佛教心靈哲學的“發現”與探索：基于《楞嚴經》的解讀

高新民 張 鈺

(華中師范大學 馬克思主義學院， 湖北 武漢 430079)

佛教心靈哲學的“發現”與探索：基于《楞嚴經》的解讀

高新民 張 鈺

(華中師范大學 馬克思主義學院， 湖北 武漢 430079)

相對于世間的心理學、心靈哲學來說，乃至相對于得到了極大發展、成就卓著的現當代西方心靈哲學來說，佛教的心靈哲學確有自己超越和殊勝的一面。它既涉及了現當代西方心靈哲學的廣泛論題，如心的本質、現象學性質等，又提出了獨特的問題，如心與解脫的關系、真心與妄心的關系等，并建構了自己的話語和理論體系。就特點而言，它有兩個維度和三大發現，兩個維度即不可說的維度和可說的維度，三大發現分別是，第一，發現了常見的心理現象后還隱藏著一種“真心”，第二，在人們注意到的表層心理現象之外又發現了許多沒有為人們注意到的深層心理，如第八識、無明、第九識等，第三，除了自在的心理現象之外，認識到世界上還存在著以現象學真心和妄心表現出來的高階心理現象。

真心； 妄心； 《楞嚴經》

隨著心靈哲學的發展及其學科建設的完善，中外學界現在不僅不懷疑佛教包含有博大精深的心靈哲學思想，而且對之正在作多角度的探討。當然對如何在標準而規范的心靈哲學框架下予以解讀和重構，如何揭示它的內容和實質仍存有較大爭論。筆者的基本看法是：佛教不僅有自己的心靈哲學，而且相對于世間的心理學、心靈哲學來說，乃至相對于得到了極大發展、成就卓著的現當代西方心靈哲學來說，佛教的心靈哲學盡管是古老的學說和實踐，但確有自己的超越和殊勝的一面。佛教心靈哲學有兩個維度，即不可說的維度和可說的維度，因此佛教心靈哲學有兩種，一是只能在圣者心與心之間通過以心傳心、以心印心方式傳遞的離言絕相的心靈哲學，二是可言說的心靈哲學。我們這里涉及的只能是第二方面，充其量只能通過這第二方面間接窺探、推究第一方面。

佛教中涉及到心靈哲學問題的經典很多，受篇幅和筆者學力的限制，這里只能把經典之解讀的范圍主要限定在《楞嚴經》①之上。眾所周知，該經既是佛教的百科全書，同時又是佛教的總持，其所開示的楞嚴法門還是修行者必須關注的無上圭臬，是真正的心地法門。

一、人的概念圖式與心在其中的地位

從究竟理地上說，世界上不存在人與非人的區分。對于圣者來說，一切一如一體、無二無別、平等無礙。因此在佛的證果的境界中，人學、人的概念圖式是沒有任何地位的。所謂的人學及其所依賴的分析法、分別習慣，恰恰是凡夫世界觀的特點。在佛教看來，分別恰恰又是眾生流轉生死、沉淪苦海的一個根源。俗話說得好，心病還須心藥治，身毒必須以毒攻。佛為了破除眾生的人見、眾生見、壽者見、命見等，采取以毒攻毒的方式或邏輯學上的歸謬法，先重構人的概念圖式，然后予以解構或顛覆。

佛教重構的人的概念圖式可從不同的角度來描述。例如通常所說的三科(一科是五陰分類法，二科是十二入分類法，三科是十八界分類法)都可看作是關于人的整體的概念框架。所謂五陰或五蘊，即認為人由色、受、想、行、識五種陰所構成。陰或蘊是積聚、類別之意。所謂十二入，入即處，說的是：身之類的根和色之類的境是產生心和心所法的地方(處)，又因根和境相涉而入，故名。十二入包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根加上色、聲、香、味、觸、法六境或六塵。這十二法即十二入。在十二入之上再加上六識(即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，即組成十八界。有十二入的出現，就意味著活著的、作為個體的人的存在，有十八界的互動互涉更是如此。

把人看作是心與身組成的復合體，這也是佛教所承認的一種關于人的概念圖式。《菩薩瓔珞經》除了承認人有身這種構成因素之外，還說人有識、神、壽三方面。由于它們是對應的詞句的所指或“義”，因此此三者也被稱作“三句義”。經云：“此三句義，常存不變。”從性質上說，它們既有為，又無為，既有又空。“在空為空，在形為形，在有為有，在相為相。”②

《楞嚴經》對心的功能發表了極具后現代意義的看法。常識和傳統哲學中似有這樣的觀點，即認為，心的各種功能，如思慮、決定、選擇，以及六根的看、聽、嗅、聞、觸、識六種功能，是相應的結構、實在或組織的生來就有、固定不變的功能。如眼睛只能視物，耳朵只能聽聲音，如果耳朵視物，即為胡說或特異功能。當代西方的目的論功能主義的看法有一些改變。它通過對進化論的發展，認為這些功能是選擇或設計的產物，帶有規范性的特點，即是大自然約定的，因而不是從來就如此，而且以后還可能發生變化。《楞嚴經》早就看到：心的知情意功能不是必然為人體的某一器官所具有的，而是規范性的、選擇性的產物，或者說是人有了四大和合之體以后才有的。因為人本來像虛空一樣，只有湛然妙覺明心，后來，隨著四大的出現，此妙覺明心的被覆障，身體的諸根才有了它們的相應的心理功能。經云：在人們的身中，“堅相為地，潤濕為水，暖觸為火，動搖為風，由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察。”③既然視聽等功能是選擇性的產物，因此即使沒有六根，看、聽、觸、嗅等功能仍可由人完成，意即它們的功能可在這六根滅掉之后由別的實在來承擔，甚至還有這種情況，當修行者徹見自己本性時，便會有根(能知的認知器官)與塵(被認知的外境)的脫落，六根的功能或者互用，或者為心性所同時俱有。再如“迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念，”意思是說，迦葉早就滅絕了意根，滅絕了心念，但對一切都能獲得圓滿明了的認知。同理，人的知情意也可以不靠心根。④總之，眼的看的功能，以及其他諸根的功能，不是凝固不變的，甚至即使沒有對應的物質性器官，也可有某些心理現象出現。

《楞嚴經》認為，只要弄清六根被區分開來以及知見產生的根源，就不難明白上述道理。以眼根及其追逐色彩的功能為例，就像虛空本來是一，但由于人們以空中的不同物為參照，于是把空分成了多空一樣，“由明暗等二種相形，于妙圓中，黏湛發見，見精映色，結色成根。根元目為清凈四大，因名眼體，如葡萄朵。”眼根及其追逐色彩的功能就是這樣形成的。在佛教看來，六根的產生，實即一種倒退，而其原因是眾生本具的妙明真心(精了或覺明)迷失了，粘附于虛妄，攀緣于各種塵境。由此迷失和虛妄，便有六根的出現和六根對其特定對象的追逐。其實，見聞覺知等功能不一定要靠六根來履行。如果人能返樸歸真，讓覆蓋真心的塵埃蕩然無存，那么人不僅能進到無眼而視、無耳而聽的境界，而且還會基于“伏歸元真、發本明耀、耀性發明”，而讓人進入真正的解脫之境。正如經云：“隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，諸余五黏，應拔圓脫，不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。”這就是說，只要讓諸根不攀緣，或擺脫對外的粘附，回歸本心或元真，那么人于這時所得的知見就不是由根塵相對而形成的知見，而是由真心在不依賴于根器作用的情況下所發揮的妙用。

就人身上的心來說，佛教的基本思想是強調心有這樣幾方面，即妄心、真心以及兩者在運行中出現的具有現象學性質的心理現象。當然不同的經論對它們的描述不同。如有的把心區分為肉團心、緣慮心、真心等方面，有的把它區分為有為和無為兩方面。有為的又包括八種心王和各種心所，無為的包括真心和涅槃、菩提等。《楞嚴經》認為，心有妙明之心(或真心)與妄心兩方面。前者是心之本體。眾生本來只有此心。它的特點是：本來清凈，無諸垢染，圓滿十方，湛然寂靜，猶如虛空。妄心即是每個人當下能體驗到的此起彼伏、生生滅滅的心。從產生上說，它是從真心中生起的。如《大乘起信論》所云，真心或無心有本無和隨緣變現兩個特點，因此當眾生“背覺合塵”時，“于諸境”便有“分別心”產生出來，如眼見色，有眼識，在各種識的基礎上又進一步派生出種種心所法。“此六根識，各各自偶諸塵境界，于諸塵境，妄想執著，便生愛染，造種種業，業成受報，墮諸苦海，生死輪回，受大苦惱。”⑤

二、身體觀與生死觀

從事相的可言說的層面，佛教不僅不否認肉身的存在，而且強調它們處在循環往復的流轉之中。在描述此流轉時，佛教還表達了許多超前的思想，如用發生學的觀點看問題，認為身體的功能不是從來就有的，不是固定不變的。在追溯生命及自然事物起源時還包含有近似于宇宙大爆炸理論的思想。

《楞嚴經》從發生學的角度揭示了生命乃至外部世界產生的過程，“性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異，異彼所異，因異立同。同異發明，因此復立無同無異，如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱，起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異。”⑥世界本是真如一體，沒有主體與客體的二元對立，但是因為無始無明，有無明妄心就有種種錯綜復雜的相待、依持、雜亂、擾動，進而又出現了種種煩勞作用。此即相待生勞，就有虛空的產生。煩勞多了、久了，就必然導致極細微的、有質礙性的物質元素(塵)的產生。再進一步就是世界的產生，如不動的成為虛空，動的有質礙性的東西就成為世界上的萬事萬物。《楞嚴經》告訴我們：開始是沒有有為法的同異的，開始出現的是搖，即動。搖怎么來？“因空生搖，堅明立礙”。意即：有空，一定有動搖發生，有動搖發生，一定有風發生，進而便有堅硬的或質料性、粒子性的事物出現。這種對世界的從無到有的描述與當今的大爆炸宇宙學的觀點有相近之處。該經進一步認為，有堅硬性的東西出現，便有地有、國土等器質性的東西出現。具體而言之，粗大的事物是這樣形成的，“堅覺寶成，搖明風出”，有風，經過搖、摩擦，便有火。進一步，便有水性和濕性之類的元素的發生。這一來，作為構成萬物之元素的四大便產生出來了。再進一步，在此基礎上，經過分分合合，便有山河大地以及萬物的遷流變化。這些器世間出現后，經過進一步的組合，便有有情眾生或世間的產生。從體性上說，人的身體像一切法一樣是本無或本空的。可用多種方法證明這一結論，如隨便選擇一個事物，以眼為例，只要分析它始從何來、去至何所，或用近乎于粒子物理學的方法分析眼睛、眼睛所看到的色彩以及看的過程，那么便會得出眼及識空無所有的結論。因為一當分析至極微的世界，人們所能看到的只能是剎那生滅的像光一樣的東西，而看不主體、客體、實體、同一性之類的東西。《楞嚴經》的世界觀從本質上說是一種現象學的世界觀。

佛教生命觀的獨特之處在于：強調生命不是一次性的，甚至認為生命是永恒的，不存在絕對意義的死亡，因為常人所說的死亡，不過是生的另一種表現方式。另外，由于凡圣的因緣不同，因此生命轉化的方式是不一樣的。圣者尤其是極圣超越了生死。而凡夫生命轉化的方式是生生死死，生死循環往復。其根源不在外面，而在自心。《楞嚴經》云：“當知一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心，……因諸妄想，此想不真，故有輪回，”⑦這就是說，生的根源是“迷本圓明，是生虛妄”。什么是虛妄？“妄性無體，非有所依”。因此世界及眾生的生起是無生之生，即不是真正的生。事實上，世界上也沒有真正意義上的生。因為世界的體性是“了無根本”。因此所謂生是假施設。“從畢竟無，從究竟有。此有、所有，非因、所因，住所住相，了無根本。”

具體而言之，生死輪回、墮大苦海的原因有兩方面，即不知兩種根本，一是誤把攀緣心當作是生死根本，此即“用攀緣心為自性”，二是不知無始菩提、涅槃、元清凈本。此元清凈本即是眾生的“識精元明”。眾生本具此元明，但由于無明，由于隨緣逐境，因此讓妄心覆蓋起來了，以致讓眾生覺得并無此心。這種迷失是眾生生死輪回的根本原因。經云：“由諸眾生遺此本明，……枉入諸趣。”⑧

三、解構性心靈哲學：妄心分析

西方心靈哲學把常識的、傳統哲學的心靈理論稱作民間心理學。這種心理觀從表面上看，似乎是天經地義、無懈可擊的。其實不然。因而現當代心靈哲學的一個主要任務就是顛覆、解構這種心靈哲學。在特定意義上可以說，佛教對妄心的分析實質上就是在解構這種心靈哲學。如果說佛教有自己的心靈哲學的話，那么可言說層面的心靈哲學有兩大部分構成，一是破的心靈哲學，二是立的心靈哲學。《楞嚴經》在破非佛教的(傳統的和常識的)心靈哲學方面做出了巨大的貢獻。概括說，有如下要點：

(1)破這種心靈哲學的自我論、人格同一性理論、心靈實體說。(2)以“七處征心”證明這種心靈哲學所說的心不過是妄心，而妄心在本質上如水中月、鏡中花，無處所、不可得、不可著。(3)揭露這種心靈觀的危害：讓眾生沉淪生死、了無出期。這種理論之所以有這樣的作用，是因為它對心的認識是“失真”的，具體而言之，它“性心失真，認物為己，輪回是中，自取流轉”。⑨(4)指出了世俗心靈哲學的這樣的遺漏：“遺失本妙、圓妙明心，寶明妙性”，即只承認妄心，看不到妄心后的真心。(5)認妄心為真心：“認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內。”⑩

佛教對妄心的掃描和重構有三方面的工作，一是從共時性角度掃描了諸妄心，然后概述了它們的共時態結構，二是作了歷時性的掃描與分析，三是從心身關系角度作出了描述和分析。

關于妄心的共時態結構的重構，包含在佛教的五位百法理論之中。而五位百法的基本思想和原則已出現在《楞嚴經》之中。后經各代論師的發展，逐漸完備起來。概括地說，一切有意識、無意識的妄心不外這樣幾類，一是八識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識)，二是心所有法，里面又包括這樣幾類：即遍行(作意、觸、受、想、思)、別境(欲、勝解、念、三摩地、慧)、善位(信、精進、漸、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害)、根本煩惱(貪、瞋、慢、癡、疑、不正見)、隨煩惱(小隨煩惱——忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳，中隨煩惱——無慚、無愧，大隨煩惱——不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、不正知、散亂)、不定心所(睡眠、惡作或悔、尋、伺)。還有一種說法，就是把妄心概括為六十種，如據《大日經疏》卷二記載，大日如來將瑜伽行者的心相分為六十種，如貪心、無貪心、瞋心、慈心等。從性質上說，妄心包括善性的(如不放逸等)、惡性的(如貪等)和無記的中性的(如尋、伺等)三類心。佛教之所以把善心也看作是妄心，是因為它們從本質上說是虛幻不實的，是因緣和合的，是分別心。從轉化、降伏和斷除上說，一般凡無是不可能完全斷除妄心的，必須在轉凡成圣的過程中隨著修行位次的提高逐漸加以降伏和斷除，只有到十住菩薩的第十住才可斷除這六十種妄心。

《楞嚴經》還提出和闡釋了“第九識”即“庵摩羅識”的概念，這為后來許多佛教宗派建立關于十識(前八識加庵摩羅識和一一識心)的理論奠定了理論基礎。第九識又可稱一切一心識、多一心或多一識心，是生滅門所依之心。此心所作之生滅，差別無量，故稱多。然而能作之心又只是一，故稱一。它指的是一種智慧，即后得無量智，故又被稱作凈識。它能緣生滅門如，不能緣真如門理。一一識心是密教依《釋摩訶衍論》所立的十識中的第十識，指的是非常、非無常之心念，由此又可被稱作具非念、寂滅寂靜念。

《楞嚴經》中還論述過神識。從用法上看，它有這樣一些所指，第一，指第八識，第二，泛指各種識，這是就它們沒有質礙性、能產生物質不能表現出的神妙作用而言的，第三，指類似于中國人所說的靈魂之類的東西。

從歷時性角度說，妄心這類心理現象(心、心所法)有這樣一個區別于非心理現象的特點，即前后接續的心理現象具有等無間性。所謂等無間性是指在前的心對于生出的后續的心是等無間緣。

再來看佛教對妄心的解構。諸經一致認為，心所法是根源于、依賴于八識的，而在全部心理現象中，八識又是心王，即主導、統帥地位的東西。如果八識是空無的，那么包括心所法在內的一切妄心也一定如此。所以，這里只要將八識的本性認識清楚了，將它們解構了，那么便將其依賴于它們的心理現象也一同予以解構了。在佛教看來，阿賴耶識、末那(意)識、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，都是空的，根據是：它們念念不住，剎那生滅。阿賴耶識即便是如來藏，或包含有如來藏，但從本質上說，仍擺脫不了空無的本性。就它有如來藏因而包含有無漏善法或有清凈之體性而言，它有不空的一面，但就它無時不在接受各種業力種子和名言種子的熏習因而無時不在變遷、生滅，無時不像瀑流一樣流轉一樣而言，它又是空寂的。

佛教的解構性心靈哲學最精彩的一筆是對常識和傳統哲學的自我論的顛覆。根據通常的“我論”，“我”指的是主宰性、常一不變性、實體性、主體性存在。由于它可存在于人和外法之中，因此“我”有人我和法我兩種。佛教認為，如果能在人身上找到我，那么可承認人有我；如果有辦法證明我是某蘊，那么也可予以承認。但無論在蘊中，還是在諸蘊的組合中都找不到我，因此沒有理由承認它的存在。《楞嚴經》的“七處征心”充分說明了此道理。如果人身上真的存著心，那么窮盡所有的可能性，也只能存在于根內、根外、中間等七處。佛為了讓弟子明白通常所說的心是本無，便帶領弟子一處一處的找，結果都沒有找到，找到的是這樣一個結論，即說它在這里那里，都 “無有是處”。佛教諸經論在從俗的意義上，也常正面使用“我”一詞。應注意的是，這種運用并不意味著佛教承認人身存在著實體性、主體性的我。

四、建構性心靈哲學：自在真心探秘

從究竟理地上說，一切如如，本不可說，說即不中，說也是白說，因此無所謂妄心與真心，無所謂解構與建構。但是，佛為了救世度人，為了讓有情皆入那不可言說的空寂理地、究竟解脫之境，佛又方便而說，方便而言、而建、而構。這種建構性心靈哲學宣示和解說了佛的這樣一個心理學發現，即真心及其本具的明性或覺性。

佛教的本體論所承諾的空無或本無或無本，不同于世俗的無(如此箱子內沒有大象)，因為它盡管沒有任何可言可觸的性、相、質料等，但又不是絕對的無，而毋寧說就是一種真或實。此實又可稱作平等、實相、法性、本體等等，還可稱作“常住真心、性凈明體”，或“真如”。此無任何性相的真心的真實性，還可從其作用上加以證明。例如佛由于現實地證得了它，因此由凡轉圣，而凡夫由于迷失了它，因此苦不堪言。《楞嚴經》在總結眾生輪回的原因時說：眾生輪回的原因就是不知道世界上存在著“常住真心”，迷失了此真心。就此而言，佛教的建構性心靈哲學也可看作是一種特殊的本體論。因為它發現了一種真實的存在：真心或性凈妙體、精性、心性、妙明真精妙心，此心是被一般本體論所遺忘的存在，此心即是空、實相、真如、如來。

從用上說，真心有雙重作用，一是當人識得它便人讓獲徹底解脫，“見性成佛”說的就是此道理。二是有認知作用，即能認識外物。因此可稱作“見精”，此見精是人之“妙性”。如果人的見精是同一的，為什么人的認知作用不一樣？如有的為物所蔽，而有的能含受一切。原因在于：他們的種子不同、緣分不同。

這種真心是怎樣被發現的呢？佛認為，它就在妄心之中，因此只要用適當的方法就能發現或回歸它。佛在之方面做出了表率，例如他為了讓阿難看到此真心，循循善誘，從日常知見出發，層層追溯其后的根源。他先做出這樣的動作，如舉臂屈指，然后問阿難：見者是誰。阿難說是眼。在佛的不斷責難、追問下，阿難最后說是心。其根據是：“我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心”。佛斷然否定了阿難的推究，指出：此推究者不是“汝心”，因為它不過是“前塵虛妄相想，惑汝真性”。它充其量是妄心，而非真心。

阿難的新的疑惑是：人的見識為什么會隨著對象的變化而變化，而佛不是這樣。例如當人進入房間時，人的見識就會“縮大為小”，另外，人的見識會因墻壁的阻擋而斷絕，如看不到外面的東西。但佛卻沒有這樣的限制，甚至能于一毛端而含受一切，即能于一毛端或一微塵而看到整個世界，無不遍知。凡夫的見識為什么受對象的限制，而佛能于一毛端含受一切？這是為什么？佛回答說：其原因在于人“失于本心”，人的心“為物所轉”。如果回歸本心，“能轉物”，則會像如來一樣，看到整個法界。《楞嚴經》云：“一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉，故于是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，于一毛端遍能含受十方國土。”

就真常心與妄心的關系來說，有這樣的幾重關系：(1)類似于主人與客人的關系，例如旅店的主人不動不變，而客人來去匆匆。“不住名客，住名主人”，“自無攸往”，“以不住者，名為客義”。人的內心世界也是這樣，一主一客，主即不動不變的真心，客即雜亂無章、變化無常的各種心理現象。(2)類似空間與其中的微塵的關系。虛空盡管可為塵埃提供動變的場所，但自身永駐，不動不變，而塵埃動變無常，此起彼伏。“塵質搖動，虛空寂然”。“澄寂名空，搖動名塵”。真心像虛空一樣，永無變化，并能為妄心、妄念所居、所覆，也可不為其覆，而妄心像塵埃一樣來去匆匆、生滅不已。

《楞嚴經》等還討論了真心與諸法的關系，認為五陰、十八界、生死去來等一切法不外是真心的隨緣顯現，甚至可以說，是以真心為本的。經云：諸法“本如來藏常住妙明，不動周圓，妙真如性”。一切諸法，如五陰，都是虛妄不實的，“非因緣、非自然性”。就像“瀑流、波浪”一樣，它們表面上有“相續，前際、后際，不相逾越”，其實，此流性，“不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。”因此一切諸法都是本無，如幻如化。既如此，它們便與如來藏常住妙明不一不異，即都是空無。在特定意義上還可以說，一切法都是如來藏，如五陰是如來藏，六陰也是如此，經云：“目與勞同是菩提，”“見精本無自性，”“眼入虛妄，本非因緣、非自然性。”其他的根或入，如耳鼻等也是這樣。六根加六塵組成的十二處也本來就是如來藏、妙真如性。如“見與色空，俱無處所，即色與見二處虛妄，本非因緣、非自然性”。

五、建構性心靈哲學：現象學性質真心

佛教在論述具有現象學性質的心理現象時的一項空前絕后的工作是：發現并探討了真心的顯現。從這個角度說，佛教所說的真心有兩種，一是自在的、作為一切諸法之體性的真心，二是作為現象學性質的真心。正如法身有兩種狀態一樣，真心也是如此。就法身而言，盡管眾生皆有法身，且與諸佛同具一法身，但眾生之所以為眾生，是因為他們身上的法身沒有被他們現證，因而沒有現實開發或顯現，而佛的潛在的法身被現證了，因此由于得法身，當下便成佛了。佛性、菩提、涅槃等都是真心的另外的表述方式，因此也都有潛在存在和現實顯現之別。借用現象學的術語來說，如果真心、佛性等在行者面前變成了有現象學性質的實在，那么得此性質的人當即便由凡轉圣。這樣說的文本根據很多。如《楞嚴經》指出：佛所證得的真性或真心既不是因緣性的東西，也不是自然性的東西，而是本覺中顯現出來的平等空性、大虛空性、法界性。由于顯現出來的空性中包含有覺性的作用，是眾多因素相互作用的產物，因此它就不再是自在的存在，也不能還原為組成它們的要素，是故經中常說：它“性非因緣，非自然性”。在顯現出來的空性或真心中，如果沒有覺性的作用，此真心就應是一種自然性。正是由于這個真心依賴于覺性的“覺”或“明”或“見”，因此此真心常被稱作菩提、本覺、明性、妙明、圓覺、覺元、妙凈見精、見性、精覺妙明、如來藏。經云：“清凈本心，本覺常住。”這就是說，有兩種真實或實相或真心，一是自在的實相、真心，它們具有自然性，是故經中常說，本無、空無即自然。二是顯現出來的或被證得的實相、真心。此真心具非自然性。因為它離不開見性、覺性的作用，具有菩提性。

在理解上述思想時，《楞嚴經》所說的“清水現前”這個比喻顯然值得注意。它通俗地以比喻的方式說明了潛在真心轉化為現實的真心過程、特點以及顯現性真心的本質。經云：“欲今見聞覺知，遠契如來常樂我凈，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成，……無生滅性為因地心，然后圓成果地修證，如澄濁水，貯于凈器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明，明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清凈妙德。”這就是說，成佛入涅槃的空無化操作有兩步，一是以無生滅心，將心停歇，就像澄清濁水一樣，讓混濁下沉，讓清水現前。至此，即進到了初伏煩惱的果位。二是將沉下去的泥渣連根拋棄，即斷無明根本。果如此，真心即會顯現。換言之，到了這一步，一切“變現”或顯現在覺性面前的東西就不再是煩惱之類的妄心，而是只有真心或法身才會具有的“涅槃清凈妙德”。可見，從心理學角度說，轉凡成圣的關鍵或樞紐是把妄心清除干凈或不讓它們變現，而讓清水現前，讓真心顯現或作主。要顯真心，就要學會攝心，即讓心常行直心。

由上心理學的分析可找到轉凡成圣的關鍵，那就是通過調心、攝心，讓真心顯現，即讓潛在真心轉化為現象學性質的真心。成佛的六十階位實際上是漸次入空或由潛在真心轉化為現實真心的過程。如果除去乾慧地和四加行住，即為五十五。五十五階位或六十階位不外是空行的由淺入深、由圓滿到不圓滿的過程，即由信空到解空、行空、證空、究竟空理的過程。對此，《楞嚴經》卷第八有這樣的表述：“是種種地，皆以金剛，觀察如幻十種深喻。”所謂十種深喻，即是為了說明一切諸法之空寂本質，而用的十種比喻，如：如焰、如幻、如化、如水中月等。該經云：“奢摩他中，用諸如來毗婆舍那，清凈修證，漸次深入，……善能成就五十五位真菩提路，作是觀者，名為正觀。”

我們再來看佛菩薩所體悟到的現象學真心。觀音菩薩通過修證耳根圓通法門，心身發生了根本變化，如見聞覺知無分隔，“獲妙妙聞心，心精遺聞，見聞覺知不能分隔，成一圓融清凈寶覺。”即是說，六根的見聞覺知功能不再分別由某一根擔當，其界限不再分隔，而轉化成了清凈本覺的功能，即成一圓融清凈寶覺。

在西方哲學界，以前即使有人承認佛教有心靈哲學，一般而言，要么將它們貼上神秘主義、唯靈論之類的標簽，要么說其具有非邏輯非理性的特征，與西方心靈哲學無對話的可能。20世紀50年代以后，隨著心靈哲學概念框架的變化尤其是放寬，以及對印度思想了解的加深，西方對佛教心靈哲學的態度和認識發生了重大變化。其主要表現是：第一，研究佛教心靈哲學的論著逐漸增多，尤其是最近20年來，呈與日俱增之勢，其內容既有概論性、思想史性質的，又有研究具體著作、人物、學派、學說的，還有比較性的。第二，許多主流心靈哲學家開始關注這一領域。例如，著名心靈哲學家休梅克(S.Shoemake)、史密斯(H.Smith)和阿爾波特(G.Allport)等也加入到了研究的行列，另外，在心靈哲學、認知神經科學中頗有建樹的弗拉納根(O.Flanagan)，不僅從心靈哲學和腦科學角度研究了佛教的禪定、幸福理論及實踐，而且對佛教心靈哲學的廣泛問題，如自我論、現象學、自然主義傾向、意向性等展開了深入研究，取得了諸多成果。傾向于腦科學的心靈哲學家戴維森(R.J.Davison)開創了許多新的研究領域，如禪定引起的大腦和免疫功能的變化，科學家與佛教徒關于人性理論的比較研究等，論著也頗多。第三，即使是用心靈哲學的概念框架、問題視域來觀察佛教心靈哲學，也發現了許多可與西方對話的問題，并對圍繞這些問題而形成的觀點、理論展開了專門研究。研究得較多的問題主要有：佛教心靈哲學是一元論還是二元論、多元論，有我無我問題，意識問題，還原與非還原問題，意向性問題，具體的比較問題如休謨與佛教的無我論，西方的現象學與佛教的現象學等。第四，西方學者還揚己所長，形成了許多新的研究領域，如佛教心靈哲學的實用主義、佛教的現象學、佛教與認知科學、佛教與自然化、心理類型學、心理生態學等，并在古老的印度心靈哲學中，發現了許多現代和后現代的元素。

筆者以為，在中國開展對佛教乃至整個印度心靈哲學的研究，既具有在國際心靈哲學舞臺爭奪話語權的意義，又是我們在更廣泛的背景下完成中印西心靈哲學比較研究，進而構建我們自己的具有中國特色的心靈哲學理論體系的一個前提條件。還應看到的是：在中國從事這一研究有得天獨厚的有利條件，即印度古代心靈哲學的史料現主要保存在巴利語佛典、藏語系佛典、漢語系佛典中。我們利用這些文獻顯然優于西方學者，因此這是我們趕超世界先進水平的一個優勢領域。

注釋

①關于該經學界歷來有真偽之爭，由主題所決定，加之篇幅所限，筆者不能介入爭論。這里要強調的是，筆者當然不贊成說它是偽經。

②《菩薩瓔珞經》卷第二，《大正藏》第16冊，新文豐出版公司影印，1983年，第12頁。

⑤《大乘隨轉宣說諸法經》卷上，《大正藏》第15冊，新文豐出版公司影印，第774頁。

責任編輯 鄧宏炎

“Discovery” and Exploration of Buddhist Philosophy of Mind: An Interpretation Based onTheShurangamaSutra

Gao Xinmin Zhang Yu

(School of Marxism, Central China Normal University, Wuhan 430079)

Compared with psychology and philosophy of mind, especially the well-developed and well-renowned contemporary western philosophy of mind, philosophy of mind in Buddhism does have an upper hand. It refers to widely-discussed topics in contemporary western philosophy of mind like the quality and phenomenological features of mind, comes up with the unique questions like the relationships between mind and moksha and between the true mind and the false mind, and has constructed its own system of discourse and theories. Buddhist philosophy of mind reveals two dimensions and three discoveries. The two dimensions are the dimension of the speakable and the dimension of the unspeakable. The first discovery is to find the hidden “true mind” in common mental phenomena; The second is the observation of deep psychology as well as superficial mental phenomena, for instance, alaya, avidya and amala; The third is the finding of mental phenomena with phenomenological features(or as high-order phenomena or presented as phenomenological true mind and false mind)beside self-mastery mental phenomena．

the true mind; the false mind;TheShurangamaSutra

2016-12-20

國家社會科學基金重大招標項目“東西方心靈哲學及其比較研究”(12&ZD120)