不熄的理想火焰——寫在韋政通先生文集出版之際

何卓恩 王立新

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不熄的理想火焰——寫在韋政通先生文集出版之際

何卓恩 王立新

（華中師范大學 中國近代史研究所，湖北 武漢 430079；深圳大學 人文學院 哲學系，廣東 深圳 518060）

《韋政通文集》共分《時代人物各風流》、《傳統與現代之間》、《知識人生三大調》、《人文主義的力量》四部，已于2011年1月，由中華書局出版發行。出版發行之前，我們同意了中華書局執行編輯的請求，把序言壓縮到了只有原來的四分之一的樣子。今年是韋政通先生90周歲的誕辰，現將原序文字全部發表出來，作為對韋先生90歲生日的獻禮，也代表這部文集的讀者們，向韋政通先生致以崇高的敬意！

《韋政通文集》；韋政通；序文；紀念

歌德曾說，“讀一本好書，就如同和一個高尚的智者在交談”。陳列在你面前的這部文集，就是當代中國（臺灣地區）著名學者、知識分子、思想家韋政通先生以畢生心力和熱情，曲折探索和思考的結晶之一，是一部娓娓道來的傳統與現代相交響、作者與讀者相共鳴的好書。

一

韋政通先生的思想，發生在特別需要思考的一個時代。

自從西風東漸以來，社會轉型的歷史課題即在中國出現。圍繞是否需要轉型，采取何種路徑轉型，向那個方向轉型等急需解決的大問題，相繼出現幾個思想高峰。一是維新時代的“新舊”之思（圍繞變與不變、小變與大變而展開的思考與爭論），一是革命時代的“主義”之思（民族主義、自由主義、共產主義之間的思想取舍），一是戰后和平年代的“現代化”之思（致力于傳統與現代的連接，個人、社會、國家價值的均衡）。韋政通先生的思想，顯然就是以現代化為中心來思考中國社會轉型問題的。

先生致思的時代，變革已成為共識，“天不變道亦不變”的論調，不再能激起社會的漣漪；主義之爭由于半個世紀理與勢的競爭也已漸成定局，有略顯過時之虞；而在戰后和平發展的時機下，如何為海峽兩岸的中國締造一個光明的前途，遂成為最需要思考的問題。“文化大革命”結束后、尤其20世紀八九十年代以來的大陸思想界，開始全面討論現代化的道路，而在此之前約二十年，海峽對岸的臺灣思想界，隨著臺灣地區的經濟起飛，現代化已經成為討論熱點。韋政通先生便是這一時期有代表性的思想者之一。韋先生所討論的問題，非常廣泛，但最主要的興奮點是在傳統思想的現代轉化方面。

二

韋政通先生作為思想家，是中國現代思想史上的一個奇數，他的學術思想道路充滿坎坷和艱險。

先生出身蘇南一個小商人家庭，童年時如果按照父親的愿望，繼承家業，依其天資，假以適當環境，或許會成為一個地方上較有實力和影響的企業家。但他不喜歡從事商務，竟違逆父親的意愿，只身外出求學，鎮江、南京、上海，屢經周折，也沒有讀成一個完整的學歷，而后又鬼使神差的跑到臺灣去了。到了臺灣以后，無依無傍，僅靠“速記”之類的小手段聊以維生，幾至流落街頭。好不容易在一家新聞單位謀得一差，在工作上交往的卻是一些經常吃喝玩樂，生活渾渾噩噩的朋友，這種糜爛的生活使他深感厭膩和自責，在經歷數度獨步獅頭山靜想之后，1954年春天，他辭去工作，搬到大屯山麓的一間茅屋中住下，決心做一個賣稿維生的文人。這一步，成為他學術生涯的起點。

既然決定要做一個自由文人，先生就開始自主苦讀。所幸的是，在那個特殊的時代，不少有各種代表性的學者和思想人物，千載難逢地齊聚臺島一隅，為他的學問生命提供了珍貴的營養和不竭的動力。勞思光、王貫之、方東美、陳康、牟宗三、徐復觀、殷海光，這些不同光譜的學人先后成為他學問生命的澆灌者，一個自學的青年，有此幸運，真可謂生命中的奇遇。

開始自學的早期，先生尚無力寫理論文章，只能寫點文藝稿，靠《人生》的小說連載及偶爾在《民主潮》、《民主評論》發表一點文學感想的微薄稿費熬過三年的山居生活。三年中在臺灣大學旁聽方東美先生“人生哲學”、“印度哲學”，陳康先生“希臘哲學史”一年；每兩周參加牟宗三先生在臺灣師范學院的“人文友會”一次，有時因缺車資，必須從火車站步行到臺大和師院。友會是夜間舉行，回到山麓的茅屋已是深夜。其間的艱辛，我輩后學已難想象。據先生后來的回憶，支持他堅持下來的，主要是王船山典范的激勵和陸王學說的提撕。山居三年，后來小說寫不下去，理論稿又寫不出來，在這青黃不接之際，生活多次陷入絕境，有時僅賴院中木瓜充饑，遂因而病倒。一次意外的機緣，才使他南下在一寺廟中暫棲。后來經徐復觀先生介紹，以著作被聘為臺中第一中學教師，生活終于穩定下來。

接觸學問漸深，先生漸次克服了年輕人常有的功利治學和浮夸的偏差，而他思想上最初的皈依，則是中國傳統的儒學。這一皈依的內在原因固然是他當時迫切需要一個信仰，“使分裂的生命歸于統一”；外在方面卻主要歸因于牟宗三先生的啟導。他不僅參加了牟先生的“人文友會”，而且牟先生去臺中東海大學不久，他也因為工作關系去了臺中，此后三年與牟先生頻繁接觸，聽講、問道。

先生是一個個性很強的人，在經歷數年的“信仰之旅”之后，越來越感覺到不滿足，遂將自己置于超越師門情感，獨自探險的挑戰的途程中。60年代初期，中西文化論戰在臺灣再起新高，為了回擊反傳統主義者們的囂張氣焰，徐復觀先生曾約韋先生為《民主評論》和《人生》撰文，孰料韋先生讀過幾期反傳統的《文星》雜志后，竟然受到相當大的沖擊和鼓舞，非但沒有參加徐先生的論戰，反而由反傳統的雜志《文星》的讀者，變成《文星》的作者。

應該說，這種轉變對于先生來說并不是偶然的，實際上在此之前兩三年，先生通過反省式的閱讀，已經感到“以生命為思想主要領域的儒家，對生命本身的透視，竟是十分膚淺的”。從這一問題切入，思考越來越深，問題越纏越廣，由此漸漸對儒家的其他缺陷，如消極性道德、家天下的政治、匱乏的經濟、載道的文學、道統偶像的建立等，亦產生深切的體會。這一發展，使他對儒家從無條件的被動接受，轉變為有目標的積極批判。

成為《文星》的作者后，先生除了遭到文字上的攻擊并飽嘗感情上的孤立之外，還因當局所強加的反傳統的罪名，遭受了長期挫折的厄運。但這一遭遇卻在另一方面為先生學術生命的成長，創造了另一個機會。《儒家道德思想的根本缺陷》一文，引起了當時正在撰寫《中國文化展望》的殷海光先生的極大興趣，韋先生因此而與殷海光先生建立了終生難忘的友誼。在向后四年多的時間里，他與殷海光頻繁交往，這種交往對于韋先生走出思想的困境，發生了十分重要效用。與殷海光先生的交往頗不同于和牟宗三先生的交往，“在牟先生那里，我只認識他（應該說是崇敬他），不認識自己；在殷先生那里，使我認識了我自己”（王讃源《韋政通教授訪問錄》）。盡管殷海光對韋政通先生思想影響并不大，但重要的是通過理性的交流和熱情的鼓勵，使韋先生增強了對于自我的信心，并從而高張獨立自主的精神，走上了重建新傳統的學術思想之路。

總結自己的學術生涯，先生自認扮演過三種角色：學者、思想家、知識分子。“做一個學者，是我年輕時的愿望，其他兩種角色，絕非當年所敢想象，而是由于不尋常的學思歷程，和一些意外的人生機遇塑造而成。”先生的著述，按照這三種角色，可分為學術、思想和社會關懷三部分。具體說，學術專題研究包括“荀子研究”、“朱熹研究”、“董仲舒研究”、“孔子研究”、“毛澤東研究”等相關著作，思想通史撰述包括《中國思想史》、《中國十九世紀思想史》，體現學術通俗化的著作包括《中國文化概論》、《先秦七大哲學家》、《中國的智慧》等；儒家思想批判著作包括《傳統的透視》、《儒家與現代化》、《中國哲學思想批判》、《儒家與現代中國》、《儒家在臺灣經驗中的角色》的系列文章等；從傳統到現代的思想探索著作包括“以傳統批判現代化”系列論文、《中國文化與現代生活》、《中國思想傳統的現代反思》等，現代倫理道德問題探索著作包括《倫理思想的突破》、《當代倫理診斷與重建》系列論文；觀念參與的社會關懷著作包括有關知識分子、臺灣政治與文化、中國未來的系列論文。“著述等身”，也許可以用來描述先生勤奮筆耕的量，卻實在不足以概括先生蔚為大觀的學術思想成就和博大氣象，不足以體現他貢獻給時人和后世的活生生的智慧。

三

先生以學術為生命，他的治學，最重客觀的精神。

早在研究《荀子》的時候，先生當時甚有取法于牟宗三先生處，但卻并沒有被牟宗三先生完全籠罩住，于牟宗三先生所強調的重主體、重實踐和以內省修德為基礎的傳統儒家哲學主線之外，發現了荀子的非正統的思想理路之意義。先生以為，“荀子不入主流，不入正統，并不表示其思想無價值；而是向來哲人在孟子思想的拘囿下，無人能了解其價值，無人能察覺其系統乃代表孟子思路以外另辟的一個新方向；反而在兩千年以后，中國文化百弊叢生要求新出路的今日，給我們帶來很大的啟示”；“中國傳統的哲學精神，總不免限于主體的一面，終于轉不出來；今日的新哲學精神的要求，重點在如何開出客觀的精神，要開出客觀精神必須重客體。這正是荀子的思路，荀子客觀系統所代表的精神。”（《荀子與古代哲學》）治荀是先生獨立的學術品格的最初表現，也是先生最初重視客觀精神所取得的優異成果，或者說是學術對于先生獨立品格和客觀精神的最初獎賞。這一點似乎已經預示了先生未來一定會走出一條屬于自己的學術思想之路。這是先生的個性，這種個性決定了他不會在任何人，哪怕是像牟宗三先生這樣的生命力異常強大的思想巨人的卵翼下匍匐食息。這一客觀的精神，既是先生學術思想成就的心理基礎，也是先生客觀看待人事與思想學術的內在依據。當先生已與牟宗三先生斷掉了師生交往之后，惋惜之余，先生尚能客觀地對待牟宗三先生的學術思想成就及其與此相關的文化歷史功績，“由牟先生開創的新學統，在當代中國哲學界，雖非獨領風騷，但已儼然形成一最大學派，其功效顯而易見者：第一，在學院中已有穩定的地位；第二，憑藉這套系統，可以使中國的儒家學者，與世界各大宗教，各大哲學學派展開高層次的對話，同時也可與其他文化提升到學理上（進行）交流，這一學派目前追隨者眾，如能再加強中西學養，必可繼續發展下去，也應該發展下去，因為這是使儒學世界化（的）必經之路”。先生之所以有如此的認定，正緣其客觀的心態，這種心態使他如實地看到了牟宗三先生所開創學統的嶄新生命力，它已經超脫了“化世之言”的目的性和“方便巧立”的工具性，“這是儒家‘道問學’的傳統從未達到的境界”（《孔子成德之學及其前景》）。

先生所了解的牟宗三先生的最大貢獻，正在于他所開創的純粹哲學的路數，將儒家當成純粹的哲學來研究和發展，使儒家哲學能夠與世界各大哲學派別平起平坐，平等對話，共謀人類和平發展前景，正是牟宗三先生最良苦的用心和最大的創造性成就。而向內的心性方向，早已被孟子系統下的宋明儒者發揮殆盡，幾無余蘊。牟宗三先生等新儒家學者雖然反復涵泳，辛苦周折，最多也只是梳理而使清晰，闡釋而使明朗，并未有真正屬于自己的新創，更談不上提升到新的高度。至于“坎陷”之說，只是無奈的姑且言之，實則政治上的民主與功用上的科學不僅與良知的“坎陷”無關，就是與良知本身也斷無直接的順承和間接的轉出之類的關聯。時下一些崇敬和佑護牟宗三先生的學者，并不深曉牟先生的貢獻和意義，一味強調牟宗三先生在心性哲學方面的貢獻，并有以社會公正、民主自由應以內在心性修養為基礎而倡導者，類似做法，正是似譽而實毀，欲揚而反抑。將先生無奈之嘆當成必由之路，如此“述牟”，牟將暮矣。言者有以韋政通先生為最能了解牟宗三先生者，觀其對牟先生的上述認識與評價，乃知此等話語，并非無稽虛言。

這里涉及一個對待古代文化的態度問題，因為用客觀的精神去分析和研究現實問題，大概沒有人會產生不必要的疑義。但是面對歷史文化時的情形就會產生甚至是異常重大的分歧。歷史文化是否需要用客觀的精神去了解，能否通過客觀的精神獲得對于古代歷史文化的了解？有關這一點，新儒家學者顯然是持反對態度的。“當新儒家宣揚他們的歷史文化觀時，就會堅決反對用客觀冷靜的態度以及科學的方法去研究，以為那樣就會把歷史文化視如死的化石。他們主張對歷史文化要抱‘同情’，尤其要存有‘敬意’，以為‘敬意向前伸展增加一分，智慧的運用亦隨之增加一分，了解亦隨之增加一分。’”先生則以為，“敬意只是一種主觀的心態，這種心態可能有助于研究對象的選擇”，但與研究結果的真確與否，并無直接的關系。尤其是真實地了解，“主要有賴于認知的訓練以及敏感和透入的能力”，“如僅有道德的同情”（《當代新儒家的心態》），未必有助于真正的了解。

以對于董仲舒的了解為例，新文化運動時期的“知識精英”們，出于對帝王專制的憎恨和對當時人生存需要的同情，遂將董仲舒視為萬世最大的禍首，十惡不赦的罪魁。站在正統儒家立場上的“研究者”們，卻對董仲舒援引陰陽家的學說和借助法家的言論，同樣給予了深重的責難。而先生則根據客觀的實際，指出董仲舒與孔、孟、荀所處的時代不同，“由于列國并陳，他們（孔、孟、荀）在政治上有較多選擇的自由；因缺乏政治的壓力感，他們比較能從容的獻身于思想的創造性工作。而（董）仲舒面臨的是一個大一統的專制時代，這對一個懷抱理想的儒者而言，形成巨大的壓力感，他在政治上已沒有選擇的自由，他必須面對并思考儒家在專制體制下如何生存、如何適應的問題。”本著這種對歷史實際和思想家生存狀況的客觀了解，先生以為，董仲舒提出用“‘萬世無弊’的‘道’”來作為“統治的最高主導原則”，并用三代以來的歷史說明其必要性與可行性，實在出于超越凡俗的智慧之考慮，因為“對儒者而言，必須使專制帝王先接受這個大前提，然后進言方有理據，對專制政體下所產生的種種弊端，才有機會發揮其批判作用。”根據先生客觀的研究，董仲舒對于萬世無弊的道在三代以來歷史的必要性和成功經驗的論證，實際上確立了孔孟在客觀上的絕對權威的地位，儒家的價值原則和人道主義原則已然成為裁衡政治統治優劣與否的判準，其“欲使儒家之道成為現實統治的主導原則的企圖，是極其明顯的。”先生通過客觀性的了解，敏銳的看到了董仲舒天人感應的理論，“竟然很巧妙地為適應與批判”的雙重要求，提供了“共同的根據”。先生據此認定，董仲舒的思想，不僅在西漢儒學思想史上有其突出的意義，且“足以代表這一時期儒學在思想方面，所可能達到的最高水平”（《董仲舒處理儒家與專制關系的理論》）。

從以上的對比可以看出，從“同情”的立場出發，并不能夠實現對董仲舒的真正“了解”，而從客觀“了解”的立場出發，反而達成了對董仲舒的“同情”。在這樣的意義上，我們甚至可以說，韋政通先生才是董仲舒的真正知音。

四

先生所獻身的學問，是面對活生生的時代問題的學問，他總是以開放的心態，面對中西文化和中西歷史，既不妄自菲薄，又不固步自封。

以對19世紀中西方關系的研究為例，先生以開放的心態，清醒地看到了中國近代的災難的不可避免。在先生看來，十九世紀的中國正處于經濟（豐足與匱乏，以及由此而引起的社會之安定與動蕩）與政治（清明與污濁，以及由此而引發的政權的穩定與更替）兩大循環的低谷，而西方正處于全面上升時期；西方“正充分發揮知識的力量”，而中國卻還保持“蔽固中古的心態”。當近代的中國還在以歷史上的“四夷”觀念看待西方，以為略施小恩小惠，即可使之知足而去，不知當時的列強，正“攜著絕對科技優勢的‘擴張民族主義’”，欲全面的支配整個中國，必欲吸盡膏脂而后罷。因此，近代時期，西方列強之入侵中國是必然的，中國之慘遭屠戮也是必然的。先生清醒地認為，“假如當時中國的‘文化蒙蔽’的現象不是那樣嚴重，又假如在中英200年斷斷續續的通商過程中能有一點警覺，對西方近代文明的發展有些正確的理解，對當時國與國之間交往的國際慣例、國際法的知識有起碼的了解，那么對許多沖突的方式的處理可以完全不同，大規模的沖突——戰爭，并非絕對不可避免”。先生引用英國歷史學家湯因比的說法，“當時中國惟一可通變之路，就是以如何學習如何制造和運用西方的軍備，把西方阻止在國門之外。要達到這個目的，惟一的辦法，就是要在西方征服者強迫進來之前，自動把門戶開放給西方技術進來”。可惜清政府并沒有做出這樣的選擇，但是中國的門戶還是被強硬打開，等到遭受重創和屈辱之后，不得不被動地去接受西方的科技之時，“時機上已晚了一大步”。

先生以開放的心態，意識到“中國缺乏獨立的學統，缺乏為知識而知識、為真理而真理，和這個根本缺陷（邏輯、知識論不發達）是密不可分的。這個缺陷不但長期延誤了我國對西方文化的吸收，對中國文化的重建工作，也產生了很大的阻力”。先生此種說法，一方面點出了我國知識分子仍然難于擺脫的自封心態，同時也可看作是對牟宗三先生將儒家當成學問的努力和所做出的杰出貢獻的再度提示。

客觀的精神導引開放的心態，開放的心態推助客觀的精神。先生借助對近代中國不幸遭遇的客觀了解，進而再度達成了對近代史上的一些重要歷史人物的深切“同情”。“鴉片戰后，由于列強帝國主義的侵略本質和中國國力的日益衰微，在這種內外交逼的情況下，使用任何外交策略，基本上都沒有獲勝的機會。在這期間，我們抵御外侮的條件各方面都非常薄弱，唯一突出的現象，是出了一批杰出人才，這些人才稍早有林則徐，然后是曾國藩、李鴻章、張之洞、郭嵩燾、曾紀澤，他們憑著極有限而又模糊的國際知識，在對交往對手的強度、意向缺乏資訊作為判斷依據的情況下，依然要折沖樽俎于列強之間，可謂備極艱辛。”“所謂‘弱國無外交’”，“鴉片戰爭后，在外交上接受殘酷考驗的不只是少數人才，而是幾千年的中國文化”。以當時文化衰落、社會解體、民心渙散的中國，面對強勁無比的西方列強，“不管使用任何外交政策”，都同樣避免不了一敗涂地的結局。（《19世紀中國與西方》）

五

古往今來，真正的大學問，總是離不開歷史的責任和對現實的關懷，這一點在先生的所有文字中都有充分的體現。

先生提倡為知識而知識，意在培養知識分子獨立不屈之品格，意在爭取知識本身獨立不倚之地位，意在追求熱愛真理的新知識傳統，而并不是要知識分子放棄對社會、對民族和對人類的責任。

先生研習古代思想文化，并不是為了獲得一個安寧的棲息場所，從而高枕無憂的安睡其中，往而不返。先生不喜空談玄理，一言一說必求中的，中歷史文化之的，中社會生活之的，中人心風俗之的，中國家民族之的，中人類命運之的。其為現代社會和人生立言的目的性隨處流溢。

先生將自己的這種責任情懷稱作現實的關懷，先生對現實的關懷是多角度、多方面的，諸如政治、倫理、教育甚至環境等問題，無不在先生的視野之內，關懷之中。這種關懷充分展現了先生對社會和人生的深摯之愛。

早在70年代，先生即已敏銳地感受到現代社會中人的疏離問題，并且撰文指出，疏離問題是人生而即有的。但是，為什么這種古已有之的問題，非要等到現在才全面爆發？“因為在傳統的時代，推動社會變遷的因素較微弱，社會制度與文化價值大都能有效的控制行為，個體與團體的功能關系相當確定，人們大都是以適應而不是以革新對待生活的。在那種比較缺乏變化的時代里，疏離問題除了少數哲學家、詩人能感受到以外，對社會大眾而言，仍屬潛存的狀態。……當現代化成為人類普遍的呼聲時，疏離問題也跟著日益嚴重。尤其是在高度現代化的社會，已面臨全面爆發的危機。”“對時間的疏離，使人失去依賴‘永恒感’培養的生命定力；對空間的陌生，使人感到生活的孤獨無援。疏離使人空虛，孤獨引起不安。而孤獨和不安，正是現代人的特征。”盡管疏離問題是由人類自身向往現代化和城市化必然引發的結局，但這畢竟是人類的苦難，先生本著對人的幸福的由衷關切，提出了“除了參考舊傳統，還要靠發揮創造性的智慧”的嘗試性的解救之方，以為“重建人的自我形象”，乃是重要和有效的手段。這種“自我形象”，“不需要依賴人的驕傲，重點在如何克服人自身的弱點”，先生深信，“只有在這方面表現出成績，人才有權相信人的命運是掌握在自己手中，才能重獲信心和希望”（《從疏離問題看中國哲人的智慧》）。

也是從現代化的進程中，先生看到了傳統家庭的解體，以及由此給現代人和現代社會帶來的不安。先生看到了家庭與個人的關系重組的必要性和緊迫性。先生以為，“必須嘗試學習一種新的價值觀念，即對個體的尊重”，才能順暢實現從“家族主義，父權家庭”到“個人中心，平權家庭”的過渡，“以適應新處境的需要”。這種新的價值觀念，主要表現為對個體的尊重。“雙親與子女都是平等的個人，誰也不附屬誰。”先生強調，這種平等，并不妨害子女對父母的尊重，不過“這種尊敬是自發的”，而不是靠傳統的教條強加給子女的。“放棄獨斷的權威方式，不只是為了尊重別人，也是為了尊重自己，使彼此都能保持獨立的人格，使家庭成為獨立人格的養成所。”先生認識到現代家庭對培養現代人和社會所需的人格的至關重要的意義，指出現代家庭除了保持原有家庭情感交流的需要、長久安全的需要和追求新奇經驗（其實這一項已經不是傳統家庭所具有的，而是中國在西潮影響之下的近代以后才加入的）的需要以外，還要承擔社會責任感和對人類之愛的職任。如此，“現代家庭與個人關系的重組”，已經不僅只是個人與家庭的關系問題，而是已經成為“關聯到社會重建和人類和平的大事”。這并不是危言聳聽，因為“在我們這個時代，人類的命運與每一個人，都是息息相關的”（《家庭與個人關系的重組》）。

公德意識缺乏，是由于現代化、經濟發展和全面開放才有機會充分表現出來的中國固有倫理的空匱。現代化的進程實際上是中國被迫打開國門以后沒有退路的選擇，世界化本身雖然包含有大國以自己為標準的企圖，但任何一個國家已經不能隨意逃離和自動退出。在走向現代化和世界化中的過程中，為了贏得主動，為了使中國人真正成為世界公民，重建倫理已經是迫在眉睫的重大現實課題。圍繞這個問題，人們提出了在傳統的五倫關系的基礎上再添加第六倫（個人與社會大眾的關系）、第七倫（人與天或神的關系）、第八倫（資訊倫理）等主張，先生在肯定各種提法的良好用心和積極性意義的基礎上，指出如此下去還可以在提出第九（己群與他群的關系）、第十倫（人與自然的關系）等等，“設想新規范并不難，問題出在遵守規范的人身上，如果個體在精神上和性格上沒有相應的改變，建立再多的新規范亦屬徒然”。先生根據現代社會對于現代人的要求，并依據能夠滿足這種要求的既有自由的信念又有民主的素養的公民的目標出發，提出了建立“自由人倫理”的主張。這種自由人的倫理，除了國人在心靈深處依然依照儒家倫理修身養性之外，還要“發展出守法的精神和權利意識”。這種自由人倫理與中國傳統儒家的倫理并不矛盾，二者都尊重個人，都強調自己做自己的主人。“更重要的是，傳統儒家對每個人均有道德上和精神上自我改進之內在能力上的信念，也正是今日重建社會倫理的一大動力。”“不要傷害別人，是因為別人與我一樣不愿被別人傷害。把所有的人都看作和自己一樣，是自由人倫理的第一信念。”堅信人人平等，培養民主素質，“尊人的能力才可能普遍提高。一個具備尊人能力的人，才有真正的自尊”。因此，“自尊與尊人密不可分，是自由人倫理得以建立的基本要素”。如何才能建立這種自由人的倫理？“首先，民主的素養始育于民主的家庭。所謂民主的家庭，就是以獨立、自主為倫理準則、倫理教養的家庭。這種家庭非但不予強調義務優先的傳統家庭教養相悖，反而能增強其盡義務的能力。”其次，“要使自由人的倫理成為我們今日倫理生活中的主導力量，還必須更進一步做一體兩面的努力：一面是個人的改造，一面是社會的改造”。因為“民主的家庭，僅是提供人生最早一個階段孕育的環境”，“個人改造的目的，除了自主、獨立之外，還要使自己成為一個能盡社會責任的人。這至少要具備兩個條件：一是道德的熱情，一是知識的真誠”。先生用“道德的冷漠”形容今日的道德危機狀況，并且指出挽救這種危機的最有效的辦法，就是“喚醒道德的熱情”。“一個社會要發展成自由的社會，就倫理的觀點來說，必須從個人改造做起。要改造個人，最佳的途徑就是經由自由民主的教育，只有自由民主的教育，才能充分實現自由人的倫理。這種教育強調自律和自我教育，培養自治自主的能力以及合群愛人的態度，主張根除恐懼和憎恨的因素。”先生以為，“向往自由的社會，如不把教育朝這個方向去發展，無異于緣木求魚”。因為“個人改造是社會改造的起點，社會改造是個人改造的目標”。因此，改造人和改造社會，工作的性質雖然不同，但必須同時進行。“自由社會的先決條件，必須把權力制約在合法的范圍之內。”因為自由的社會，一定是一個法治的社會。“從個人改造到社會改造，是建立自由人倫理的必經之路，這樣才能使我們的精神價值有根本的突破，儒家倫理現代化的目標，也只有在這個過程中才能達成。”（《民主法治社會里倫理問題的探討》）否則，無論再提出“多少倫”，都無法在根本上解決問題，都無法使中國人成為真正受人尊重的現代化的世界公民。

因為創造自由人倫理的需要，加以改善現代人生活質量的愿望，先生將思想的關注點投向了人文素質教育的領域。由于中國在工業化和市場經濟上都落后于人，加以近代以來遭受嚴重創痛的深刻歷史記憶，整個的教育方向和目標從上到下，都是朝向科技和效益的。如此重理工、輕人文教育的結果，早已使“實證主義”和“工具理性”充斥整個中國，泛濫成災。其為害之最嚴重的表現，莫過于人的精神品質的全面低落，人的文化素養的全面退步。教師淺薄，學生無知的情況已經成為普遍的教育事實。也許人們還完全沒有真正意識到，這是中國為了擺脫落后挨打，為了盡早成為科技和經濟上的強國，過上富裕經濟生活所付出的最慘重的代價之一。富裕不等于美滿，近些年來，雖然人們的收入在不斷增加，但幸福感并沒有同步的增長，幸福指數在城市里尤其偏低的事實，表明生活質量的下降和生活品質的低落，已經相當普遍。因追求利益而失卻人生目標的情形，更是現代大學生的真實狀況。一切向錢看，一切為了有用，從他們入學之前選擇專業填報志愿時即已呈現，這是社會的整體導向在家長心目中投下的暗影，這個暗影幽靈般的折射到青年學生心中，使他們除了功利以外，幾乎看不到讀書學習的其他目的。一個功利性過強的社會是不會真正產生對人文素質教育的重視的。而重實用、輕人文的教育，是沒有辦法培養出有責任感、有幸福感的健全人格的。近些年來，有文憑沒水平，有知識沒涵養的大量學生走出校門以后，轉而增重了社會的功利性氛圍，學校幾乎成了功利產品的加工場。更有甚者，有直接以學校為企業、以學生為產品的提倡之聲。在全面功利化的社會氛圍中，在以技能為主要培養目標的學校教育的推助下，人的本質正在面臨全面異化的危險。受過教育但沒有教養，手持高等文憑的新生“一族”，奔忙在大街小巷，數米記薪，謀衣食、謀安居，棄置民族的歷史文化，棄置國家社會的責任，棄置生民的幸福安寧，棄置人的自由與尊嚴，長此以往，中華民族的真正復興何以指望？不僅如此，這些人正在不斷的喪失理想、放棄信念，甚至正在忘記自己是人的基本事實，漸漸地正在變成木偶，對生活失去了必要的感知能力，而且使人的社會變成了“卡通”的表演場。

先生對上述現象感觸甚深，因而指出：“人文教育的基本理念，不是實證主義，而是理想主義；不是工具理性，而是價值理性。”如果沒有對于價值的追求，如果沒有理想的指引，人將向何處去？人類將向何處去？中華民族數千年來的歷史文化傳統的最根本和最核心的精神，全在于追求價值，崇尚理想。放棄對于價值和理想的追求，民族的復興怎么能夠達成？這種復興還是否能夠稱為復興？其所復者是什么？其所興者又為何物？

先生以為，人文素質教育的重點，在于凸顯個性，發揮潛力，創造自我。為此目的，學校不必成為，也不應該成為“經濟發展和政治發展的工具”，教育本身即是它的目的。“人文教育的最重要的目標，是啟發青年尋求人生的意義。”“而個性是尋求人生意義不可或缺的條件。”因為每個人的人生都是獨特的，每個人通往人生意義的道路甚至追求人生意義的方法以及對人生意義的體驗都是獨特的。人生意義的實現（其實沒有真正意義上的實現，但卻有對于人生意義實現的體驗）仰賴個體潛能的最大限度的發揮。發揮潛力的可能方式雖然可以有很多，但要“盡量做到自我主宰”，這是改變命運，創造生命的基本心理前提。同時，要實現人生的意義，“必須創造自我”，而創造自我，又必須以理想為指南，“因為創造自我的過程，切實來說，就是為理想而獻身的過程”。要導引青年，努力使他們能夠燃燒起自己充滿理想激情的生命之火，因為“一個常在燃燒中的生命，是正在創造自我的生命，也是最接近理想的（生命）”。先生又提出人文教育應該重體驗而不只是重思辨等主張，提倡借鑒古代經驗，增加私人講學，使人文教育更加充滿活力。先生還提出了“人文教育是終身教育”的理念，是“一種以人為主體的教育歷程”，因此，“學校教育只具有激勵、啟發、喚醒的作用”，人文教育的真正成功，還“有賴于持之終身的自我實踐，自我教育”（《人文教育與人的品質》）。先生如此的思考，對我們今天大學教育中重理工、輕人文，重技術、輕藝術，重實用、輕理想，重效益、輕價值的狼藉現實，無疑具有使其在昏聵的夢魘中醒轉過來的重要警發意義。

除了上述以外，先生在更多、更寬闊的領域，都有很多精到之論，如對于人與自然關系的精辟論述（見《傳統人與自然關系的現代反思》）等，都對我們今天社會的和諧發展和環境問題的妥善處理甚至指導建設的思想偏差的矯枉過正，具有非常重大的意義。本篇只是一個閱讀的導引，無法一一盡舉，理解不周之處，還望讀者批評指正。

六

除了在學術、思想上所獲得的重大成就之外，先生還以永不停息的追求，堅持不懈地努力，鼓蕩理想，燃燒激情，創造了一個生命的奇跡，在自然生命的基礎上，不斷重新鑄造自己，使自己的精神生命不斷升級，不斷放射出令人羨艷的耀目光輝。也許這才是先生最有感染力和最有誘惑力的成功。人的一生無論從事什么職業，其所獲得的成就，歸根到底都是在自然生命的基礎上，創造價值生命的成功，這種成功無不在價值原則的導引下進行，無時無刻不受理想光輝的指引，點燃起理想的火焰，讓它永不停息，并按照它的指引前行，生命的潛能就會得到最大程度的發揮，生命的意義就能在最大的限度內展現。先生的成功，就是理想實現的現實典范，先生就是一炬永不熄滅的理想的火焰。

七

先生的著作，80年代開始在大陸傳播。大陸先后出版的先生著作簡體字版有：1988年由吉林文史出版社、北京中國和平出版社分別出版《中國的智慧》，四川人民出版社出版《倫理思想的突破》刪節本；1990年上海人民出版社出版《儒家與現代中國》（內容有一半與臺北版不同）；1993年北京世界圖書出版公司出版《中國哲學辭典》；2002年云南人民出版社出版《中國思想傳統的創造轉化》；2003年湖南岳麓書社出版《中國文化概論》和《中國的智慧》，上海書店出版社出版《中國思想史》；2005年中國人民大學出版社出版《中國文化與現代生活》和《倫理思想的突破》全本，山東人民出版社出版《韋政通自選集》；2006年江蘇教育出版社出版《先秦七大哲學家》。

這些著作在大陸讀者中引起廣泛反響，不少讀者意猶未盡，在不清楚聯系地址的情況下仍然輾轉去信求購先生的其他著作，甚至產生研究的熱情。近年先生的思想對大陸的學術圈影響日漸增長，2002年武漢大學專門召開過一次以“傅偉勛韋政通與中國哲學的創造性轉化”為主題的學術研討會，會議論文集《中國哲學的創造性轉化》，由云南人民出版社2004年出版。其中多篇文章，從不同側面研究了先生的思想。一些大學校園里的研究生，也開始以先生的思想為學位論文主題。日益增大的閱讀需要，使迄今為止大陸出版的上述著作已經顯得難以適應。正是基于這樣的背景，在先生的全集目前尚不具備出版條件的情形下，我們認為在先生的全部文字中精選一部分有代表性的文章，編成一套較能反映先生思想各個面相的多卷本文集，也許是一個可解一時之急的辦法。我們向先生請示，征得同意，終于有了這套文集的出版。

這部《韋政通文集》，基本的選編思路，是希望在盡量體現先生著作結構的同時，能夠照顧到大陸讀者了解先生的實際需要，所以在選材上，采取“論學”、“論世”、“論人”、“自述”的思路分編。

“論學”部分，列兩個專題，一是“儒學新探與方法革新”，收錄先生研究孔子、荀子、董仲舒、朱熹的幾篇文章，以及若干研究方法文章，力圖反映先生中國思想史研究的基本主題和風格，使讀者了解先生學術研究的基本面貌；二是“傳統思想的現代轉化”，收錄先生在學術研究基礎上的思想創造作品，包括創造性轉化傳統的思想，和對新倫理問題的思考。

“論世”部分，列四個專題，“巨變與傳統”專題主要體現先生對時代變遷的體認；“知識份子的責任”專題意圖體現先生對知識分子使命感的呼喚；“邁出五四的幽靈”專題希望呈現先生對知識分子努力方向的理解；“中國的統一”專題則是先生對兩岸前途所提出的思路和建言。

“論人”部分，體現的是先生的學術思想和社會思想，但選錄時重點突出了對人格問題的關注。共列傳統人物、近代人物、當代人物三專題。本著薄古厚今的原則，傳統人物只選取了四篇；近代人物收八篇，當代人物收十篇。

“自述”部分，除了錄入學術自傳《思想的探險》，同時錄入幾篇補充性的文章。為顯示倫理思想在先生思想中的突出地位，并考慮到各卷篇幅大致平衡，本擬收入論學之卷的幾篇關于倫理思想的文章和演講，也作為“我的倫理思想”收錄到了這里。本卷最后，附錄了四篇大陸學界研究先生學術思想的論文。

鑒于文集是從不同體例的著作中選出，為讀者閱讀便利起見，并照顧到大陸圖書出版規范，經先生認可，我們對先生的文字作了如下技術處理：

文中所有民國紀年一律改為公元。

文中注釋格式一律采取大陸通行格式：作者，文名，書名，出版地，出版社，出版年份，章節或頁碼。

原文印刷中出現的文字錯誤，對文意毫無影響者徑改；涉及內容理解的遺漏，補正在[ ]里。

某些不適宜的文字，詞匯或單句，以□替代；整段及以上，則刪節，并作出說明。

年份日期和歲數，雜志期數，漢字數位一律阿拉伯化。

過長的段落，根據文意進行分段。

涉及政治正當性的用語，如1949年以后臺灣的“政府”、“憲法”等，加注引號。

我們雖受先生教誨多年，并反復通讀過先生惠賜的全部臺版和陸版著作，囿于才智、見識，在把握先生思想方面，一定仍有不少偏差。就本文集來說，與真的達成“精選”的初衷，還有相當的距離，懇切希望先生和讀者不吝批評指正，我們將因此再度受益。

2008年2月28日寫定，2017年8月19日少作修整。

（責任編校：張京華）

B261

A

1673-2219（2017）08-0001-06

2017－08－25

何卓恩（1963－），男，湖北武漢人，華中師范大學中國近代史研究所教授，博士生導師。王立新（1962－），男，黑龍江青岡人，深圳大學人文學院哲學系教授，中國哲學專業博士生導師。