與信仰的改良方案。與此相關的是，在對待由傳教所引發的各種中外沖突時，《中國評論》的作者幾乎一致主張軍事干預，以捍衛傳教權利，乃至捍衛借傳教權改造中國基層社會結構的權利/權力。

《中國評論》 文明 基督教 干預

一、引 言

“文明”（civilization）是理解近代世界秩序之形成的一個關鍵線索。這一詞匯早在18世紀中期就已在法語和英語世界中先后出現，并成為19世紀西方知識界觀察東西方世界各文化的一個重要工具。它體現了啟蒙運動以來的歐洲人對世俗的、進步的人類自我發展的信仰，也最貼切地呈現出19世紀的時代精神。〔1〕對“文明”概念的歷史梳理，參見［德］諾貝特?埃里亞斯：《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究?第一卷：西方國家世俗上層行為的變化》，王佩莉譯，生活?讀書?新知三聯書店1998年版，第61-98頁；［英］雷蒙?威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，生活?讀書?新知三聯書店2005年版，第46-50頁；Gerrit W. Gong （江文漢）, The Standard of “Civilization” in International Society, Clarendon Press, 1984, pp. 45-53; Brett Bowden, “The Ideal of Civilisation: Its Origin and Socio-Political Character,”7 （1） Critical Review of International Social and Political Philosophy 25 （2004）; Barry Buzan, “The ‘Standard of Civilisation’ as an English School Concept,” 42 （3） Millennium: Journal of International Studies 576 （2014）.這一概念也滲透進哲學、歷史學、社會學、人類學、法學等各學科，成為這些學科對不同族群、文化和社會進行觀察和區分的一個核心標準。

在以上諸學科中，將“文明論”予以邏輯上最為清晰的展現的，是國際法學。在當時（尤其是在19世紀下半葉）的國際法學中，該概念成為國際法學家對其所觀察到的東西方各類政治體的一個核心分類標準：各個國家或地區往往被歸屬到“文明”（civilized）、“半文明”（half-civilized）或“野蠻”（barbarian）和“未開化”（savage）這三個范疇中的一種，并被賦予國際法上不同等級的地位和權利，很顯然歐美“文明”國家享有的是完整主權，包括中國在內的“半文明”或“野蠻”國家一般只能享有減等主權，“未開化”地區則基本不享有國際法上主權。〔2〕參見賴駿楠：《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海人民出版社2015年版，第27-42頁。另見劉禾：《國際法的思想譜系：從文野之分到全球統治》，載劉禾主編：《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，生活?讀書?新知三聯書店2016年版。一般而言，19世紀國際法學中的中國，處于該序列中的“半文明”或“野蠻”的位階，因此其主權雖不至于被徹底否定，但卻必須承受領事裁判權、協定關稅、片面最惠國待遇等國際法上的不利后果。

與此相比，其他學科和領域對于“文明論”及其視野下的中國國際地位和對外關系的描述，未必像國際法學闡釋得那般清晰。本文所關注的是19世紀西方漢學對這個問題的看法，其核心材料是一份英文漢學刊物：《中國評論》（The China Review, or Notes and Queries on the Far East）。筆者之所以關注西方漢學——更嚴格說來是西方的“僑居地漢學”——有關“文明”問題以及附帶的中外關系史問題的討論，一方面是因為漢學家相比于國際法學家普遍更為熟悉清季中國的情況，他們在考慮中國的“文明”性質和程度、其國際地位，以及中外關系史上某些重大問題時，可能會有某些更為細致、獨到的看法，從而與身處歐美學術中心的國際法學家的抽象思辨有所區別；另一方面，許多漢學家往往居住在中國，他們在生活和事業上的利益，常常與他們有關中國“文明”程度、國際地位和中西外交事件的解決方案的討論緊密相連，這種討論或許能呈現出更豐富的歷史場景性乃至生動性。因此，研究《中國評論》這一19世紀“僑居地漢學”之重要平臺對于清季中國之國際地位和對外關系的表述，或許將有助于我們對中外關系史上某些重大事件，以及中國在19世紀國際舞臺上的角色和命運，達至某種更為身臨其境、甚至是更為深刻的理解。

《中國評論》是一份19世紀〔3〕筆者所理解的“（漫長的）19世紀”的結束年份為1914年，即第一次世界大戰爆發之年。關于這種理解，參見［英］艾瑞克?霍布斯鮑姆：《帝國的年代：1875-1914》，“序曲”，賈士蘅譯，江蘇人民出版社1999年版，第1-16頁。英文漢學刊物。該刊于1872年創辦于香港，于1901年停刊，總計25卷，每卷一般為6期。在該刊近30年的發行歷程中，曾有但尼士（N. B. Dennys）、歐德理（E. J. Eitel）、霍近拿（A. Falconer）、波乃耶（James Dyer Ball）等人先后擔任其主編。其主要作者群體為英美（尤其是英國）在華傳教士與外交官。〔4〕參見王國強：《〈中國評論〉（1872—1901）與西方漢學》，上海書店出版社2010年版，第41-49、52-61頁。關于《中國評論》在法律領域的研究價值，參見李秀清：《〈中國評論〉中的中國法律及其研究價值》，載《比較法研究》2017年第2期。

本文系對《中國評論》所刊載的有關晚清中國之“文明”程度、國際地位及對外關系之內容的初步整理和研究。雖然《中國評論》主要是以“純漢學”期刊的面目呈現在世人面前，所以并不特別倡導有關政治、外交和法律問題的討論，〔5〕例如，曾經有讀者就當時中國對歐美國際法知識的掌握程度、是否接受國際法等問題，以致信《中國評論》的方式提出咨詢，參見“Notes and Queries on Eastern Matters,” 2 （5） China Review 322 （1874）; “Notes and Queries on Eastern Matters,” 4 （2） China Review 137 （1875） .但在隨后各期中，似未見到該刊作者群對這幾個問題的回答。又如，在《中國評論》第8卷第2期中，有作者就一部倡導在中國設立國際法庭（international court）——即統一行使列強在華領事裁判權的審判機構——的學術作品撰寫了書評。在該書評起始部分，作者就承認：“《中國評論》并非一個能夠公開討論政治問題的地方”（“Short Notices of New Books and Literary Intelligence,” 8 （2） China Review 126 ［1879］）。但本人在瀏覽完全部各卷《中國評論》后，發現仍有不少論文（articles）、釋疑（notes and queries）和書評涉及這方面的內容。其討論的具體主題，幾乎覆蓋了當時中外關系史中的全部重大議題，如中國在“文明”（civilization）發展序列中的定位、清政府在對外交往中體現出的建立在華夷秩序觀基礎上的優越感、“文明化”（civilizing）中國的種種可能策略、國際法與晚清中國、基督教與中西關系，以及對19世紀中外關系史上歷次重大事件的回應。此類討論在《中國評論》中的出現，或許是由于“僑居地漢學”作者群中的大部分都居住在中國，所以不得不直接面對且思考與其生活和事業直接相關的各種中國政治、外交與法律問題，而且也不得不對該刊最重要讀者群之一——對漢學感興趣的在華西人——所關注的中國現實問題作出回應。

二、“文明”的位階

（一）“古代文明”之優點

《中國評論》的作者大多承認中國文化具有一定程度的“文明”屬性，亦即承認中國是一個“古代文明”（ancient civilization）。〔6〕例見G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）; C. F. Preston, “Constitutional Law of the Chinese Empire,” 6 （1） China Review 13, 14 （1877）.具體而言，中國的“文明”屬性，體現在法律、政治、倫理和教育等諸多維度上。首先，就法律而言，《中國評論》的作者群多承認中國法具有諸多“文明”屬性，而這尤其體現在皇權運行相對受到法律和習慣的限制，以及清律對絕大部分臣民秉持一視同仁精神這兩個現象上。在一篇作者署名為拉丁文“Lex”（即“法律”之意）的、討論中國法律之運行的論文（1874年）中，作者在開篇即指出，中國法“配得上文明的要求，并且遠離一種野蠻和未開化的狀態”。〔7〕Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 230 （1874）.而中國法之所以是“文明”的，是因為中國的皇權行使并非恣意和專斷，而是受到文官制度的限制。因此，中國皇帝是一種“憲法性權力”（constitutional power），“他完全不是一名專制者，而是服從于他無權忽視的諸多法律和習慣”。〔8〕Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 234 （1874）.一名長期在華的美國商人奈益（N. Gye）也在1874年主張，中國至少體現出三個“文明”現象，而其中之一正是“對于個人作為人的權利及其在法律面前之平等的承認”。〔9〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 236 （1876）.關于西方人對中國法律認識的變化，同時參見李秀清：《〈中國評論〉與十九世紀西方人眼中的中國司法》，載《中外法學》2017年第1期。

其次，就中國政治而言，《中國評論》多是從家父長制（patriarchalism）〔10〕關于家父長制的概念和理論，參見［德］馬克斯?韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第89-193頁。這個維度來進行觀察，并認為維系中國政治體制的這種家父長制精神具有一定的合理性。例如，前文提及的筆名為“Lex”的論文，就指出中國法律的根本原則是“有關父母和子女之關系的理念。這種下級對上級的尊重情感被認為是神圣的”。而這種家父長制是“最古老的政府形式（form of government）”，“它不僅是最原初和最具歷史性的政府形式，而且這些原則在今天也仍然是每一塊土地上的社會基石”。〔11〕Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 230 （1874）.

再次，中國的倫理，尤其是其中的孝順原則及和平主義精神，也受到《中國評論》部分作者的認可。在這方面作出最多稱贊的，仍是奈益。他對歷史上的某個中國皇帝在南京修建瓷塔（疑為南京大報恩寺琉璃塔）以紀念自己母親的行為大加贊賞，并以贊賞的口吻記述了兩個有關孝子代替犯罪父母接受體罰懲處的事例。〔12〕See G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （3） China Review 191, 195-196 （1875）.中國統治者在對外交往中不輕易使用武力這一事實，也得到奈益的肯定和贊揚：“我們必須承認，中國不輕易訴諸戰爭這一事實，表明了高度的文明（high civilization）”。〔13〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 236-237 （1876）.黷武主義的缺乏，同樣被奈益視作中國最明顯的三個“文明”現象之一。

最后，中國對于教育和文化事業的重視，也得到奈益的肯定。他所列出的中國三個最重要“文明”現象中的第一個，正是教育的普及，亦即“教育在人口中的廣泛傳播——雖然是將婦女排除在外；而且這個共同體中專門投身學問的人數比例，要遠大于任何其他國家”。〔14〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 236 （1876）.

（二）“古代文明”之缺點

盡管作為一個“古代文明”的中國“文明”得到了《中國評論》諸方面的肯定，盡管在與日本的偶爾對比之下中國呈現出更高的“文明”程度和潛力，但《中國評論》的作者也沒忘記對該“文明”諸多缺陷提出批評。此外，這些作者異口同聲地表示，盡管中國擁有一定程度的“文明”，但最高程度的“文明”仍屬于基督教世界。

在前述署名為“Lex”的有關中國法律的那篇論文中，盡管作者對支撐中國法律的家父長制政治原則本身表示肯定，但又對這一原則的現實適用情況表示批評。在他看來，中國古代圣賢的有關家父長制的學說，遠沒有在現實中得到真正實現。對于君主而言，“（皇帝所聲稱的作為臣民之）父母的名義”，非但沒有表現為對臣民的關愛，而“只是成為任意和暴君政府的一個借口”；對于民眾而言，他們“被迫去屈服并服務于君主，卻沒能成為養育和溫柔關懷的對象”。中國民眾甚至被稱為“小蟲”（little worms）或“蟻民”（ant people），“在中國人的請愿書中，這些自我貶抑的詞匯為習慣所要求，而且得到官員的允許，這些詞匯——唉！——極為真實地體現出那些掌權人物對大眾的評估！”〔15〕Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 233 （1874）.

奈益則是在其演講的結束時刻，對中西“文明”在更為根本的“思考模式”（modes of thought）上的差異進行了比較。根本差異在于是否承認“可完善性原則”（the principle of perfectibility）。在他眼中，滿足于古代圣賢智慧的中國人并不承認該原則：

他們（中國人）滿足于他們的古人智慧的庫藏；他們給自己靈魂敷上令人舒服的虛情假意，亦即道德和知識訓練的標準，作為一個人民的他們自己的至善（summun bonum），已經在很早以前就實現了；他們還認為，對教條和形式主義的外在遵守，以及對經典的效仿性的熟練掌握，就足以令這個種族的德性和智慧保持永恒。〔16〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.

而西方的優勢正在于對“可完善性原則”和進步觀念的承認：

然而，與之相反的是，我們卻認識到了如下真理：種族的福利和救贖都在于以持續的熱情來不斷地奮斗。無論是在國家間，還是在個人間，這種進步都是生活的標志。如果沒有進步，那么就是退步；衰朽意味著必將滅亡。人類奮進的目標正是可完善性；每一個向上奮斗的腳步，都是踏在通向天堂之階梯的更高一階。〔17〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.

最終，這兩篇作品都將最高“文明”歸屬于歐美基督教世界。“Lex”主張，“當今”中國人所犯的一個“巨大的錯誤”，就在于對自己的文化和道義過度自豪，而沒有意識到“整個基督教世界在這件事情上要遠為高級而且遠超他們”。〔18〕Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 234 （1874）.同樣地，奈益也主張近代“文明”與基督教的本質關聯：“最高文明是基督教的成就，且與其不可分離”。〔19〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.

（三）被束縛的有機體

在界定中國在人類發展史中的位階時，《中國評論》在大部分時候使用的都是“文明”這套語言。不過，隨著時間的推移，《中國評論》的作者開始使用一套更精確、更“科學”的術語，來對中國進行更具學術意味的界定。這套術語來自斯賓塞（H. Spencer）開創的社會有機體和社會達爾文主義學說。在《中國評論》中，最全面使用這套術語的作品，是具有外交官與漢學家雙重身份的倭訥（E. T. C. Werner）發表于1893年的《中國在社會學中的地位》（China’s Place in Sociology）一文。

倭訥在文中開門見山地指出中國在“文明”進展上的相對“停滯”及其原因。在他看來，在“中華帝國的歷史和版圖”與“它在文明方面的相對較小的進展”之間，存在著一個“巨大的反差”。而這種反差的產生原因則在于，在中國的“進化”過程中，“它舍棄了自己內部的生命能量（life-heat），同時又沒有從外部資源中攝取足夠的能量，以使其維持可塑性，而這種可塑性對于進一步的發展是必須的”。因此，中國就“進入一種僵硬狀態，只有通過僵硬的手段才能令其重獲自由”。這種狀態叫做“東方階段”（Oriental Stage），而屬于這種狀態的諸社會，則被稱為“第一秩序的社會聚集”（social aggregates of the fi rst order）。〔20〕E. T. C. Werner, “China’s Place in Sociology,” 20 （5） China Review 305, 306 （1893）.

緊接著是倭訥對“第一秩序的社會聚集”的描繪。“進化”意味著由同質狀態向異質狀態的發展。但有時候會發生“受阻礙的進化”（arrested evolution），亦即無法徹底發展至異質性的狀態。“第一秩序的社會聚集”意味著此種社會在“進化”的很早階段就受到阻礙，因此在各方面都缺少異質性。在這種社會中，政治權力和宗教權力尚未分離，而且是被結合于同一個人身上；盡管這種社會擁有不少城市，但在城市中卻不存在更先進城市中的“公民社會組織”（civic social organization）；是血緣團體而非利益團體才是連接個人的紐帶；對于個人而言，不存在任何真正自由的空間；人的前途不是由自身功績決定，而是由身份決定；創新受到嚴格的法律禁止。簡而言之，“‘習俗的沉積物’令所有事務都變得僵硬且不可撼動”。〔21〕E. T. C. Werner, “China’s Place in Sociology,” 20 （5） China Review 305, 306 （1893）.與此相對的，則是那些“永遠進步”的社會。這類社會能夠維持“足夠的機動性、變化性、適應性”，從而能“擺脫僵硬和絕望的狀態”。所有進展至此的社會，都擁有“正確劑量的判斷力”，以便“既確保其中個人成員的協調行動，又不會摧毀個人差異化發展的趨勢”。〔22〕E. T. C. Werner, “China’s Place in Sociology,” 20 （5） China Review 305, 307 （1893）.

（四）停滯帝國的傲慢與先進帝國的憤怒

《中國評論》的創刊號及其第2期（1872年7月至9月）連載了一篇時任英國駐華公使的威妥瑪（Thomas F. Wade）在6年前——其時威氏擔任英國駐華公使館參贊——上呈清朝總理衙門的備忘錄。威氏此份文件原本以中文撰寫（中文名即《新議略論》），《中國評論》發表的則是署名為H. E. 沃德豪斯（H. E. Wodehouse）之人提供的英文譯文。該文件以強硬的措辭要求中國立刻實施改革，并對中國在對外交往中的傲慢態度提出嚴厲的批評。

在談到鴉片戰爭以來的中西關系時，威妥瑪區分了這種關系的表面和實質。在表面上，就外國使節與恭親王及總理衙門各官員之間的人際關系而言，“前者有充分理由去滿意于他們所受到的無微不至的禮遇”。然而，在實質上，“中國人與外國人的國際關系的一般特征，無論是在北京還是外地”，都絕對談不上是如此愜意。〔23〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 120 （1872）.實際的情況是，中國政府和官員仍然幻想著能夠不和洋人打任何交道：“……希望與外國人沒有任何關系，希望將他們全部趕出這個國家，這種古老的欲望仍占據主導地位；在各個地方省份中，這種想法都是如此普遍，幾乎所有的官員，如果他們不是公開表達出這種情緒的話，那么也至少在胸膛中秘密地培養著這種情緒，正如來到中國的每一個陌生人所體會到的那樣”。〔24〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 120 （1872）.威妥瑪甚至將中西交往中的一切糾紛都歸咎于中方：“對過去三十年間外國與中國之間產生的全部分歧的仔細檢查都表明，它們的原因都在于如下事實：中國狂妄自大，不愿退讓”。〔25〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 121 （1872）.

因此，中國必須立刻改變其對外交往方式。威妥瑪用接近恫嚇的言辭寫道：“中國必須當心了，在全世界，在各個時代，任何國家如果不情愿進入與其鄰居的伙伴關系中，都會引誘后者聯合起來去入侵她，并迫使她服從，在歷史記載中，沒有任何國家能夠僥幸逃脫這種被強制服從的命運”。〔26〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 122 （1872）.

對中國在外交關系中的排外、傲慢和優越感的抱怨，在《中國評論》隨后各期中依舊不斷出現。在一篇發表于1876年的討論奈益一部有關鴉片戰爭之作品的書評中，書評作者贊同奈益對于鴉片戰爭起因的看法，亦即這場戰爭的根本原因并非鴉片走私：“鴉片貿易純粹只是為一個仇恨和鄙視所有外國人——朝貢者除外——的政府提供了一個借口，這個政府還憎惡所有的對外貿易，除非這種貿易純粹是中國產品的出口貿易和白銀的進口貿易”。〔27〕“Short Notices of New Books,” 5 （1） China Review 61, 62 （1876）.因此，鴉片戰爭的真實原因，并非中國的政治家試圖向邪惡的鴉片走私行為宣戰，而僅僅是這些人排外情緒的大爆發：“我們相信，首要的中國政治家之所以在過去和現在都仇恨鴉片，是因為它是一種外國進口商品。當恭親王說出‘把你們的傳教士、你們的鴉片和你們自己都全部帶走’這句話時，他說出的大概是整個中國——不論是政府還是人民——的心聲”。〔28〕“Short Notices of New Books,” 5 （1） China Review 61, 63 （1876）.

值得一提的，還有歐美觀察者對中外關系中外交禮儀方面的“明察秋毫”。1873年6月，在各國駐華使節的一致敦促下，清廷安排了一次各國使節呈遞國書、并覲見已成年的同治皇帝的儀式。〔29〕參見［美］馬士：《中華帝國對外關系史》（第2卷），張匯文等譯，上海書店出版社2006年版，第281-285頁。在清政府本身看來，此次覲見儀式，是將各國視為“敵國”（即平等之國）而非屬國，各國使節對同治帝的致敬方式，亦非傳統的三跪九叩，而是代之以五鞠躬。〔30〕參見田濤：《國際法輸入與晚清中國》，濟南出版社2001年版，第250-251頁。因此，該事件在中外關系史上的正面意義，理應獲得肯定。然而，《中國評論》對此次覲見的描述和評論卻充滿抱怨。在一篇詳細統計和描述明清歷史中歷次西方使節覲見中國皇帝的文章（1874年，作者未署名）中，作者最后提及的正是1873年的這次覲見。作者注意到，此次覲見的地點竟然只是一個大亭子（即紫光閣），而這個大亭子實際上是接見清朝外藩首領的地點，“福爾摩沙（即臺灣）野蠻人的酋長就是在這里被接見，要是他訪問北京的話”。所以，“我們的使節被看成是文明地位太低了，從而不能在合適的皇室正殿這個神圣地帶受到接見”（著重號為筆者所加）。〔31〕“Audiences Granted by the Emperors of China to Western Envoys,” 3 （2） China Review 67, 82 （1874）.作者還認為恭親王在覲見儀式中故意拖延時間：“如同所有領事官所一定知道的，這是在中國官員中流行的怠慢其拜訪者的一種常見方式”。〔32〕“Audiences Granted by the Emperors of China to Western Envoys,” 3 （2） China Review 67, 83 （1874）.鑒于整個覲見過程所遭受的種種羞辱，作者主張不覲見毋寧說是個更好的方案：“如果我們的公使們滿足于在一個大亭子里受接見——而且這個大亭子是被用來接待半野蠻部落的——而不講究應當在合適的宮殿里面受接見，那么他們受到蔑視也就不足為奇了……跟一次如此丟臉的覲見相比，還不如干脆不要覲見”。〔33〕“Audiences Granted by the Emperors of China to Western Envoys,” 3 （2） China Review 67, 83 （1874）.

在中西外交使節的中文稱謂問題上，《中國評論》作者群中的考據家也表現出“字斟句酌”的精神。在第20卷第6期（1890年）“釋疑”部分的一段討論中，作者主張，中國將外國駐華使節稱為“公使”的做法是不恰當的，因為中國政府從來沒有把自己派往他國的使節稱為“公使”。中國人用在自己的駐外使節上的稱謂是“星使”，而且這個詞已經有了千余年的歷史。中國人偶爾還使用“天使”二字，而“這個詞當然在其原意中意味著上級國家下派往下級王國的使節”。作者主張，如果中國人試圖在官方層面使用這個詞匯，那么“我們必須對此表示反對，理由則是它帶有國家間不對等關系的假設”。如果這種假設被中國方面否定了，那么“歐洲小國，甚至任何大國，都應有權在官方層面用它來指稱他們自己的使節”。〔34〕“Notes and Queries,” 18 （6） China Review 379 （1890）.

三、“文明化”中國

（一）國內法與國際法

有鑒于作為“古代文明”之經典案例的中國距離歐美近代“文明”尚有較遠距離，有鑒于“文明”程度更低的中國在與程度更高的歐美國家交往時卻展現出的自大姿態，《中國評論》的作者們不約而同地在思索著將中國予以“文明化”的種種方案。“文明化”的要求體現在諸多方面，如國內基礎設施建設、刑法的改革，以及在對外交往中改變以往的傲慢態度、并接受建立在平等主權國家體系之基礎上的歐美近代國際法。

前文已提及，威妥瑪以極為嚴厲的措辭要求中國立刻實施改革。針對當時中國各地此起彼伏的叛亂，威氏眼中的當務之急，則是利用西方技術完善中國國內的各種基礎設施：“如果所有省份都能建設鐵路，開通電報，挖掘礦務和煤炭的礦井，訓練好她的軍隊并給軍艦配置合格人員，確立貸款機制以滿足這個國家的各種需求，并建立起自然科學和醫學方面的教育設施——所有國家都會樂于見到中國真心誠意地采用這些創新，而且她從中獲得的利益將會是巨大的”。〔35〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 119 （1872）.只有采納這些建議，中國才可能用自己的力量減少內部叛亂，并回到安寧狀態，才可能“將空洞的倉庫變成豐盈的寶藏，并最終能夠確保自己得到她最迫切想要的東西：獨立和自治”。〔36〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 119 （1872）.

對中國國內法律制度的改良，尤其是刑法和刑事訴訟制度的改良，偶爾也被提上議程。1880年，京師同文館以聚珍版形式刊印了該館法國教習畢利干（Anatole A. Billequin）所譯《法國民法典》（中譯本名稱即《法國律例》）。〔37〕參見王健：《溝通兩個世界的法律意義——晚清西方法的輸入與法律新詞初探》，中國政法大學出版社2001年版，第187-217頁。《中國評論》也關注到此作品。在其于1882年登載的一篇書評中，書評作者認為，該法典中譯本的出版，意味著中國官方在法律思想上的重大變革：

如果更仔細地觀察中國政府的此次行為，我們能確信的是，我們的讀者會同意我們的如下說法，亦即他們發布一個歐洲國家法典的譯本，標志著他們思想上的革命、他們精神態度的獨特變革（這種變革發生于高級官員的圈子中），以及過去若干年中實現的進步。對我們來說，這些官員現在似乎已開始發現，他們迄今為止使用的、建立在他們自己孤立的經歷上的、但的確在處理與中國接壤的外部野蠻人的關系上獲得成功的政策，在有著軍隊支持的歐洲大使們進入外交領域之際，就完全不適用了。所以，我們能夠說，此次出版能夠表明自大政策——該政策給中國帶來了如此多的失誤和羞辱——現在已經被放棄了么？從王文韶給這部作品所寫導論的主旨來看（順帶要說的是該導論是一篇非常優雅的中式散文），我們可以猜測這的確是事實。〔38〕

因此，書評作者進一步期待，觀念上的革命能夠帶來現實法律制度中的變革，尤其刑法典的人道主義改良，從而就能“使大量人民免于對他們自己的官員和對他們自己的法律的不幸恐懼”。在他看來，《大清律例》“不論對好人還是壞人都是一種恐怖”；“它是不斷發生的痛苦和憂慮的根源，而且我們可以想象的是，它扼殺了中國人民向著更高級文明的更自由發展的健康自發行動”。〔39〕“Notices of New Books and Literary Intelligence,” 10 （6） China Review 420, 421 （1882）.

從西方人自身角度來看，他們最迫切期待中國實現的改革，或許是在其與西方國家的交往中放棄其長期秉持的華夷秩序觀和“朝貢—冊封”模式，并接受建立在主權國家平等交往之基礎上的近代國際法體系。《中國評論》的作者在這方面是如此地迫切，以至于評論畢利干所譯《法國民法典》的那位作者竟然期待，這部國內法性質的法典，能夠在中國“導向一種對國際義務的更寬宏大量的解釋”。〔40〕“Notices of New Books and Literary Intelligence,” 10 （6） China Review 420, 421 （1882）.

對國際法的接受，必須首先做到依照近代外交法來展開對外實踐，而這方面最根本的制度是雙向常駐使節制度。在前文已多次引用威妥瑪那篇備忘錄中，威氏極力敦促中國盡快向西方國家派出常駐使節（列強已于第二次鴉片戰爭后陸續向北京派遣常駐使節）。〔41〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 44 （1872）.威氏強調，任何國家如果不實行雙邊常駐使節制度，就實際上自外于“國際家庭”（family of nations）。〔42〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 118 （1872）.中國若加入這一雙邊外交體系，將給自身帶來雙重益處。一方面，雙向使節制度能夠令中國與邦交國之間關系“迅速化為友誼”；另一方面，在與邦交國發生糾紛時，雙向使節制度也有助于迅速化解問題，并且在矛盾暫時難以化解時，“如果她（指中國）證明她自己是有理一方，其他國家將挺身而出，替其伸張正義，而且會向無理一方釋放信號，從而協助中國”。〔43〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 118-119 （1872）.

對國際法的接受，還包括對近代戰爭法一系列規則的了解和遵循。1883年，美國在華傳教士、時任京師同文館總教習的丁韙良（W. A. P. Martin）完成了對國際法研究院（Institut de Droit International）組織編纂的《陸戰法手冊》（Les lois de la guerre sur terre）的中文編譯本的翻譯。該譯作名為《陸地戰例新選》，由總理衙門刊印。〔44〕參見林學忠：《從萬國公法到公法外交：晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海古籍出版社2009年版，第114頁。《中國評論》在當年即關注到此事。在一篇書評中，作者稱贊該作品譯筆清晰，以至于“任何有著普通教育的中國軍官都不可能看不懂它們（指戰爭法規則）”。在作者看來，總理衙門出版這部戰爭法作品這一舉動，可能意味著兩件事情：“要么是總理衙門中有部分成員的確希望緩解戰爭的恐怖，要么是通過將戰爭行為牢牢控制在文明戰爭的法律界限之內，他們將不會給其敵手以提出過分要求的可趁之機，也不會給中立的友國提供任何干預的理由”。〔45〕“Notices of New Books and Literary Intelligence,” 11 （6） China Review 396, 396-397 （1883）.

值得一提的是第12卷第4期（1884年）一篇對丁韙良論文《古代中國的國際法痕跡》（Traces of International Law in Ancient China，又名《中國古世公法略論》）的評論。該文（以及丁韙良論文本身）呈現出一種奇妙的“歷史”與“價值”的結合（借用列文森的術語）。書評作者指出，“眾所周知，過去的經歷和慣例，牢牢地束縛著中國文人和政客的心智……我們可以說，他們的行動模式早已被過去的先例所規定好”。〔46〕“Notices of New Books and Literary Intelligence,” 12 （4） China Review 367, 368 （1884）.而丁韙良的論文，則意圖證明在中國古代，尤其是東周諸侯國體系之中，也存在過類似于近代歐美國際法的國與國之間交往規則。因此，書評作者展望到：“如果這些是古代中國各國在和平與戰爭中承認的原則的話……那么以下想法就不會是烏托邦了，即基督教的國際法典有朝一日會成為地球上所有國家間和平和正義的紐帶”。〔47〕“Notices of New Books and Literary Intelligence,” 12 （4） China Review 367, 368-369 （1884）.

（二）基督教問題

讓我們回到奈益在1874年發表的那篇文辭優美的英文演講。當他在贊美西方“文明”獨有的“可完善性原則”時，他也指出這種進步觀念“源自并且伴隨著基督教的傳播”。〔48〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.而且這種基督教信仰本身就具有向外傳播的沖動：“我們渴望其他人分享我們的遺產，這似乎是我們本性的法則（law of our nature），而且也是我們信仰的結果。這就是我們對人類的同情心的力量”。〔49〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 242 （1876）.

有鑒于《新約圣經》所教導的對人類——不論其種族屬性——的這種同情心，中國，這個歐亞大陸最東端的人口巨大的異教徒國家，無疑值得受到傳教。在《中國評論》于1899年刊發的一篇名為《中國人的精神》（The Chinese Mind）的論文中，作者H. J. 史蒂文斯（H. J. Stevens）在文章結尾處指出，盡管在政治層面中國可能“接近崩潰邊緣，而她將永遠無法從中復原”，但這塊土地上居住著的巨大數量的人民卻仍值得關注，而且必須皈依基督教：

但是，我們要記住，雖然你可以把這個國家切成一塊一塊，或者建立勢力范圍，或者行使一種保護關系，或者做你想做的任何事情，但這里仍然生活著250, 000, 000的人民，而且這些人民擁有一種強大且共同的意識，一種經歷數世紀之久的教育的精神——這是一種值得花費所有金錢、奉獻和生命去予以基督教化的精神，這種精神不僅表明他們是一個屬于過去的民族，而且也是一個在未來的歷史中將享有崇高地位的民族（著重號文字在原文中為斜體）。〔50〕

在《中國評論》的作者群體看來，向中國傳播福音，能夠為中國帶來根本性的變革。1884年，德國在華傳教士花之安（Ernest Faber）將自己先前發表于《萬國公報》上的系列文章集結成書，以《自西徂東》（英文名Civilization, China and Christian）為名出版。《中國評論》當年就注意到此書。在當時該書的一篇書評中，作者以贊同的口吻引述了花之安在此書中的觀點，亦即雖然中國已經輸入了“裝甲戰艦、電報，而且未來可能引入鐵路”，但中國仍舊“落后于歐洲國家”，而這是因為“她還沒有進入正確的心智狀態：她僅僅是擁有西方文明的形式，而非其活力”。〔51〕“Notices of New Books,” 13 （3） China Review 213, 214 （1884）.很自然地，這里所說的“西方文明的活力”，正是基督教：“中華帝國采納基督教，是其成功享受西方文明各種利益的唯一途徑”。〔52〕“Notices of New Books,” 13 （3） China Review 213, 215 （1884）.

具體而言，在《中國評論》的作者眼中，對基督教的皈依，將在法律、倫理等諸方面對中國裨益良深。在前述由化名作者“Lex”所撰的一篇有關中國法律之運行的論文中，作者認為中國法律之所以運轉不良，關鍵原因就在于中國人普遍地道德素質低下：“體現在經典和國家法典中的中國法律與道德的美麗理想，在實踐中卻是令人悲哀地稀缺，而這是由于這個民族低下的道德水平導致的”。只有基督教，尤其是“新教倫理”，才能夠改變這種悲哀狀態：“這里需要的是舊日清教徒的那種堅硬支柱——高水準的道德原則；除非能夠發動改革，以便通過基督教信仰的力量將整個人民提升到更高的國民生活狀態，否則中國不會有變好的希望”。〔53〕Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 243 （1874）.

奈益在其1874年演講中，也強調了基督教對于中國的利益，這尤其體現在某些倫理實踐方面。一方面，他認同中國的孝順原則在穩定社會方面的巨大功效；另一方面，他也指出孝順原則“令人膽戰心驚的可怕一面”：“父母對他們子女以及丈夫對他們妻子的殘忍，經常呈現出一副令人厭惡的畫面；中國的法律對此沒有意識，或者說法律對此授予豁免權，甚至稱贊這種殘忍行為的實施者”。〔54〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （3） China Review 191, 196 （1875）.接著奈益詳細講述了這方面的一個事例：一名中國高級官員的女兒與一名地位與其不相稱的下層男子私奔，該官員在盛怒之下將自己女兒囚禁在家族墓地里一個新挖的墓穴里，最終該女子慘死墓中。〔55〕參見G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” in China Review, 4 （3） China Review 191, 196 （1875）.只有強調對全部人類之同情心的基督教才可能緩解這種局面，只有“基督教的溫暖”才能“融化遵從舊習之冷漠奴隸——比如這名絕望的受害者的冷酷的父親——的冰冷內心”。〔56〕G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” in China Review, 4 （3） China Review 191, 196 （1875）.

1900年下半年左右，《中國評論》末任主編、漢學家以及香港政府前官員波乃耶，收到一本寄自日本東京的“奇怪的小冊子”。該文件名為《致世界上所有神職人員》（For All the Ecclesiastics in the World），署名者總計六人，自稱為“大日本佛教聯合會的代表”（Representatives of the Great Japan Buddhists’ Union）。〔57〕J. D. B., “Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency （For All the Ecclesiastics in the World, Tokyo, 1900）”, 25 （3） China Review 147, 147 （1900）.隨后，在1900年最后一期的《中國評論》中，波乃耶本人親自撰文對該文件予以回應。他首先是用否定性的口吻，引述了該文件本身的內容和觀點：日本佛教界人士似乎認為，西方在華傳教士的某些所作所為并不恰當，并對此表達了“深深的遺憾”；盡管他們也針對中國人對傳教士的誤會表示譴責，“不過他們卻相信，并順帶也試圖讓我們相信，（中國人的）這些判斷錯誤很大程度上都可歸因于傳教士們自身”。〔58〕J. D. B., “Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency （For All the Ecclesiastics in the World, Tokyo, 1900）”, 25 （3） China Review 147, 148 （1900）.在這群日本作者看來，解決當時傳教問題的方法很簡單，亦即避免那些“可能被視為破壞中國社會制度”的做法。然而，波乃耶顯然反問到：“那么，對于中國的殺嬰、家內私刑和寡婦自殺以及其他（類似的）社會制度，要怎么辦？難道我們不是在向中國人展現一種更好的辦法嗎？”〔59〕J. D. B., “Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency （For All the Ecclesiastics in the World, Tokyo, 1900）”, 25 （3） China Review 147, 148 （1900）.在該文中，波乃耶以毫不妥協地口吻，堅持傳教士在中國的傳教權和改造社會的權利/權力。不過，正如他這篇文章的標題：“對于一份與中國緊急情況有關的傳單的評論”（Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency）所顯示的,正是傳教行為在當時引起了“緊急情況”：1900年春夏之際在中國北方發生的、隨后引來列強軍事干預的慘烈鬧劇和人道主義災難。在這種“緊急情況”的背景下，一個同樣緊急的問題凸顯而出：一旦中國發生內亂，尤其是一旦中國的內亂嚴重威脅甚至直接傷害到在華西人，尤其是散處中國各地的傳教群體的生命、自由和財產安全，歐美列強是否可以實施軍事干預以恢復秩序？進一步的問題是，列強是否有必要在中國實施長期軍事占領？一份從東京寄往香港的“奇怪的小冊子”，將我們的討論引入一個最為冷峻的主題。而在《中國評論》對于該主題的討論中，我們將發現，基督教理想、國際法理念、資本主義與現實政治（Realpolitik）等等因素，都極為盤根錯節地交織在了一起。

（三）干預的邏輯

早在《中國評論》創刊號所登載的威妥瑪1866年《新議略論》的英譯版中，干預的邏輯就已經清晰地出現。在該文中，威氏對中國解決自己內部治安問題的能力提出質疑。面對全帝國境內此起彼伏的叛亂和強盜群體，中國政府的軍事和政治機制似乎都無法解決這些問題。對此，威氏反問到：“我們能夠信任中國去控制好自己的局勢嗎？”〔60〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 39 （1872）.如果中國不愿或不能采用西方的技術和制度，從而無法有效地鎮壓各種內亂，那么包括英國在內的列強將很有可能出兵干預，以保護自身在華商業利益：“他們（指在華英國商人）要么基于保護自己的理由，要么基于其他一些理由，將不斷地游說英國將事情接管到自己手中，并且自己去解決各種問題；如果任何別的國家首先實施這個政策，那么英國要保持與己無關的狀態也將是很困難的”。〔61〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 39 （1872）.西方之所以有權干預，是因為在客觀上“中國人和外國人已經通過共同利益的紐帶連接在一起了”。〔62〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 42 （1872）.中國的內部事務，就不僅僅具有純粹內部的屬性，而是各國的“共同利益”緊密相連。因此，一旦中國無法履行其“國際法義務”，亦即“以自己的力量來保護外國利益”，一旦中國陷入“災難的最后階段”，而且“其他國家發現他們各自的特殊利益不可避免的由此受到威脅”，那么他們將“很難不去為了共同利益發動干預”。而且，“一旦任何一個國家發動干預，所有其他國家都將追隨該國的呼吁”。隨后則是恫嚇性的語言：“在這種情況下，我讓你們自己（指中國官員）來說，中國是否仍然能夠保持目前為止尚能保持住的其領土主人的地位，或者是否每個朝貢國都不會拋棄其效忠宣誓”。〔63〕H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 42 （1872）.

在《中國叢報》1895年最后一期中，出現了一篇討論《遠東問題》（Problems of the Far East, By the Hon. George N. Curzon, M. P. Japan-Corea-China, London: Longmans, Green & Co., 1894）一書的書評，書評作者即時任該刊主編的德裔傳教士及香港政府官員歐德理。這一受到斯賓塞概念體系影響的書評的首要關注，是“遠東的命運和大不列顛與此相關的使命”。〔64〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 352 （1895）.歐氏首先指出，“統治亞洲，以及在此處為歐洲工業產品尋求市場，是歐洲和西方國家的命運”。〔65〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.隨后他梳理了一番列強在亞洲的擴張歷史：“行進在文明最前端的不列顛，已經通過占領印度和緬甸、新加坡和香港，承擔起她在實現歐洲命運過程中的義務”；俄國正在從北方迫近亞洲；法國則從南方開始接近；“從受阻礙的發展（arrested development）之昏睡中蘇醒過來的日本，正在其覺醒時刻伸展著四肢”；其余的許多國家或地區，如“暹羅、中亞各部落以及朝鮮”，“都注定要被吞并”。〔66〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.因此，“真正的問題，是中華帝國的命運”。〔67〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.

在歐氏看來，中國與其周邊已經滅亡或瀕臨滅亡的國家不同之處在于，它蘊含著再度復蘇和再度強大的可能性。與明治維新之前的日本類似，中國的“停滯”只是表面性的：“這不是一個衰老民族的例子。在這里不存在衰朽。它僅僅是受阻礙的發展。中國只是尚在沉睡。需要有一股巨大的力量將這個休眠的民族喚醒”。〔68〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.那么，一旦這個民族被喚醒，會發生什么？針對此問題，歐德理給出了一個“黃禍論”式的答案：

讓我們想象一下，這里有兩億五千萬的人民，在肢體和頭腦上都很健全，被牽引至西方科學教育的影響之下，握有所有的現代工具，比如農業和工業中的織布機和其他機器，而且按照普魯士軍事制度的模式來裝備、訓練、組織和接受指揮。這樣的結果會是什么？在50年之后，難道中國不會將歐洲產品趕出世界上的所有市場，并且給整個宇宙提供自己的產品，而且同時與黷武主義的日本結盟起來，屆時整個亞洲乃至歐洲自身都將聽憑這支龐大軍團的支配？〔69〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.

因此，在歐氏看來，一個強大的、工業化的中國，必將對工業化的英國構成致命威脅。英國不能放任中國覺醒。相反，從各個方面來說，英國都必須占領更多的中國領土。在軍事層面上，為了保衛已經獲得的印度等領土，為了捍衛英國的“軍事榮耀”，對亞洲尤其是對中國的進一步軍事占領將不可避免；在工業層面上，“只有在東方此處，不列顛才有希望為其制造品維持和開創市場”；在基督教層面，歐氏的原話值得全部引用：

最終，在基督教領域，不論許多英國人自己會如何嘲笑他們的傳教士，這些傳教士的數量正在加倍激增，而且他們將像一支支軍隊那樣云集東方，就像過去的十字軍一樣。在地球上沒有什么權力能夠阻止這個趨勢。西方的基督徒已下定決心要將中國改宗。而中國人里面的紳士、文人和官員也同樣下定決心不讓中國改宗。大屠殺將不可避免。大不列顛將不得不進行干預，雖然她可能將基督教布道團這一要害部門看成愛搞惡作劇的人。像羔羊一樣的英國傳教士們不可避免且下意識地要求的，也恰恰就是她的軍事主義和工業主義需要的東西：在東方進一步的領土獲取。這里的問題并非大不列顛想要什么，而是她的利益將會迫使她去做些什么，而她要做的，就是像獲得印度一樣去獲得中國，而且僅僅是為了避免更嚴重的損害（著重號為筆者所加）。〔70〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.

因此，對于軍事占領中國的必要性，歐氏總結到：“在英國手中的中國，將對全世界都是一種祝福，但如果她被允許獨立自主，她將會是整個宇宙的詛咒”。〔71〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.

此外，對中國實施軍事占領，還有著地緣政治斗爭上的需求。歐德理預測到，未來國際斗爭的中心舞臺將遠離地中海和大西洋，而且將轉移到太平洋。他指出，“世界上沒有一個一等國家不是在太平洋沿岸擁有領土。大不列顛和美國，俄國和法國，德國和意大利，西班牙和葡萄牙，都在太平洋沿岸國家或該大洋的諸多島嶼中享有領土控制”。因此，“完全不需要先知預言，我們就可以發現，不久以后的政治中心將在東方，遠東的問題實際上將在太平洋舞臺上得到解決”。〔72〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.

因此，無論是為著避免中國的覺醒，還是為著保護和擴大英國在軍事、工業和宗教上的利益，抑或是出于地緣政治格局的考量，英國都必須在中國占領更多的領土，而且其所占領的領土面積必須“遠遠地大于香港及其附屬島嶼的邊界范圍”。〔73〕“Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.

四、結論

本文考察的核心內容，是《中國評論》中有關中國的（不論是理論還是實踐中的）國際地位和中外關系史中的各重大議題的討論。本文的初步考察表明，當《中國評論》的作者考察中國應當在國際社會或國際法上獲得何種地位這一問題時，他們與19世紀的“時代精神”一樣，本能性地訴諸“文明/野蠻”這套語言體系（在后期則是使用更具“社會科學”意味、但呈現出類似邏輯的社會有機體和社會達爾文主義語言），來為中國在“文明”階梯和國際權利等級制中指定位置。一般而言，《中國評論》的作者傾向于將中國界定為一種“古代文明”，亦即承認其具有部分的“文明”特質，但其“文明”等級又明顯低于西方基督教“文明”。也正因此，原本被視為“文明”級別更低的中國在當時的中西交往中卻呈現出傳統“朝貢—冊封”體制中宗主國所自然帶有高傲態度這一事實，無疑令自負于自身“文明”成就的《中國評論》的觀察者們感到不快。此外，與19世紀國際法學中類似的“文明”體系相比，以《中國評論》為代表的“僑居地漢學”的“文明”體系或“文明”標準，要更為鮮明地堅持基督教作為最高“文明”的實質構成部分。

本文的考察還表明，面對中國在“文明”發展方面的現狀，《中國評論》的作者們熱衷于參與到應當如何對中國予以改革、予以“文明化”這一問題的探討之中。也只有當中國改革成為與西方各國“文明”水平接近之時，中國才有可能在理論和實踐中獲得與西方同等的國際地位。《中國評論》的作者所列舉的改革方案是全方位的，包括利用西方技術完善國內基礎設施、適當地改革國內法律（尤其是刑法）、接受建立在國家主權平等原則這一基礎上的近代歐美國際法體系，以及對基督教的接受。尤為值得強調的，是多具有傳教士身份的《中國評論》作者群，幾乎異口同聲地將基督教的傳播視為“文明化”中國的重心，并認為信仰上的改宗是其他領域，如法律、倫理，進一步“文明化”的根本前提。也正是在《中國評論》這個面向上，我們能夠預感到，基督教問題無疑是19世紀中西關系史中最為棘手的一個問題，也是最為頻繁的一個糾紛來源。

因此，本文的考察還進一步表明，主要是由傳教問題引發的中外糾紛，尤其是在19世紀與20世紀之交發生的一系列糾紛和沖突（如德國駐山東傳教士被害導致膠州灣一帶被德軍占領事件，又如義和團事件），以及隨后引發的軍事干預問題，成為了《中國評論》有關中外關系的討論中的一個最冷峻話題。為了捍衛自身的傳教利益，具有濃厚傳教背景的《中國評論》作者群體都主張英美政府出兵介入糾紛，以捍衛傳教權利，乃至捍衛借傳教權改造中國基層社會結構的權利/權力。與此同時，資本主義經濟尋求工業品傾銷市場、避免“覺醒”的中國對西方構成威脅這種“黃禍論”主張，也在堅持干預的理據中占據一席之地。因此，《中國評論》在對華軍事干預這個議題上討論，既呈現出傳教群體試圖“文明化”或基督教化中國這一（據信是）“理想主義”的面向，也呈現出一定的經濟利益上的和（偽）現實政治上的考量。

與筆者曾經研究過的19世紀國際法學對于中國國際地位的界定和中外關系的思考相比，〔74〕參見賴駿楠：《國際法與晚清中國》，上海人民出版社2015年版，第18-65、165-170頁。以《中國評論》為代表的“僑居地漢學”對于類似主題的討論，呈現出如下幾個重要特色：第一，與其作者群的傳教士背景相關的是，基督教成為《中國評論》所主張的“文明”標準的關鍵部分（而國際法學家則并未對此刻意強調），中國的內政外交改革必須以全民改宗基督教為前提；第二，即使對中國政府的所作所為失去信心，但《中國評論》的作者一般而言對于中國普通民眾走向“文明”、走向基督教的前景充滿期待；第三，必須以軍事干預的手段來捍衛在華傳教事業；第四，部分作者所具有殖民地政府官員或駐華外交官的身份，使得其在思考軍事干預問題時，時而呈現出一種貌似冷峻估算英美經濟利益及國際政治斗爭中之利益的傾向。對于《中國評論》中這一系列言論和觀點的反思和批判，是今后研究者需要完成的一項任務，其與現實政治的關聯更是需要重點研究的問題。唯有如此，19世紀的中國與世界，才能以更清晰的姿態呈現于世人面前；未來的中國與世界，才能盡力避免彼此間的誤解與怨恨。

（責任編輯：肖崇俊）

* 賴駿楠，上海交通大學凱原法學院講師，法學博士。本文系國家社會科學基金重點項目“《中國評論》與十九世紀末西方視野中的中國法”（項目號15AFX006）的階段性研究成果。