歷史意識與義理詮釋
——以朱熹《四書章句集注》中“道統”觀為例

陳逢源

(臺灣政治大學中文系)

歷史意識與義理詮釋
——以朱熹《四書章句集注》中“道統”觀為例

陳逢源

(臺灣政治大學中文系)

朱熹于六十歲之齡撰成《中庸章句序》、標舉“道統”之說，將孔、曾、思、孟“四子”與《大學》《論語》《中庸》《孟子》“四書”配合，確立孔門之傳的文本內容，賦予“四書”經典神圣屬性，饒有宣言意義。朱熹一生追尋“二程”，標舉孟子繼承絕學，建構圣圣相承系譜，于是上溯而及于堯、舜、禹、湯、文、武、周公歷敘群圣之傳，繼而及于孔子地位的確認，又進而梳理孔子、曾子、子思、孟子心法相傳、《孟子》文本當中圣圣相傳之線索，促發人們對朱熹道統的再思考，厘清性善說法，確立儒學內涵，綰合兩者，溯源衍流，遂能響應北宋以來儒學自覺的思潮與反省，激化圣化歷史的想象，古今之間，環環相扣，工夫與境界，融鑄于一。經典詮釋必須回歸歷史情境，甚至必須在語脈當中方能得見注者的思考與用心。義理詮釋存在諸多歷史線索，誠乃毋庸置疑之事。朱熹以此建構儒學圣賢相傳的歷史意象，一抒個人的終極情懷，皆慨然以承擔“道統”為己任，遂能喚起無比之感動。

朱熹；四書；道統；儒學；圣賢系譜

一、前言

朱熹(1130-1200)匯整北宋以來義理講論，以一生之力撰成《四書章句集注》，成為元明以來儒學最重要的經典文本，影響甚為廣泛。黃百家(1643-1709)于《宋元學案·晦翁學案》案語評其為“間世之巨儒”，[1](P.1505)錢穆先生《朱子新學案》以孔子(前551-前479)與朱熹相互對舉，認為中國文化史及學術史中，已無第三人堪與倫比。*錢穆撰《朱子新學案》(臺北：三民書局，1982年)中《朱子學提綱》云：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學術史及中國文化史上發出莫大聲光，留下莫大影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。孔子集前古學術思想之大成，開創儒學，成為中國文化傳統中一主要骨干。北宋理學興起，乃儒學之重光。朱子崛起南宋，不僅能集北宋以來理學之大成，并亦可謂其乃集孔子以下學術思想之大成。此兩人，先后矗立，皆能匯納群流，歸于一趨。自有朱子，而后孔子以下之儒學，乃重獲新生機，發揮新精神，直迄于今。”第1頁。其影響甚至擴及海外，朝鮮韓元震(1682-1751)云：

孔子天地間一人而已矣！朱子孔子后一人而已矣！有孔子則不可無朱子，而尊朱子者乃所以尊孔子也。[2](P.2)

無獨有偶，日人山崎暗齋(1618-1682)同樣從“述而不作”的角度，綰合孔子與朱子，成為一生學術信仰的宗旨。[3](P.8)由朱熹上承孔子、確立學術的純粹，無疑是最清楚地觀察，也是最正確的評價。異代之間，不同地域，有著相同的觀察與褒揚。朱熹成為元明以降的學術核心，從兩漢陰陽感應、魏晉玄學，及至隋唐佛學，在儒學或存或續、晦明不定中昂然奮起，終于證成孔孟挺立的學術地位，其成就不僅是理學成立而已，也是儒學復興的關鍵所在。只是“四書”列為功令，懸于科舉，家戶誦讀之余，前人往往以政治威勢來解釋朱熹地位的提升，認為朱熹學術乃出于官方表彰的結果。事實上，朱熹晚年遭受“慶元”黨禁，門人故舊，不敢入其家門*丁傳靖輯《宋人軼事匯編》(北京：中華書局，1981年)下冊，卷17載：“及黨議之興，士之清修者，深入山林以避禍，而貪榮畏罪者，至易衣巾攜妓女于湖山都市之間以自別。雖文公之門人故交，嘗過其門，懔不敢入。”(第943頁)，局勢洶洶之際，又豈知日后列為官學？同理，宋代淪亡，元代異族統治，元代既沒，明代漢族復起，不同文化，同尊朱熹。甚至以思潮而言，明代“陽明學”既盛，一改學術趨向，然而滿清入關，反省前朝，仍然遵從“朱學”。不同時代，不同民族，不同學術趣味，不同文化風尚，朱熹學術始壓復起，影響甚至及于海外。*黃俊杰《東亞儒學經典詮釋史的四書學》標舉“四書”為“東亞儒學發展史的公分母”。參見《東亞儒者的四書詮釋》(臺北：臺灣大學出版中心，2005年)，第294頁；藤井倫明《當代日本朱子學研究活動與未來課題》，《朱熹思想結構探索——以“理”為考察中心》(臺北：臺灣大學出版中心，2011年)，第221頁。可見，對其經典意義，必須穿透歷史，訴諸進一步的思考才能獲得真正的了解。錢穆《朱子新學案》云：“雖有科舉功令，然不得專以科舉功令為說。”[4](PP.180-181)確實是饒富見識的觀察。朱熹于追尋“二程”伊洛之學當中，如何形構儒學學術系譜，無疑是極為重要的研究內容，也是在義理辨證當中逐步開展的方向。唯有響應時代問題，才能開啟時代發展。朱熹于六十歲之齡撰成《中庸章句序》，首揭“道統”之說，[5](PP.14-15)來年刊刻“四經”、“四子”于臨漳，強調廓除漢人附會之言，恢復圣人原貌，并且以孔、曾、思、孟(“四子”)與《大學》《論語》《中庸》《孟子》(“四書”)配合，[6](PP.4069-4079)賦予“四書”經典神圣屬性，確立孔門之傳的文本內容，其功厥矣；其用意所在，乃是期許學子擺脫自漢以下諸儒分歧之見，直接上究圣人經典，開啟直溯圣人的宋學學術主軸。由于其意義之重大，無怪乎朱熹慎重其事撰《刊四經成告先圣文》以昭告先圣先賢，[7](P.4261)再現圣人精神的要求，歸于“道統”之傳。“道統”乃是朱熹一生志業所在，也是撰作《四書章句集注》的義理結穴所在。王柏(1197-1274)《跋道統錄》云：“‘道統’之名不見于古，而起于近世，故朱子之序《中庸》，拳拳乎道統之不傳，所以憂患天下后世也深矣！”[8](P.166)直接以“道統”標舉朱熹貢獻，朱門弟子于此有非常清楚的認知。近人楊儒賓先生論及圣賢系譜，唐宋以前，儒家圣人是以《詩》《書》所述之堯、舜為核心，孔子列于圣人系列之末；宋代之后，“四書”取代“五經”，孔子被提升為圣人真正的典范，居于圣人系譜之前，[9](P.4)由此可見其影響。朱熹之大有助于儒學，亦由此可見。筆者整理歷代《儒林傳》，檢討《宋史》別出《道學傳》意義，由“五經”而“四書”，符合“經學”發展的內在理路。朱熹《四書章句集注》饒有響應歷史問題的意識，[10](PP.41-45)誠如黃俊杰所言：“必須將經典及其作者置于歷史脈絡中(contextualize)，才能探得作者之用心。”[11](P.24)在歷史時空中，確實隱藏著一種賡續的脈絡，每一句話語承之于前人，也啟發后人思考；*錢翰《從“對話性”到“互文性”》(收周啟超主編《跨文化的文學理論研究》，黑龍江人民出版社，2008年，第82頁)云：“巴赫金的對話性來自對話(dialogue)，是口頭語言，其核心是人與人之間的精神交流，蘊涵著強烈的人本主義色彩。而克里斯特瓦處在法國結構主義思潮中，人本主義受到強烈質疑和批判。互文性的詞根是文本(texte)，是書面語言。”書面語言與對話的差異，正如同文章與語錄有別，本文整理諸儒文集，重新檢視一種互文性的書寫傳統，在北宋諸儒稱引圣賢系譜的現象中，正可以說明理學其實是在儒學自覺運動中產生的結果。循此而進，深入分析，歷史思維存在于《四書章句集注》當中，朱熹針織密縫，巧為安排。筆者于是從結構而及于義理，進而分析其話語當中隱藏的內涵，數年之中，撰成數篇論文，結集《“融鑄”與“集程”：朱熹〈四書章句集注〉之歷史思維》一書，細節遂能逐漸明朗：朱熹從整理義理、注經工作當中，回歸圣人的想望，最終完成圣賢系譜建構。“道統”觀之視野展現了儒學新規模，也是了解朱熹《四書章句集注》非常重要的解讀方向。只是牽涉既多，線索紛雜，為求明晰，筆者考察北宋學術發展，核查朱熹注解著力所在，提供“道統”鋪排線索，以供觀察。

二、由孔及孟的線索

“宋學”被稱為“新儒學”，牟宗三先生予以明確定義：所謂“新”乃是對先秦龐雜集團、齊頭并列，并無一確定之傳法統系而確定的一個統系，借以決定儒家生命智慧之基本方向，因而為新；也是相對漢人以傳經為儒而為新。[12](P.13)前者言其精神，后者言其文本，對孔子所傳系統以及所傳內容的再次確認，成為宋學之所以為“新”的關鍵，其中主要是對孟子(前372-前289)地位的提升，以及對性善為孔門心法核心的確認。檢核朱熹《論語集注·序說》引《史記·孔子世家》，于“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人”下注云：“弟子顏回最賢，蚤死，后惟曾參得傳孔子之道。”于“伯魚生伋，字子思，作《中庸》”下注云：“子思學于曾子，而孟子受業子思之門人。”[13](PP.42-43)使弟子三千人中，得曾子傳道線索；使孔子后人中，心法后繼有人；孔子以下圣賢相傳，最后孟子得其絕學。朱熹于《孟子集注·序說》引韓愈(768-824)之言“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”，將之作為道統系譜之架構，朱熹于下引“二程”之言“韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事”。[14](P.198)其中說法頗為費解，既非蹈襲，則應是前無所承；又非鑿空，則應有所依據。其說法前后矛盾，而且既無所承，考據也就難以著力；至于并非鑿空，其中理由所在，則恐怕必須訴諸于義理討論；至于必有所見，更是將問題推于虛無縹緲處，細節之間，頗費疑猜。“二程”延續韓愈《原道》圣賢相承系譜說法，將“孔子傳之孟軻。軻死后不得其傳焉”的問題顯題，孔子之后所傳為何，孟子之后，何以不得其傳，其中聯系的線索，后儒必須了解其中所傳內容，才能參透其中在歷史之中又超乎歷史的儒學心法，儒學復興才能明朗。事實上，北宋諸儒對繼承孔子、延續儒學精神，均普遍關注。柳開(948-1001)言“師孔子而友孟軻，齊揚雄而肩韓愈”，[15](P.283)自許能承孔子之教，列于諸儒之中；孫復(992-1057)言“學孔而希孟者也”，[16](P.175)標舉個人學術宗主；歐陽修(1007-1072)《與張秀才棐第二書》云：“孔子之后，惟孟軻最知道。”[17](P.979)他強調孟氏地位，撰《徂徠石先生墓志銘》一文引石介(1005-1045)之言“吾道固如是，吾勇過孟軻矣”。[18](P.506)更可見石介以孟子作為自我期許。范仲淹(989-1052)《岳陽樓記》“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，[19](P.623)更是從《孟子·梁惠下》“樂以天下，憂以天下”[20](P.216)轉化而來，秉持慨然承擔的氣魄、懷抱天下的情懷，鼓舞儒者革新的勇氣。而王安石(1021-1086)期許上究孟子*王安石《王安石全集》(上海古籍出版社，1999年)卷55《奉酬永叔見贈》云：“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。”第449頁。，《孟子》一詩云：“何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”，更深寓精神尊仰所在，遙契孟子精神，勇于承擔的氣魄，成為士大夫淑世情懷永恒的慰藉，其向往政治實踐的結果，使孟子地位漸顯；對新學新政議題，其更是具體落實于政策當中。熙寧四年(1071)二月，《孟子》列入科舉。熙寧七年(1074)判國子監常秩(1019-1077)請立孟軻像于廟廷。元豐六年(1083)十月詔封孟子為“鄒國公”。元豐七年(1084)五月，孟子配享孔廟。政和五年(1115)，政府承認兗州鄒縣孟廟，詔以樂正子配享，公孫丑等七人從祀。宣和年間(1119-1125)，《孟子》刻入石經。*參見徐洪興《論唐宋間的“孟子升格運動”》(上)，《孔孟月刊》1993年第32卷第3期，第14頁；晁公武《郡齋讀書志》(京都：中文出版社，1984年)卷10“《石經孟子》十四卷”條，第169頁。關乎尊孟活動，新黨主政時一一完成。北宋政治革新運動，以道相尚的風氣，從文化而及政治，轉化為士大夫的自我期許，從諸儒提倡到廟堂尊崇，原本強調文化傳承意涵的《孟子》轉化為儒者政治革新的精神指標。孟子地位的確定，與儒者思索參與政治態度有密切的關聯。“新黨”變法，王安石以“師臣”身份大展治國方略*李燾《續資治通鑒長編》(臺北：世界書局，1961年)卷233載熙寧五年五月甲午神宗挽留王安石辭相位云：“卿所以為朕用者，非為爵祿，但以懷道術可以澤民，不當自埋沒，使人不被其澤而已。朕所以用卿，亦豈有他，天生聰明，所以乂民相與盡其道以乂民而已，非以為功名也。自古君臣如卿與朕相知極少，豈與近世君臣相類。……朕，頑鄙初未有知，自卿在翰林，始得聞道德之說，心稍開悟。卿，朕師臣也，斷不許卿出外。”第15頁。所謂“道德之說”，視臣為師，可以說是韓愈所揭示儒學自覺的最終表現，神宗并非懵懂暗弱之君，充分授權，固然是王安石激昂出神宗革新的熱忱，但從思想脈絡檢視，更是北宋諸儒以來發揚儒者精神的結果。，《孟子》之“政治”主張具有催化改革的力量，乃是毋庸置疑之事。從經學史角度考察，由子部入經部，關乎《孟子》地位的調整。周予同先生言自唐及宋為“孟子升格運動”，[21](P.112)然而其中并不是如此簡單。北宋“古文運動”屬于文學改革，對確立儒學思想主軸深有影響；由文而及道，儒者有更為強烈的淑世情懷。王安石企圖將理想化為現實，[10](PP.42-45)尊崇孟子，風氣改易，王安石可謂居功厥偉，朱熹也不得不承認“孟子配享，乃荊公請之”。[22](P.2294)只是相較于此，北宋對孟子并非全然接受，配合變法發展，對《孟子》所具“政治”性格也就有更深刻的反省，致使“尊孟”與“疑孟”形成新的公共議題。近人黃俊杰歸納北宋有關孟子的爭議內容，從“不尊周王”議題化之后，形成三個重要問題：(一)王霸之辨；(二)君臣關系；(三)尊孔問題。[23](P.125)近人夏長樸撰《尊孟與非孟——試論宋代孟子學之發展及其意義》歸納相歧論點，[24](PP.559-624)分析頗為深入。宋代孟子議題的精彩與激烈，由此可見，或因不喜孟子政治主張，進而反對其儒學繼承地位；或因承認孟子發揚儒學貢獻，進而接納其政治主張。然而反復辨證，“儒學傳承”固然是諸儒共同關心的議題，只是對“儒學”與“政治”相歧的觀察，涉及新舊“黨爭”以及家國淪亡之痛，是非糾結，立場難以厘清，成為更難處理的問題。南宋之初，對孟子地位的思考自然更為紛雜。邵博(？-1158)撰《邵氏聞見后錄》輯錄各家批判孟子言論，云：

大賢如孟子，其可議，有或非、或疑、或辯、或黜者，何也？予不敢知。具列其說于下方，學者其折衷之。后漢王充有《刺孟》，近代何涉有《刪孟》，文繁不錄。王充《刺孟》出《論衡》，韓退之贊其“閉門潛思，《論衡》以修”矣。則退之于孟子“醇乎醇”之論，亦或不然也。[25](P.81)

除《荀子》“非十二子”外，還包括司馬光《疑孟》、蘇軾《論語說》、李覯《常語》、陳次公《述常語》、傅野《述常語》、劉敞《明舜》、張俞《諭韓愈稱孟子功不在禹下》、劉道原《資治通鑒外紀》、晁說之《奏審皇太子讀孟子》等九家，[25](P.81-106)存錄宋儒批判孟子意見，用意所在，恐怕不止于參考而已。邵博為邵雍(1011-1077)之孫，邵伯溫(1057-1134)次子，依《宋史》“伯溫入聞父教，出則事司馬光”的說法，[26](P.12851)其政黨屬性至為明顯，批駁孟子并非偶然。與此相反，余允文撰《尊孟辨》，以此與“反孟”者論辯，列舉五家，包括司馬光《疑孟》、李覯《常語》、鄭厚《藝圃折衷》、蘇軾《論語說》以及王充《論衡》等，對各家質疑孟子的說法予以反駁。然而《四庫全書總目》根據朱熹對余允文人品的觀察，推測余允文乃是迎合風氣之作，并非真有衛道之心。[27](P.721)反駁與贊成，各具立場，“黨爭”之余，風波尤烈，復雜因素相互牽扯，然而卻同樣未能回歸《孟子》，未能究析《孟子》要義。朱熹撰有《讀余隱之尊孟辨》*參見朱熹《朱子文集》卷73《讀余隱之尊孟辨》，陳俊民校編，臺北：德富文教基金會，第3645-3695頁。束景南《朱熹年譜長編》(華東師范大學出版社，2001年,第1085頁)系之于紹熙三年(1192)所作。，逐條討論余氏說法，可見對此之關注。比對之中，朱熹直指“隱之說已盡，更發此意尤佳”，也有“恐隱之辯亦有未明處”，批判有未到位之處，甚至是錯誤的澄清，觀察所及甚至直指“疑歐陽氏、王氏、蘇氏未得為真知孟子者，亦隨其所見之淺深，志焉而樂道之爾”，[28](PP.3653,3655,3690)認為其只是取其說法，未必真知孟子，指出在支持與反對兩派當中，必須尋求正確的了解，余允文心態未必可取，但不可以人廢言；表彰孟子諸儒，固然有功于圣學，但所見有時也未必正確，是中有非，非中有是。南宋諸儒對孟子的討論，涉及黨派、時尚風氣以及個人學思識見，情形更加紛擾，問題更為糾葛。朱熹對此之關注，乃是基于回歸《孟子》本文得其分判，嘗試在王霸、君臣問題上，確認孟子得孔學之傳。甚至對涉及皇朝一統的根源問題，孟子尊不尊周的質疑，朱熹也嘗試予以厘清。如《孟子·梁惠王上》“寡人之于國也”一章，朱注引程子之言：

程子曰：“孟子之論王道，不過如此，可謂實矣。”又曰：“孔子之時，周室雖微，天下猶知尊周之為義，故《春秋》以尊周為本。至孟子時，七國爭雄，天下不復知有周，而生民之涂炭已極。當是時，諸侯能行王道，則可以王矣。此孟子所以勸齊、梁之君也。蓋王者，天下之義主也。圣賢亦何心哉？視天命之改與未改耳。”[29](P.205)

“可謂實矣”一段，文字雖簡，但語意完足，指出王道并不高遠復雜；至于后引文字論及“天命”，明顯溢出詮釋范圍，載錄于后，顯然有其用意。按核《論孟精義》，本段文字出于伊川。[30](P.654)孟子論王道，重點在于“養生喪死無憾”，但朱熹引程子之言，區分孔子與孟子時代之不同，春秋之世天下尚能尊周，戰國之時百姓不知有周，天命既改，情況已有不同，所謂“王道”也者，不僅是百姓生活藍圖而已，更涉及天命觀念，君臣關系并非膠固不變，唯有民心所向，才是關鍵，于此可見其進步之處，天命出于民心，并非膠固不可改。朱熹援據伊川之言，補入時移世改的概念，*朱熹《孟子序說》引程子之言“學者全要識時。若不識時，不足以言學。顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任”(《四書章句集注》，臺北：長安出版社，第199頁)。“時”之不同，圣人有不同情懷，朱熹思考淵源于此可見。歧出之處，其用意并非闡釋經旨而已，而是響應北宋以來對孟子不尊周的批評。天命所在，刺激朱熹思考由殷及周政權移轉的問題。在《孟子·離婁上》“天下有道”一章，朱注云：“上帝既命周以天下，則凡此商之孫子，皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，歸于有德故也。”[31](P.279)朱熹強調天命靡常，周之有天命，從殷商而來，天命所在，殷商臣服于周，無礙于原本君臣之義；相同道理，周失天命，孟子期待有德者繼起，自然也無所謂違反君臣分際的問題。所謂尊周，必須置于時間環節，以天命來了解，也就無怪乎朱熹于此章申明“不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我”。[31](P.280)反省所在，封建帝王固然有其威勢，但威勢來自天命，天命歸諸民心；重點既然是民心所向，民心唯德是依，儒者追求的價值，也就清楚明白；于此分判，大義已明，儒者之氣魄與識見，由此可見。在《孟子·梁惠王上》“然而不王者，未之有也”章，朱注于末言：

此章言人君當黜霸功，行王道。而王道之要，不過推其不忍之心，以行不忍之政而已。齊王非無此心，而奪于功利之私，不能擴充以行仁政。雖以孟子反復曉告，精切如此，而蔽固已深，終不能悟，是可嘆也。[29](P.212)

所謂王道，來自以不忍之心行不忍之政，一有偏差，大本已失，人君陷于私欲，崇功好利，最終違戾天命，此為儒學之關鍵所在；于此得見王霸之別，乃在于人君一念之間。其次，孟子的放伐觀念乃是違反君臣分際，干犯忌諱的言論，也是令上位者最為不安的主張；齊宣王“臣弒其君可乎”的問題，無疑也導致了北宋反孟諸儒共同的疑惑。朱注：“蓋四海歸之，則為天子，天下叛之，則為獨夫。所以深警齊王，垂戒后世也。”申明孟子用意，并無可疑，但后引王勉之言：

王勉曰：“斯言也，惟在下者有湯、武之仁，而在上者有桀、紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也。”[20](P.221)

明確定義其中條件，所謂“放伐”并非人人皆可為之，而是在“仁”與“暴”對抗的情況下，其主張才能成立；標舉孟子仁義主張，下位者也要有相應的條件，否則“放伐”大旗成為“篡弒”的借口，致使天下更加混亂。朱熹于此提出補充意見，同時也澄清諸儒反孟的質疑。王勉未見于《宋史》《宋元學案》，事跡不顯，《建甌縣志》卷10《選舉志》載，紹興二年(1132)壬子有進士王勉，[32](P.164)疑即此人。朱熹征引其說，足見搜求之廣。《孟子·梁惠王下》“諸侯將謀救燕”章，朱注引范祖禹(1041-1098)之言：

范氏曰：“孟子事齊、梁之君，論道德則必稱堯、舜，論征伐則必稱湯、武。蓋治民不法堯、舜，則是為暴；行師不法湯、武，則是為亂。豈可謂吾君不能，而舍所學以徇之哉？”[20](P.223)

堯、舜“禪讓”，湯、武征伐，和平與武力方式雖異，但異中有同，圣人相繼乃是孟子為人君立下的典范；相較于此，人臣也要有相同的堅持，不可屈于威勢而棄其學，君臣必須以圣賢典型自我期許，其儒學價值由此可見。此外，《孟子·盡心下》“盡信《書》”章，朱注云：

(武成)言武王伐紂，紂之“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。孟子言此則其不可信者。然《書》本意，乃謂商人自相殺，非謂武王殺之也。孟子之設是言，懼后世之惑，且長不仁之心耳。[33](P.365)

“放伐”不在于殺人，孟子申明文獻不可盡信，是為免后世疑惑，誤認為征伐必須流血。朱熹直究孟子用心，強調仁心不可違失，其用意同樣是化解前儒的批評。*按核傅野《述常語》云：“所繆者，教諸侯以叛天子，以為非孔子之志也，又以‘盡信《書》不如無《書》’之說為今之害。”見邵博《邵氏聞見后錄》卷13，北京：中華書局，1983年，第101頁。對文獻持尊信態度，推究其動機，朱熹顯然是有為而發的議論。在《孟子·離婁上》“求也為季氏宰”章，朱注引林之奇(1112-1176)之言：

林氏曰：“富其君者，奪民之財耳，而夫子猶惡。況為土地之故而殺人，使其肝腦涂地，則是率土地而食人之肉。其罪之大，雖至于死，猶不足以容之。”[31](P.283)

儒者關懷百姓，“率土地而食人之肉”，罪莫大焉，武力脅迫僅能勝其一時，無法得到民心。在《孟子·盡心下》“不仁而得國者”章，朱注引鄒浩云：

言不仁之人，騁其私智，可以盜千乘之國，而不可以得丘民之心。鄒氏曰：“自秦以來，不仁而得天下者有矣；然皆一再傳而失之，猶不得也。所謂得天下者，必如三代而后可。”[33](P.367)

私智可以得其一時，終難久守，得民心之不易，于此可知。在《孟子·梁惠王上》“不嗜殺人者”章，朱注引蘇轍之言：

蘇氏曰：“孟子之言，非茍為大而已。然不深原其意而詳究其實，未有不以為迂者矣。予觀孟子以來，自漢高祖及光武及唐太宗及我太祖皇帝，能一天下者四君，皆以不嗜殺人致之。其余殺人愈多而天下愈亂。秦、晉及隋，力能合之，而好殺不已，故或合而復分，或遂以亡國。孟子之言，豈偶然而已哉？”*參見朱熹《孟子集注》卷1《梁惠王上》(《四書章句集注》第207頁)，[日]大槻信良《朱子四書集注典據考》(臺北：學生書局，1976年)。據金履祥《集注考證》第327頁，此言出自蘇轍。

“殺人愈多而天下愈亂”乃是至理名言，孟子指出人心共同的想望，也是普世追求之價值，不嗜殺人，才能一統天下，指出儒家核心要求，也獲得宋儒的認可。事實上，朱熹《四書章句集注》也保留了諸儒區分孔子與孟子差異的線索。在《孟子·梁惠王下》“今王與百姓同樂，則王矣”章，朱注引范祖禹云：“蓋孔子之言，為邦之正道；孟子之言，救時之急務，所以不同。”[20](P.214)說法不同，乃是因為時代有異，然而趨向并無不同，甚至可以了解孟子淑世的急切之念，朱熹于《孟子序說》中引“二程”之言，云：

程子又曰：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。”……

又曰：“學者全要識時。若不識時，不足以言學。顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任。”

又曰：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只豪發間。孟子大賢，亞圣之次也。”或曰：“英氣見于甚處？”曰：“但以孔子之言比之，便可見。且如冰與水精非不光。比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”[14](P.199)

孔子與孟子有別，氣質有異，主張更為激昂推擴，而“時”成為解釋孔子、孟子差異緣由之所在。然而孟子以道自任，有功于圣門，則無可疑。在《孟子·離婁下》“仲尼不為已甚者”章，朱熹引楊時云：“言圣人所為，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是稱之。”[34](P.291)孟子上繼孔子，乃是在于以真知了解圣人精神。凡此，乃是在對北宋諸儒的思索與反省當中，于經典核查之下，其所獲致的結論。朱熹剔除政治之疑慮，厘清后人誤解，重新梳理孟子義理所在，進而才能在北宋諸儒正反意見當中，確認孟子得以承繼孔子的意義與價值。

三、回歸心性

由孔而及孟，既是儒學的傳續，也是儒學內涵的再確認，更是朱熹從北宋政治實踐當中所獲得的定見。而對孟子地位的確認，主要是來自分判心性的結果。北宋諸儒有關孟子的質疑，追究原因，乃在于諸儒對孟子性論價值尚未完全掌握。劉敞(1019-1068)《公是集》中《三代同道論》《湯武論》兩篇討論有關政治放伐問題，乃延伸孟子的主張，但《論性》《五百》兩篇鋪排堯、舜至孔子的脈絡，卻反駁孟子“皆可為堯舜”的見解，云：

孟子曰：“人之性善”，“人之性皆可為堯舜”，此言過也。堯之時不為無人，堯而已矣。舜之時不為無人，舜而已矣。文、武、周公之時不為無人，文、武、周公而已矣。孔子之時，可以治國加天下者，惟七十余士，亦不為無人，孔子而已矣。安在人可為堯舜哉？

由堯至于湯，五百有余歲。由湯至于文王，五百有余歲。由文王至于孔子，五百有余歲。堯之仁，湯之武，文王之治，適因其時、得其際而改焉。民之去故俗而就新治，悅然如水之赴下也，誰能御之？孔子得其際矣，而不得其時，周之俗遂極乎敝，所謂非不亡也，直亡矣而未有絕者也。[35](PP.258,334)

劉敞尊崇圣賢，但疑信之間，似乎尚未了解孟子性論之真諦。王安石表彰孟子最力，但其《性論》云：

古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學子思者也。仲尼之言，載于《論語》。子思、孟軻之說，著于《中庸》而明于七篇。……故曰：仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之。[36](P.21)

王安石以性論作為關鍵節點，鋪排孔子、子思、孟子相互銜接的線索，從而剔除荀子、揚雄、韓愈賢人并列模式*按：孔子、孟子間傳承線索，韓愈已有論及，韓愈《送王秀才序》云：“孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”馬通伯校注《韓昌黎文集校注》卷4，臺北：華正書局，1982年。，這對提升孟子地位深有影響。其文集中《原性》《性情》《性說》《性命論》《揚孟》諸篇，分析性論多矣。然而《原性》云：“孟子言人之性善，荀子言人之性惡。……性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。”[37](P.361)“性”生乎“情”，順序顛倒；至于不可以善惡言，也與孟子主張大相徑庭，甚至還有“孟、揚之道未嘗不同，二子之說非有異也，此孔子所謂言豈一端而已，各有所當者也”的推論。[38](P.301)顯見王安石立場游移，對先驗善性體會不深，與孟子并不同調。就此而論，王安石援孟子精神變法，大張治國方略，其實與儒學內涵并不契合，所以必須分別而觀。其對確立孟子地位，固然有其貢獻，但錯誤的了解，扭曲儒學精神的結果，致使施政方向有誤，也是必須反省的問題。義理要精，學術要明，思考必須跨越之處，掌握儒學要義所在，皆有賴于“二程”完成。“二程”云：

浮屠之術，最善化誘，故人多向之。然其術所以化眾人也，故人亦有向，有不向者。如介甫之學，佗便只是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也，此學極有害，以介甫才辨，遽施之，學者誰能出其右，始則且以利而從其說，久而遂安其學，今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事，其學化革了人心，為害最甚，其如之何？故天下只是一個風，風如是，則靡然無不向也。[39](P.58)

王安石得君行道，乃是千載難逢良機，也是孔子以下儒者世代追尋而不可及的目標。然而王安石從“人主心術”下功夫，以“利”誘之的結果是最終風氣大壞；“新政”之弊，并非政策事務的變革，而是人心的墮落，因此必須分判義利，導人君于修德之途，重新思索儒學進程。“二程”對“性論”討論既多，《二程全書》中隨處可見，后人所熟知的《定性書》(《答橫渠張子厚先生書》)云：“承教諭以定性未能不動，猶累于外物，此賢者慮之熟矣”，[40](P.493)對“性論”更從文字推究至作業，將之深化為心中體證的方式。雖然其寫作時間尚有爭議，但牟宗三先生言其為成熟之作，應無可疑。*牟宗三《心體與性體》(二)云：“明道此答書，朱子謂是‘二十二三時作’(見《語類》卷93)，此恐未必。近人似有考其為二十七八時作，此或較可信。……總之，明道成熟相當早，此書總是成熟之作。”臺北：正中書局，第1968年，第238頁。將其置于北宋以來儒學自覺思潮中考察，更見其所具有的發展意義。弟子楊時(1044-1130)訂定，張栻(1133-1180)編次的“二程”《粹言》以《圣賢篇》《君臣篇》《心性篇》三篇相續，“圣賢”、“君臣”、“心性”彼此相關，旨在反映北宋以來對圣賢系譜的關注方向，以及諸儒最后共同的思考；從圣賢相繼，君臣實踐，而最終歸于心性抉發。心性問題成為理解儒學的關鍵。論及超越王安石功利為尚的重要主張，《君臣篇》載一段君臣事例，云：

明道告神宗曰：“人主當防未萌之欲。”上拱手前坐曰：“當為卿戒之。”因論人才，上曰：“朕未之見也。”曰：“陛下奈何輕天下士。”上聳然曰：“朕不敢。”明道之未為臺諫也，察荊公已信用矣。明道每進見，必陳君道以至誠、仁愛為本，未嘗一言及功利。上始疑其迂闊，而禮貌不少替也。一日極論治道，上斂容謝曰：“此堯、舜之事也，朕何敢當。”明道愀然曰：“陛下此言非天下之福。”上益敬之。荊公畫策寖行……興利之臣日進，而尚德之風寖衰，上不敢用子，遂以罪去。[41](PP.376-377)

致君于堯、舜，乃是儒者之志，然而于政治紛擾之際，力挽狂瀾，高舉理想，從功利回歸心性，期許救贖人心陷溺，正是“二程”思考世局，對治功利的良方。舉列事例，可見其用心；典范所及，“二程”成為后儒尊仰對象。朱熹既確定孟子地位，又深究孟子“性善”之論，成為朱熹建構“四書”義理體系的重要環節。其對《孟子》言“性”之處，關注尤深。在《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必稱堯舜”朱注云：

性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾人汩于私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假不求，圣人可學而至，而不懈于用力也。門人不能悉記其辭，而撮其大旨如此。程子曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、樂未發，何嘗不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然后為不善。故凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先言吉而后兇；言是非，皆先是而后非。”[42](P.251)

朱熹建構性善與道統的內在關聯性，認為性之所具，存于天理之公，渾然純善，性善成為理解堯舜圣賢事業的關鍵詞匯，堯舜成為性善具體實例；性既著于心，但不遠于人，存于圣圣相及的歷史印記之中。“未發”為性，“已發”為情；“已發”、“未發”不是心、性之分，而是情、性之分。于細節之中，朱熹參悟了“道南”、“湖湘”學脈，深入進行心念之中的操持；性無所偏便是“中”，情若中節便是“和”，“中和”之辨關乎朱熹學術的重要進程，心統性情架構由此完成。[43](P.209)“二程”揭示了“性善”之價值，成為了解圣賢所傳之關鍵，也成為理解《孟子》義理的重要內容。孟子之地位來自繼承孔子，更由于揭示了堯舜以下圣圣相承心法所在，堯舜所傳，終于明朗。“性善”為儒學核心，再無疑義，無怪乎朱熹于后按語云：

愚按：孟子之言性善，始見于此，而詳具于《告子》之篇。然默識而旁通之，則七篇之中，無非此理。其所以擴前圣之未發，而有功于圣人之門，程子之言信矣。[42](P.252)

朱熹為此申明緣由，所謂“擴前圣之未發”，是指孟子言“性善”，抉發前圣欲所傳而未言明之處，遂大有功于圣門，“性善”成為彰顯圣人價值所在，也是《孟子》核心要義。然而朱熹用力之處，不止于此。在《孟子·離婁下》“天下之言性也”章，朱注云：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其已發見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善，水之下，非有所矯揉造作然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣。[34](P.297)

“性”不僅具有形上之意涵，更是人借以上達天德的關鍵，性出于天而有驗于人，矯揉造作，皆非自然，朱熹揭示了“性善”乃是天道人倫得以匯通之處，儒學義理貫通天人，愛究其理，心著其德，“性”不僅是人得以上及圣王成德之教，也是人得以擴及天人之間的所在，循跡即可得見。所以“性”是最自然的存在，窮理盡性，于此可以證成，工夫所在，也就清楚明白了。事實上，朱熹針對孟子與告子言“性”之辨，著力頗深，從而得出分判依據。在《孟子·告子上》“性，猶杞柳也”章，朱注云：

性者，人生所稟之天理也。……告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。……言如此，則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。[44](P.325)

以“杞柳”與“桮棬”之喻謂“仁義”為外在，必須矯揉才能成全，仁義必須害性而為之，而非循性而成；若其被扭曲，結果使人畏而不肯為，反而有礙于成德之教，朱熹直指此近于荀子“性惡說”。在《孟子·告子上》“性猶湍水也”章，朱注云：

告子因前說而小變之，近于揚子善惡混之說。……言水誠不分東西矣，然豈不分上下乎？性即天理，未有不善者也。……此章言性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而后為惡，非本無定體，而可以無所不為也。[44](PP.325-326)

“湍水”之喻，所見是勢而非實；水固然決諸東則東流，決諸西則西流，乃是出于外在形勢造成的結果，并非究本之論，水就下的本性不變。朱熹言告子乃因前說而變，從善在性外到性也可以為善，立場已有不同，朱熹更直指此近于揚雄“善惡混”之說。在《孟子·告子上》“生之謂性”章，朱注云：

生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性，前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似。……孟子又言若果如此，則犬牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，于是告子自知其說之非而不能對也。[44](P.326)

以生言“性”，則人與禽獸無別。告子以“食色，性也”來證成其說，然而朱熹言其混淆形上與形下，觀點偏差，并非了解“性”的正確方式，其失易明，朱熹言此近于佛氏作用是性的說法。他于此三則，層層而進，一方面善由外而漸入于內，告子漸失其立場，性善之說，終無可易；另一方面，朱熹于孟子辯駁之中，對先秦荀子自然性論、漢代材質性論、隋唐佛教作用為性，無不澄清，于是孟子與告子有關性論之辯，也成為朱熹響應自孟子以下性論分歧，而最終得以剔除自荀子以下論性之謬，證成孟子性善說真確不移的依據。朱熹之詮釋使孟子與告子之辨，既具有學術分判的意義，又體現了反省歷代學術的趣味，既是詮釋又是判教，脈絡清晰，立論嚴明，由先秦、兩漢、隋唐性論，迷而不返，于此鋪排宋儒昂然繼起的線索，也完成了對孟子義理思想的觀察，因此朱熹于下按語云：

愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。[44](P.326)

人物是否性同，關乎朱熹理氣二分概念。理氣同出于天，而同具于人；然而言氣則人與物可以為同，言理則人與物殊異。*朱熹所說人物性同異問題，成為朝鮮朝后期儒學重要論題，參見邢麗菊《朝鮮朝時期“人物性同異”論爭的理論來源及其差異——巍巖李柬與南塘韓元震之人物性同異論比較》(《哲學研究》，2008年第11期，第62-69頁)，陳逢源《韓元震〈朱子言論同異考〉析論——以〈大學〉〈中庸〉為考察范圍》(《第一屆儒家經典的跨域傳釋國際學術研討會會議論文集》，首爾：成均館大學東亞細亞學術院，2016年，第137-159頁)。義理之間，有不得不辨者。朱熹以理氣分判其中，遂能清楚厘清孟子與告子說法之差異所在。知覺運動之蠢然，紛雜舛錯，有善有惡，乃是形而下者；至于仁義禮智四端所具，純然為善，性之粹然在焉，乃人之所以為萬物之靈的關鍵。孟子于氣得理，遂能卓然有見，上承孔子而繼堯舜圣圣相傳之道，擴及天人之間，于穆不已之德，得出人之價值所在：仁義內在，性善著之于心。朱熹于此特加說明，云：“自篇首至此四章，告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂不得于言勿求于心者，所以卒于鹵莽而不得其正也。”[44](P.327)屢屈屢變，正表明了告子之論未得其正，未能循情得實，未能切中關鍵。朱熹檢討孟子與告子之辯，厘清自荀子以下的偏差，無形中也回應了當代性論的疑誤。在《孟子·告子上》“公都子曰”章，針對“性無善無不善也”，朱注云：“此亦‘生之謂性、食色性也’之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此。”針對“性可以為善，可以為不善”，朱注云：“此即湍水之說也。”針對“有性善，有性不善”，朱注云：“韓子性有三品之說蓋如此。”[44](P.328)朱熹撰有《雜學辨》，[45](PP.3600-3601)也撰有《胡子知言疑義》，[46](PP.3696-3705)他匯通“道南”與“湖湘”之學脈，對過高、過偏之蔽，饒有反省*參見陳逢源《朱熹〈四書章句集注〉中的“道南學脈”》(《第27屆退溪學國際學術大會論文集》，臺灣政治大學、退溪學釜山硏究院，2014年，第1-17頁)及《朱熹〈四書章句集注〉中的“湖湘學脈”》(《紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會會議論文集》，國際儒學聯合會、聯合國教科文組織、中國孔子基金會，2014年，第1184-1197頁)。，于是自韓愈而下，北宋諸儒言性得失，回歸《孟子》原典，得其分判。對此，朱熹引“二程”并下按語云：

程子曰：“性即理也，理則堯舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至于善而復性之本，湯武身之是也。孔子所言下愚不移者，則自暴自棄之人也。”又曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。”張子曰：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此說才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。[44](P.329)

“二程”言“才”，但可以移之于言“性”，朱熹調整“二程”說法，綰合“二程”與張載之言，為“性”做出說明，于氣所見，則有清有濁，然而“學而知之”、“善反”，則天地之性存焉。自先秦以下，在內外之間，于分別歸類當中，朱熹檢討歷代說法，回歸經典，“性”由材質而入義理，詮解歸于平實，圣賢心法于此獲致確認，性善價值復無可疑。

四、系譜的建立

(一)圣人╱心性

確立“性善”之意義后，則終能確立孟子之地位，對北宋以來爭議所在，也就有了清晰的答案。對此，朱熹《孟子序說》引“二程”云：

又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”

又曰：“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”[14](P.199)

所謂“前圣所未發”，乃是說明孟子創發之處；“有大功于世”，則是言其成就。然而朱熹卻是循圣圣相傳線索，來建構了解的方式，對“性善”必須置于更為綿長的歷史環節來了解，孟子既承前又創發，遂有無限影響。“二程”言其精彩，遂能定其地位。朱熹援引取證，遂能深入其中，于文本脈絡當中，層層建構。在《孟子·滕文公下》“能言距楊墨者，圣人之徒也”章，朱注引尹焞(1071-1142)云：

尹氏曰：“學者于是非之原，毫厘有差，則害流于生民，禍及于后世，故孟子辨邪說如是之嚴，而自以為承三圣之功也。當是時，方且以好辯目之，是以常人之心而度圣賢之心也。”[47](P.273)

“三圣”是指禹、周公、孔子，功績所在，大有助于百姓。孟子承其緒，辨析甚嚴，是非之間，唯恐毫厘之差，禍及后世，為北宋新學之弊，指出了思考的方向，也為孟子有功后世，提供了背景說明，于細節之中，見出朱熹的饒富思考。《孟子·離婁上》“居下位而不獲于上”章，朱注云：

此章述《中庸》孔子之言，是思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞于曾子，而孟子所受乎子思者，亦與《大學》相表里，學者宜潛心焉。[31](P.282)

此段文字見于《中庸》孔子曰，從孟子之言，文本的重出，朱熹由此得見孔子、曾子、子思、孟子所傳線索，思誠為修身之本，則《中庸》“誠”之為要，而“明善”為“思誠”之本，則《孟子》“性善”為要，至于修身為《大學》要義所在，蛛絲馬跡，存在于經典文本之中，圣賢相繼。《中庸》《大學》《孟子》彼此相關，串貫勾聯，朱熹注解絕非隨意之舉，由精微而深邃，他逐步建立了道統系譜的架構。在《孟子·離婁下》“舜生于諸馮”章，朱注引范祖禹云：

范氏曰：“言圣人之生，雖有先后遠近之不同，然其道則一也。”[34](P.289)

其所謂之“道”，成為綰合圣圣相傳的線索，本篇于此特別明顯，朱熹于注解當中，用力尤深。在《孟子·離婁下》“禹惡旨酒而好善言”章，朱注云：

此承上章言舜，因歷敘群圣以繼之，而各舉其一事，以見其憂勤惕厲之意。蓋天理之所以常存，而人心之所以不死也。程子曰：“孟子所稱，各因其一事而言，非謂武王不能執中立賢，湯卻泄邇忘遠也。人謂各舉其盛，亦非也，圣人亦無不盛。”[34](P.294)

群圣是指禹、湯、文王、武王、周公，既言孟子用意，又引“二程”之言，避免偏執誤解。在《孟子·離婁下》“王者之跡熄而《詩》亡”章，朱注云：

此又承上章歷敘群圣，因以孔子之事繼之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。[34](P.295)

孔子作《春秋》，成為接續禹、湯、文王、武王、周公群圣相繼之事業。在《孟子·離婁下》“予私淑諸人也”章，朱注云：

此又承上三章，歷敘舜禹，至于周孔，而以是終之。其辭雖謙，然其所以自任之重，亦有不得而辭者矣。[34](P.295)

四章相連，群圣相繼，孟子鋪排圣圣相承的用意，在于表彰孔子承圣人之道，《春秋》乃是繼世創統之事，也暗示自己由以繼之，辟揚墨，閑邪存性于危微之際，也是救濟人心的事業；原來群圣之統，出于孟子有意安排，典型所在，圣化歷史成為具體的力量，用以喚起個人由以繼之的情懷，前圣后圣，其心一也，性善也就有了憑據。在《孟子·離婁下》“禹、稷當平世”章，朱注引尹焞云：

此章言圣賢心無不同，事則所遭或異；然處之各當其理，是乃所以為同也。尹氏曰：“當其可之謂時，前圣后圣，其心一也，故所遇皆盡善。”[34](P.299)

在《孟子·離婁下》“曾子、子思同道”章，朱注引孔文仲(1038-1088)云：

孔氏曰：“古之圣賢，言行不同，事業亦異，而其道未始不同也。學者知此，則因所遇而應之；若權衡之稱物，低昂屢變，而不周其為周也。”

前圣后圣，心同道同，朱熹于《孟子·告子上》論“性”，剔除荀子以下之歧出，于《孟子·離婁下》歷敘群圣，由舜而下，得見孟子由以繼之的志懷。注解當中，溯源衍流，朱熹巧妙綰合“道統”與“性善”，確立儒者可長可久之歷史志業。于《孟子·盡心下》最后一章“由堯舜至于湯”章，朱注引林之奇(1112-1176)云：

林氏曰：“孟子言孔子至今時未遠，鄒魯相去又近，然而已無有見而知之者矣；則五百余歲之后，又豈復有聞而知之者乎？”愚按：此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷敘群圣之統，而終之于此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！[33](P.377)

孟子既思欲以繼孔子之傳，又憂其道之不傳，對后世更施以無限寄托，深有期許。朱熹于按語之中，揭露而出，甚至師其手法，同樣于《孟子·盡心下》末綴以一段文字，云：

有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：“明道先生。”而其弟頤正叔序之曰：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功？不知所至，則孰知斯名之稱情也哉？”[33](P.377)

伊川以“明道”，標舉兄長志業所在。“道”之不行，猶有善治，“學”之不傳，則人欲肆而天理滅，于是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公而至孔子，孔子而至孟子，“道”與“學”分立；*按：余英時先生特別留意朱熹“道統”隱藏“道學”與“道統”兩分的思惟，乃是借以樹立“道”尊于“勢”的價值，事實上，此一思考乃是源于伊川。余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，臺北：允晨文化實業公司，2003年。相較之下，朱熹援取轉化，于文本中標示其存在，強調明道得其所傳，*按：比對楊時訂定，張栻編次《二先生粹言》，收入朱熹編，程顥、程頤原撰《二程全書》卷41伊川之言，云：“伯淳既沒，公卿大夫議以明道先生號之，子為之言曰：‘周公死，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒則天下貿貿焉，莫知其所之，人欲肆而天理滅矣。先生千四百年之后，得不傳之學于遺經，天不愸遺，哲人早逝，學者于道知所向，然后見斯人之為功；知所至，然后見斯名之稱情，山可夷，谷可堙，明道之名，亙萬古而長存也。’”(第370頁)文字小有不同，刪略“山可夷”以下，卻增加“以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復明于世。蓋自孟子之后，一人而已”一段文字，強調孟子以下，明道接續，乃是朱熹有意綰合的結果。更將“學”納于“道”中，形構出更為宏大綿長的歷史圖像，群圣之統與民性秉彝全然歸之于“道”，“道統”內涵之復雜性由此可見。

(二)心法╱文本

朱熹以“性善”確立孟子說法內涵，于圣圣相傳之系譜中，了解孟子志懷。對孟子對后圣之期待，對后儒由以繼起的呼吁，朱熹將之巧妙拼貼組合，安排明道的地位；論及伊川對此之主張，古今之間，他于注解當中，相互對話；對孟子用以高舉孔子地位、用以期許自身之論，朱熹挪移使用，用以標舉“二程”，期勉后人，形塑北宋儒學宗主所在——既是儒學內涵的確認，也是北宋學術主體的建立——古今相合，以此建構圣化儒學史觀。事實上，《孟子》聯綴合稱者當中，堯、舜有38次，堯、舜、禹有4次，堯、舜、禹、湯有2次，文、武有6次，禹、湯、文、武、周公有1次，堯、舜、禹、湯、文王、孔子有1次。其圣賢系譜組合并不一致，既未見有一定之模式，堯、舜、禹、湯、文、武、周公也未聯綴完整，[48](P.60)甚至孔子、曾子、子思、孟子等相關線索也不明顯，言曾子22次，言子思16次，曾子、子思聯綴僅有《孟子·離婁下》“曾子、子思同道”一章。[34](P.300)然而，經朱熹串聯鋪排線索，將之擴及《論語》《大學》《中庸》，遂能證成——《論語》當中堯、舜合稱有3次，舜、禹合稱有2次，堯、舜、禹合稱有1次，文、武合稱有2次；《論語》列舉既多又全，反映了孔子對上古圣君的尊崇。在《論語·學而篇》“吾日三省吾身”章，朱注引謝良佐云：

謝氏曰：“諸子之學，皆出于圣人，其后愈遠而愈失其真。獨曾子之學，專用心于內，故傳之無弊，觀于子思、孟子可見矣。惜乎！其嘉言善行，不盡傳于世也。其幸存而未泯者，學者其可不盡心乎！”[49](PP.48-49)

孔門之中，曾子傳學而及于子思、孟子，“專用心于內”更是揭示了心法所在。在《論語·里仁篇》“吾道一以貫之”章，朱注云：

參乎者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應之速而無疑者也。圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。[50](P.72)

注解當中，朱熹充滿想象與揣度，甚至于語氣當中也大作文章，由孔子而傳予曾子，竟以“唯”之一字，證成師生之默契，心法所在，意會而心通，置于道統之傳的架構，用意所在，不難理解。朱熹于后引“二程”證成說法，云：

又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以貫之，惟曾子為能達此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦猶夫子之告曾子也。《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義。”[50](P.73)

門人眾多，才情各異，孔子因材施教，隨機點撥，不同之中，有其一貫之旨，于應答之中，朱熹特加留意，深入闡發，由“忠恕”而入“道”，下學而上達，取徑正確，由此確立了對儒學內涵的理解方向，也宣示了曾子作為孔子心法傳人，于此引“二程”說法，又引《中庸》說法，遂有文本互證效果。為確立曾子傳孔子之道，在《論語·先進篇》“從我于陳、蔡者”章，對“四科”、“十哲”，朱注引“二程”云：“四科乃從夫子于陳、蔡者爾，門人之賢者固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。”[51](P.123)對“十哲”說法，甚至貶抑為世俗之論；對《論語·先進篇》“參也魯”的說法，朱注引“二程”、尹焞云：

程子曰：“參也竟以魯得之。”又曰：“曾子之學，誠篤而已。圣門學者，聰明才辯，不為不多，而卒傳其道，乃質魯之人爾。故學以誠實為貴也。”尹氏曰：“曾子之才魯，故其學也確，所以能深造乎道也。”[51](P.127)

“魯”字并非褒意，然而于詮釋當中，他全然翻轉，“魯”是“誠篤”之意、是“其學也確”之含義，曾子于孔門弟子當中勝出，成為傳道之人。在《論語·衛靈公篇》“女以予為多學而識之者與”章，朱注引謝良佐、尹焞云：

謝氏曰：“圣人之道大矣，人不能徧觀而盡識，宜其以為多學而識之也。然圣人豈務博者哉？如天之于眾形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以貫之。’‘德輶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。’至矣！”尹氏曰：“孔子之于曾子，不待其問而直告之以此，曾子復深論之曰‘唯’。若子貢則先發其難而后告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深，于此可見。”愚按：夫子之于子貢，屢有以發之，而他人不與焉。則顏曾以下諸子所學之淺深，又可見矣。[52](PP.161-162)

在比較了孔子對曾子、子貢的態度差異，宋儒對孔門弟子高下之分之后，他遂生發了無限的思考。朱熹甚至進行了孔門弟子譜系之重構工作。在《論語·子張篇》篇題下，朱注云：“蓋孔門自顏子以下，穎悟莫若子貢；自曾子以下，篤實無若子夏。”[53](P.188)分出“穎悟”與“篤實”兩系，[54](PP.280-287)朱熹形塑了孔門之中顏淵的學術地位。只是顏淵早亡，孔門之傳于是有待于曾子繼承。牟宗三先生有言，先秦龐雜集團并無一確定之傳法統系。不但確定了一個統系，朱熹其實更進一步，于孔門弟子當中，定出傳法線索。在《論語·堯曰篇》“天之歷數在爾躬”章，朱注引楊時云：

楊氏曰：“《論語》之書，皆圣人微言，而其徒傳守之，以明斯道者也。故于終編，具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者。以明圣學之所傳者，一于是而已。所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于終篇，亦歷敘堯、舜、湯、文、孔子相承之次，皆此意也。”[55](P.194)

《論語·堯曰》一篇，內容體例，幾同《尚書》。對此情形，邢疏云：“此篇記二帝三王及孔子之語，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂訓將來，故殿諸篇。”[56](P.178)他已留意到置于篇末的關鍵作用，朱熹更是詳查所出，云：“此堯命舜，而禪以帝之辭”、“舜后遜位于禹，亦以此辭命之。今見于《虞書·大禹謨》，比此加詳”、“此引《湯書·湯誥》之辭，蓋湯既放桀而告諸侯也。與《書》文大同小異”、“此以下述武王事。……見《周書·武成篇》”、“此《周書·太誓》之辭”，[55](PP.193-194)各節皆有所本，同出于《尚書》，文字既非孔子之語，也非弟子之言，迥異于《論語》全書載錄形態，然而訓誥誓命之間，聯綴組合，圣賢相傳，堯、舜、禹稱名相續；至于“予小子履”、“周有大賚”分別為湯及武王之事，以此而論，從堯而至周，圣王相繼。當然以考據觀點而論，其中不無可疑，*陳天祥《四書辨疑》卷8云：“凡四句皆《虞書·大禹謨》舜以命禹之文，未嘗又見堯以此言命舜也……《大禹謨》篇中零散采摘湊合在此，非舜命禹之全文也。又通看一章經文，自‘堯曰’至‘公則說’語皆零雜而無倫序，又無主名，不知果誰所言。古今解者不為少矣，終不見有皎然明白可通之說，亦不見有公心肯言不可通解者，惟東坡謂此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，顛倒失次，不可復考，王滹南謂此說為近人情，予與滹南意同。”(臺灣商務印書館，1986年，影印文淵閣《四庫全書》本，經部196，四書類，第446頁)他指出了其中體例頗為復雜之處。事實上，經清人考據之后，古文《尚書》為偽，已成定案，因此(清)劉寶楠撰《論語正義》(臺灣中華書局，1981年)詮釋卷23《堯曰》，其注解方向與朱熹迥異，云：“疑此節為《舜典》佚文，東晉古文入之《大禹謨》”、“東晉古文采此節文入《湯誥》”、“東晉古文采諸文入《泰誓》”、“東晉古文采此文入《武成》”，第2-5頁。古文《尚書》與《論語》孰先孰后，孰真孰假，前人已有定見。但以圣賢脈絡而論，不論是《論語》援據《尚書》，抑或偽古文《尚書》援據《論語》而造偽，皆無改于《論語》援據現象的存在；“堯曰”以下文字，可以概見編排圣賢相傳線索。孔門弟子用意所在，有待深考，但究其語氣，核其體例，援據《尚書》則無可疑。朱熹據此申論，乃是以經典互證導出的判斷結果。但線索當中，卻又令人有諸多揣想。《論語》《孟子》各有撰成，原有不同屬性，然而細節一經揭之而出，遂能得見儒門當中圣圣相承之意象，乃是貫串其中。朱熹援此為用，并非無據。對《中庸》第十七章言“舜”、第十八章言“文王”、第十九章言“武王、周公”，第二十章引孔子之言，朱注云：

此引孔子之言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致，舉而措之，亦猶是耳。蓋包費隱、兼小大，以終十二章之意。章內語誠始詳，而所謂誠者，實此篇之樞紐也。[57](P.32)

“居下位而不獲于上”一段文字也出現于《孟子》(詳見于前)，朱熹將之綰合其中，得見經典當中圣圣相傳之線索，甚至于《中庸》篇題下直接言為心法，注云：

此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。[57](P.17)

并于第一章下注云：

子思述所傳之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離，次言存養省察之要，終于圣神功化之極。……其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義。[57](P.18)

其心法所及，關乎對心、性、命、道的了解；對“已發”、“未發”之掌握，朱熹有意在孔子與孟子之間鋪排心法線索，確立神圣文本，甚至更進一步對《大學》也依仿操作，分出“經一”、“傳十”，云：

右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次如左。[58](P.4)

所謂“蓋”者，乃是推測語氣，然而由孟子而及子思，又由子思而及曾子，更由曾子而及孔子，從而上繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公之傳，道統系譜從而得以建構完成，并歸于“二程”所定。對此，朱熹于《大學》篇首注云：

子程子曰：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[58](P.3)

于是圣圣相傳之系譜，聚焦于孔子、曾子、子思、孟子之間，經典與圣人一體，《大學》《論語》《孟子》《中庸》綰合而成，四書一體。朱熹于淳熙十六年(1189)撰《中庸章句序》，宣示“道統”有傳，云：

《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。……蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上知不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。……夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰：“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執”，則精一之謂也；其曰“君子時中”，則執中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統，及其沒而遂失其傳焉。[5](PP.14-15)

朱熹引“十六字心傳”，涉及偽古文《尚書》問題，成為后世質疑焦點。*參見劉人鵬《論朱子未嘗疑古文〈尚書〉偽作》(《清華學報》，1992年第22卷第4期，第399-430頁)以及曹美秀《略論晚清〈尚書〉學》(《正學》第1期，北京：中國社會科學出版社，2013年，第43-64頁)。文中首言自堯所傳之旨，其次言其心法所在，爾后則敘群圣之傳，而及孔、曾、思、孟承先圣之統，“道統”之說，貫串其中，其用意在于標舉《中庸》為神圣文本。“道統”之說，乃是來自經典文本原有之脈絡；圣圣相承的線索，存在于文本當中所內具的尊圣思維。朱熹回應北宋以來儒學核心的思考，斟酌于心性，確立心法所在，以期喚起后人由以繼之的情懷，更明示了儒學價值之所在，其歷史意識存在于注解細節，心法與文本，融鑄為一體。朱熹用意所在，乃是為了闡明“道統”圣化史觀并非用以說明古史，而是對后人深加吁求，以期光大儒門，復傳絕學之宗旨。

五、結論

朱熹“道統”之論，由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，而及于孔子、曾子、子思、孟子，孟子之后失其傳，最終由“二程”繼其學；其細節當中，唯有確立了孟子之地位，其中的環節才能綰合。核以北宋以來儒學思潮，朱熹一生追尋“二程”，建構圣圣相承系譜，在尊孟、疑孟爭議當中，確立《孟子》一書地位，上溯而及于堯、舜、禹、湯、文、武、周公歷敘群圣之傳，再及于孔子地位的確認，進而及于在孔子、孟子當中，安排孔子、曾子、子思、孟子心法相傳，《孟子》文本當中圣圣相傳線索，促發朱熹道統思考，厘清性善說法，確立儒學內涵，溯源衍流，從而確立圣賢相繼的脈絡，遂能響應北宋以來儒學自覺思潮，激發對圣化歷史的想象。朱熹綰合兩者，并梳理了“二程”傳學線索，古今之間，環環相扣，工夫與境界，融鑄于一，來歷言之既詳，其實醞釀已久，經典詮釋必須回歸歷史情境，甚至必須在語脈當中串聯文本，得見注者思考與用心。就朱熹《四書章句集注》而言，乃是其一生一以貫之的工作。義理詮釋存在諸多歷史線索，誠乃無庸置疑之事。朱熹以此建構儒學圣賢相傳的歷史意象，抒發個人的終極情懷，慨然以承擔“道統”為己任，遂能喚起無比之感動。由黃榦《圣賢道統傳授總敘說》、陳淳《道學體統》《師友淵源》、蔡沈《至書》、車若水《道統錄》、王佖《擬道統志》《道統錄》、趙復《傳道圖》等可見，“道統”一詞成為定位朱熹學術最重要的準據；*黃榦《朝奉大夫文華閣侍制贈寶謨閣直學士通議大夫謚文朱先生行狀》云：“其與世動輒齟齬，自筮仕以至屬纊，五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立于朝者四十日，道之難行也如此。然紹道統、立人極，為萬世宗師，則不以用舍為加損也。”參見《勉齋集》卷36(影印文淵閣《四庫全書》第1168冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第423頁。朱熹、“道統”、“四書”可以視之為一體，遂成為門人師友之間的共識，也是后學理解宋儒道學一系的重要指標，影響深巨，由此可見。*脫脫《宋史》(北京：中華書局，1985年，第12709-12710頁)卷427《道學傳》云：“‘道學’之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教……文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章、刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：‘夫子賢于堯、舜遠矣。’孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢以下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。千載有余，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學……張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨……仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》《書》、六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛倒于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉、六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。”不論是傳道之圣賢序列，抑或宋儒承傳之發展，實皆取自朱熹“道統”之說。對“道統”一詞的來源，后人亦有諸多討論，也不難理解，清儒錢大昕《十駕齋養新錄》云：“道統二字，始見于李元綱《圣門事業圖》。其第一圖曰《傳道正統》，以明道、伊川承孟子。其書成于乾道壬辰，與朱文公同時。”[59](P.492)乾道壬辰(1172)朱熹四十三歲，按核左圭《百川學海》所載內容，李元綱列舉堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、顏子、曾子、子思、孟子圣賢譜系，而以“二程”相續，[60](P.251)傳承脈絡確實與朱熹同調，而“傳道正統”也有圣賢相傳意涵，只是“傳道正統”是否可以直接化約為“道統”，成為朱熹援據概念的來源？余英時先生認為：“錢說雖得其意，未得其言。”[61](PP.42-45)另外，張亨先生檢索《朱子文集》，認為“道統”一詞最早出現于淳熙六年(1179)朱熹知南康軍，撰《知南康榜文》，又牒云：“濂溪先生虞部周公，心傳道統，為世先覺。”[62](P.4818)推測朱熹形構“道統”一詞，應與推尊周敦頤作為“二程”之啟蒙有關。[63](PP.39-40)近人祝平次先生則根據日人高畑常信的考證，指出“道統”一詞出于張栻的學生陳概，時間為乾道八年(1172)。[64](P.296)“道統”一詞，并非朱熹創新語匯，志繼圣賢，顯然是南宋儒者的共識。事實上，翻檢束景南先生《朱熹年譜長編》，朱熹《齋居感興》二十首系于乾道八年，[65](PP.481-482)其中第一至四首論太極本體，第五至七首論史，言歷史“正統”，第八至十三首強調堯、舜十六字心傳，“大哉精一傳，萬世立人紀”，[66](P.148)至程氏上繼孔、孟精神，雖然未言“道統”二字，但“道統”精髓呼之欲出。朱熹于紹興三十二年(1162)所上《壬午應詔封事》，論述核心為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳之道為治天下國家之大法，概念所近，也是“道統”精神。*朱熹《朱子文集》第2冊卷11《壬午應詔封事》云：“務于至精至一之地，而知天下國家之所以治者不出乎此，然后知體用之一原，顯微之無間，而獨得乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所傳矣。”(第348頁)此為朱熹首出之封事，也是思考治道之方的重要文獻；其中強調“二程”得孔、孟以來不傳之學，記誦華藻、虛無寂滅，皆無助于治道，而孔子所傳則具現于《禮記》中的《大學》，此時尚未將《大學》獨立而出，但圣人“口授心傳”之思考，“道統”所具之精神，已經具備。顯然，查考字詞方式，雖有考據之趣味，卻無助于厘清“道統”內涵。朱熹所用“道統”一詞，其具現于“四書”體系當中，才是影響后世的關鍵所在。唯有回歸歷史脈絡，在朱熹注解當中，才能得見其中義理與內涵。為求清晰，撮舉本文結論如下：

第一，朱熹“道統”之論，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而及于孔子、曾子、子思、孟子，孟子之后失其傳，擺落漢唐，復以“二程”繼其學，形塑宋代理學主體價值，確立“伊洛之學”上繼孔孟的地位；所謂“新儒學”之“新”，其實是朱熹標舉“道統”的結果。

第二，朱熹“道統”觀中群圣相傳意象，淵源于韓愈而上溯于孟子。建立系譜關鍵之處，在于確立孟子地位。從唐宋孟子“升格”之氣氛中，在儒者援以實踐政治理念之情形下，在尊孟、疑孟紛擾不定之際，朱熹承“二程”之思考，回歸《孟子》，思索圣人精神之所在，遂有得之于心的觀察。

第三，朱熹對孟子地位的確認，主要是來自分判心性的結果。北宋諸儒對孟子的質疑，究其原因，乃是由于諸儒對孟子性論價值尚未完全掌握，扭曲精神，致使施政方向有誤，高舉性論，又流于空虛。因而，唯有了解“性善”主張，才能真正掌握儒學之傳。

第四，朱熹于注解所涉，不僅響應北宋以來有關《孟子》爭議之所在，更于細節之中，建構其中線索，對孟子與告子論辯所涉先秦荀子自然性論、漢代材質性論、隋唐佛教作用為性，無不澄清，更在孟子歷敘群圣當中，得見孟子由以繼之的志懷。朱熹巧妙綰合“道統”與“性善”，溯源衍流，確立儒者可長可久的歷史偉業。

第五，朱熹進一步梳理孔、孟之間的脈絡，聚焦于孔子、曾子、子思、孟子之間的內在聯系，據此建構圣圣相傳線索，于《論語》末篇歷敘從堯至周，圣王相繼之事，從《大學》分出“經一”、“傳十”，將《中庸》標舉為心法，朱熹綰合《大學》《論語》《中庸》《孟子》，經典與圣人一體，心法與文本融為一體。

朱熹《孟子序說》引“二程”云：“未敢便道他是圣人，然學已到至處。”并于下按語云：“愚按：至字，恐當作圣字。”[14](P.199)確立孟子為圣之地位，絕學所在由此彰顯。朱熹“道統”之內涵乃是響應北宋以來儒學問題，在經典文本當中，在遙契圣人的想望當中所獲致的成果，醞釀既久，遂能形構無限影響。本文嘗試揭示其中歷史脈絡，了解義理詮釋用意，得見朱熹形構“道統”的思考。只是線索紛雜，牽涉既廣，梳理尚有未竟之處，尚祈博雅君子據以諒之。

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(責任編輯：山 寧)

Historical Consciousness and Interpretations on Principles:Taking Zhu Xi’s Exegesis of theCollectionsofTextsfromtheFourBooksas the Example

CHEN Feng-yuan

(Department of Chinese Literature, National Chengchi University)

Zhu Xi emphasized his version of the Succession to the Way (daotong) in the “Preface to the Collections of the Mean” when he was sixty years old. The four sages, Confucius, Zengzi, Zisi, and Mencius, are connected with the four books, namely theGreatLearning, theAnalects, theMean, and theMencius. Zhu’s work not only confirmed the texts of the Confucian thoughts but also sanctified the content of the Four Books (sishu). In fact, Zhu followed the Cheng brothers to advocate that Mencius had inherited the predecessors’ studies and constructed the pedigree of the Sages. According to this concept, Zhu searched the biographies as well as discourses of Yao, Shun, Yu, Tang, Wen, Wu, and the Duke of Zhou, and then defined the position of Confucius in the history of Chinese philosophy. Moreover, Zhu argued the connections among Confucius, Zengzi, Zisi, and Mencius. The clues of the sages’ inheritance in theMenciusinspired Zhu to ponder over the Succession to the Way, clarify the goodness of human nature, and confirm the content of Confucianism. Combining Mencius and Zhu Xi’s academic works as well as tracing the development of Confucianism, we will understand the trend of the thoughts and the sanctified history since the Northern Song Dynasty. The scholars’ arguments in all dynasties are actually relevant. We have to notice that effort (gongfu) and level (jingjie) are fused. When interpreting canons, therefore, we must consider the historical circumstances and search the annotators’ explanations in the contexts. To be sure, many historical clues were recorded in their works and Zhu Xi used them to construct the historical context of the inheritance of the sages as well as expressed his views. All in all, Zhu took the Succession to the Way as his responsibility, and hence he impressed many readers.

Zhu Xi;FourBooks(sishu); the Succession to the Way(daotong); Confucianism; pedigree of the Sages

2017-04-06

陳逢源，臺灣政治大學中文系特聘教授、通識中心主任，主要從事經學史、思想史的研究。

B222

A

1674-2338(2017)03-0001-17

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.001