波考克如何為馬基雅維利辯護

劉小楓

(中國人民大學 文學院， 北京 100872)

波考克如何為馬基雅維利辯護

劉小楓

(中國人民大學 文學院， 北京 100872)

1958年，政治哲學家施特勞斯出版了《關于馬基雅維利的思考》，暗中將“美國主義”與“馬基雅維利主義”聯系起來，重新挑起了美國立國原則的是非之爭。1972年，政治思想史家伯林發表長文《馬基雅維利的原創性》回擊施特勞斯的觀點。1975年，當代最著名的政治思想史學派——“劍橋學派”創始人波考克出版了近600頁的巨著《馬基雅維利時刻》，緊隨伯林回擊施特勞斯，從此拉開了一場關于美國立國原則的是非之爭大戰。施特勞斯一派和“劍橋”一派是當代西方政治思想史學界最具影響力的學派，兩派的思想沖突也是當代西方學界最引人注目的景觀。通過兩派的尖銳論爭我們可以看到，西方學界的政治思想史研究與西方當下的政治問題有著緊密的現實關聯。

施特勞斯；伯林；波考克；馬基雅維利；美國政制

無論伯林還是波考克和斯金納都清楚，把馬基雅維利視為“邪惡的教誨師”并非施特勞斯發明的觀點，而是自16世紀到20世紀持續有西方思想者所持有的老派觀點。要徹底扭轉這樣的出自道德常識的觀點，就得堅持不懈地提供富有學理的說服教育。這類說服大致有兩種方式：要么是哲學辯駁式的說服——比如伯林的《馬基雅維利的原創性》，要么是史學敘述式的說服——比如波考克和斯金納的思想史論著。比較而言，后一種說服方式有效得多。畢竟，一般智識人的思辨興趣和智識能力遠不像人們估計的那么高；相反，史學敘述更能引人入勝，而且讓人覺得自己是被“史實”說服的。事實上，馬基雅維利以及孟德斯鳩的主要著作都帶有這樣的史述性質，從而使得他們所要傳達的政治觀念具有史實式的說服力。*參見劉小楓《孟德斯鳩與普遍歷史》，刊于曹衛東主編《跨文化研究》(第1輯)，北京：社會科學文獻出版社，2016年。用我們的俗話說，“事實勝于雄辯”。由此可以理解，斯金納在普及性小冊子《馬基雅維利》結尾處斥責施特勞斯及其門生時何以補充說：“史學家的職分理應是做記錄天使，而非執行絞刑的法官(a hanging judge)。”*參見斯金納《馬基雅維利》，王銳生等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第139頁。這句話應該讓我們想起波考克抨擊曼斯菲爾德的那篇文章的標題“先知和法官”。言下之意，施特勞斯及其門生的思想史研究撇開歷史的具體語境，把自己的哲學觀念“私貨”塞進歷史的思想“語言”里，有違“史學家的職分”。相反，斯金納以及波考克這樣的思想史家才是忠實記錄史實的天使，他們的使命僅僅是“重新揭示過去”。

何謂“史實”？波考克崇拜吉本(Edward Gibbon)這樣的史學家*參見波考克《吉本的〈羅馬帝國衰亡史〉和啟蒙運動晚期的世界觀》，見波考克《德行、商業和歷史：十八世紀政治思想與歷史論輯》，馮克利譯，北京：三聯書店，2012年，第208-228頁。波考克晚年仍致力研究吉本，參見John G. A. Pocock. Edward Gibbon: Bicentenary Essays， Voltaire Foundation，1997。，吉本則把伏爾泰視為自己的史學導師。伏爾泰說過，史料雜亂無章，唯一“連貫清晰的圖畫”是“關于藝術和科學的史料”以及關于國家治理的史料。換言之，“連貫清晰的圖畫”其實是史學家自己頭腦的產物，或者說需要史學家放進史料中的“圖畫”。任何史學都是史學家按照自己的“文明”觀或政治信念來組織史料的一種“方法”，沒有“觀念”也就沒有“方法”。從而，所謂“史學方法”不外乎是一種懂得按自己需要看到的東西來組織史料的“技藝”。[1](PP.3-4)

波考克的思想史史學方法以“歷史語境”分析法著稱，與伏爾泰一樣，他希望用這種“技藝”組織史料以便看到自己所需要的東西：他需要打造一種公民人文主義式的“共和政治傳統”及其在“盎格魯—美利堅政治思想”中發揚光大的歷史傳說。*亦參波考克，“Civic Humanism and its Role in Anglo-American Thought”，見John G.A. Pocock， Politics, Language, and Time：Essays on Political Thought and History，New York: Athenaeum,1971，第80-102頁。19世紀的基佐史學曾制作了西方追求民主“代議制”的歷史傳說，20世紀初的阿克頓史學制作了西方自古追求“自由”的歷史傳說，波考克的《馬基雅維利時刻》是這類史學的最新版本；他制作的是西方自古就有“公民共和主義傳統”的歷史傳說。我們應該清楚，波考克的思想史研究并非來自施特勞斯的激發，而是緣于他所在的史學專業。“二戰”之后，隨著美國崛起為世界強國，英美史學界興起有關美國立國的思想史研究，波考克的研究就來自這一“專業”領域。*最早引介波考克的中國學人出自美國史研究的業內人士，參見滿運龍《共和修正派與當代美國思想史學》，《歷史研究》，1990年第4期，第180-192頁。然而，在長達近十年的寫作過程中，施特勞斯的《自然權利與歷史》，尤其是《關于馬基雅維利的思考》顯然成了波考克的巨大絆腳石。波考克對施特勞斯就馬基雅維利所下的歷史評判早已是可忍孰不可忍，因此才接受斯金納建議的“馬基雅維利時刻”這個頗具論戰性的書名。[2](P.4)波考克向施特勞斯擺出針鋒相對的強硬立場，讓我們中國人作為旁觀者看著實在過癮。畢竟，他直接挑明了施特勞斯并未明言的問題：如果老派的西方人認為馬基雅維利“刻意傳授邪惡”[3](P.2)的觀點沒有錯，那么，美國的立國原則就與“邪惡的教誨”有隱秘的思想史上的淵源。

其實，波考克的這部巨著全書15章，僅兩章專論馬基雅維利。如果說伯林憑借其“價值多元論”為馬基雅維利提供哲學辯護，那么，“劍橋學派”則力圖為馬基雅維利提供“歷史主義”的哲學辯護。在斯金納看來，波考克的《馬基雅維利時刻》已經出色地完成了這一使命。的確，《馬基雅維利時刻》這個書名取得頗有深意，它突出了波考克這部大著刻意具有的矛頭指向：回擊施特勞斯對馬基雅維利的歷史評判。如斯金納所說，他自己和波考克都致力于“使馬基雅維利回復到他的觀念起初形成的那個世界”。[4](P.7)換言之，通過重寫思想史展示馬基雅維利身處的“歷史語境”，乃是更為有效地替馬基雅維利洗脫道德“污名”的有效途徑。就此而言，與伯林的《馬基雅維利的原創性》的哲學式辯駁相比，波考克的《馬基雅維利時刻》所體現的“歷史語境”式辯駁顯得更有分量。

馬基雅維利的“歷史語境”或“時刻”是波考克憑借其“古典共和主義”政治信念建構起來的，這首先且突出體現在《馬基雅維利時刻》的第一部分。如其標題所示，這一部分討論的是“特殊性與時間：概念背景”。既然《馬基雅維利時刻》已經被視為“劍橋學派”的“史學寫作方法的示范”，[2](P.581)我們應該認真閱讀這一部分。坦率地說，波考克要講的道理并不深奧，本來不難明白，但他的表述實在有些深奧艱澀。可以設想，波考克很可能力圖讓自己的這部思想史性質的史學論著同時具有哲學品質或高度，或者說讓自己顯得具有哲學思辨能力。波考克的確曾經表示，自己不愿被稱為intellectual historian(思想史學家)，他寧愿稱自己是historian of political thought(政治思想的史學家)。[5](P.180)言下之意，他并不甘于做“記錄”史實或展示“歷史語境”的“天使”，他要做有自己的“政治思想”的史學家。因此，波考克在《馬基雅維利時刻》第一部分竭力使自己更多地體現出哲學家而非史學家的特質。

探究哲學或政治思想問題時，一定要把表述搞得像黑格爾哲學那樣深奧艱澀嗎？柏拉圖的哲學思考不可謂沒有品質或高度，但他卻主要通過蘇格拉底這個人的具體生活方式來展示自己的思考。這讓筆者突然想到：蘇格拉底不是也有其“歷史語境”或歷史“時刻”嗎？我們是否有理由認為，僅僅由于馬基雅維利和蘇格拉底的“歷史語境”或歷史“時刻”各有其特殊性或偶然性，他們的政治思想才截然不同嗎？歷史上的政治思想大家的思想及其“特殊性”，究竟是因為“歷史語境”或“歷史時刻”不同，還是因為其個體的性情德性的差異所致呢？帶著這樣的問題來閱讀《馬基雅維利時刻》的第一部分，說不定我們會有額外的收獲。

一、波考克如何反駁施特勞斯

《馬基雅維利時刻》開篇第一句話就具有針對施特勞斯的挑釁性：“本書貫穿始終的意圖是，在一種正在形成的歷史主義語境中描繪現代早期的共和主義理論。”[2](P.3)我們記得，《自然權利與歷史》第一章抨擊的正是在英美學界占支配地位的“歷史主義”。波考克的表述不僅強硬地宣稱自己就是“歷史主義”者，還把“現代早期的共和主義理論”與“歷史主義”的“形成”綁在一起。這無異于是說，“歷史主義”與現代的“共和主義”相互支撐，或者說，“歷史主義”的正確將證明馬基雅維利式共和主義的正確，反之亦然。

波考克知道，即便“公民共和主義”也是一種政治理論。既然是“理論”，當然屬于觀念性的東西。用觀念來“對待特殊和偶然的事件、對待作為偶然事件之維度的時間”，可以說是人類的一種習慣。不過，這種習慣難免帶有一個內在矛盾或困難：“觀念”尋求普遍性，但“觀念”本身卻來自特殊的生存處境。而且，人們提出“觀念”是為了解決特殊處境的生存問題。換言之，波考克想要憑靠特殊的生存處境來證成某種“觀念”的普遍有效性。這些說法表明，波考克憑借的哲學與其說是“觀念論”，不如說是“經驗論”。其實，近代西方哲學的“觀念論”與“經驗論”之爭迄今沒有決出勝負。胡塞爾(1859-1938)強硬地提出“現象學觀念”，矛頭直指自“文藝復興時期歐洲人以哲學觀念的新設想建立的自主”以來的“新科學”，力圖克服由此導致的“西方科學的危機”，就是充分證明。[6](PP.7-17)波考克徑直把“經驗論”的哲學觀用于研究歷史中的政治思想，表明他并未在哲學“觀念”的根基問題上下過功夫。他說，作為一種政治“觀念”的“共和”論，指的是推崇“共和政體或亞里士多德式的城邦”。這種“觀念”既具有“普遍”性質——因為“它的存在可以為其公民實現人們在現世生活中能夠實現的全部價值”，同時又置身于變動不居的充滿“特殊和偶然事件”的歷史處境之中。[2](PP.3-4)“共和主義”與“歷史主義”成了相互證明甚至合二而一的東西：歷史主義的形成就是現代共和主義理論的形成。因此，波考克說，“可以稱共和理論為歷史主義的早期形式”。[2](P.4)

由此可以理解，《馬基雅維利時刻》的“第一部分”為何會題名為“特殊性與時間”。顯然，波考克打算從“特殊性與時間”出發來檢驗西方歷史上曾經出現過的種種政治觀念的有效性。對波考克來說，政治“觀念”的實際有效等于正確——這不僅是馬基雅維利“主義”的核心之一，也是“經驗論”哲學觀念的反映。換言之，“共和主義”作為一種“普遍的”政治價值，其正確性僅僅來自特殊的歷史處境，而非來自哲人所構想的某種自然法則觀念或神學家們所信從的上帝觀念。可以說，施特勞斯對馬基雅維利背棄古希臘哲學傳統和基督教神學傳統的指控，波考克照單全收，并對施特勞斯說：沒錯啊，但這恰恰表明馬基雅維利了不起！畢竟，古希臘哲學和基督教神學的傳統觀念無法讓人應對“特殊和偶然的事件”，或者說不能恰當“對待作為偶然事件之維度的時間”。這就好像日常生活中可能有人對我們說：你滿腦子的“做好人觀念”，但它在實際生活中完全不管用，到處有特殊的而且偶然出現的險惡之人——扔掉你的“做好人觀念”吧。

所謂“作為偶然事件之維度的時間”這個哲學化的表達式聽起來有些抽象，其實波考克指的就是我們所謂的“歷史”，只不過他強調說：“歷史”的特征是充滿“特殊和偶然的事件”。按照日常理解，所謂“歷史”指世上曾經發生過的事件或具體的人類政治共同體曾經有過的生活經歷。無論“事件”還是“生活”都處于時間之中，而且都發生在具體的地域處境，從而無不具有“特殊性”。可是，波考克告訴我們，“歷史”這個語詞的傳統含義庶幾等于“習慣”、“神意”、“命運”等等。[2](P.4)換言之，西方古代的傳統思想習慣于按不受時空限制的普遍范疇來理解“歷史”，無視“歷史”充滿“特殊和偶然的事件”之客觀事實。波考克告訴我們，直到中世紀晚期甚至文藝復興時期，西方智識人才覺得，“特殊要比普遍更難以理解、更不合理”。畢竟，“歷史”是“特殊現象、時間中的特殊事件”，以至于人們只能“把偶然性的領域視為歷史”。[2](P.8)這無異于說，“馬基雅維利時刻”在哲學上的歷史意義首先在于：它讓西方人第一次看到何謂真正的“歷史”。

對波考克來說，由基督教神學與亞里士多德主義結合而成的經院哲學堪稱典型的排斥特殊和偶然現象的思維方式。波考克沒有考慮到，他的這一論斷來自教科書式的哲學史，從而可能受到深入“歷史語境”的觀念史學家的挑戰：關注特殊和偶然的新“歷史”意識其實恰恰源于經院哲學。*參見M. D Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century： Essays on New Theological Perspectives in the Latin West， Etienne Gilson作序， Jerome Taylor/Lester K. Little選編及英譯，1997年，第162-201頁。不過，觀念史學上的專業紕漏應該是指疏忽，波考克毫不猶豫地把中世紀經院哲學直接等同于原本的亞里士多德哲學和基督教神學本身，就不能歸為學理疏忽，而是大起膽子置換概念。他告訴我們，亞里士多德的“思維方式完全排除特殊事物，超越于它之上，進入對普遍范疇的思考”。波考克隨手引用了亞里士多德《物理學》中的一大段原話，然后憑此斷言，“希臘的知識人撰寫歷史，但并未使歷史在哲學上變得可以理解”。[2](P.5,7)如此大口氣的論斷粗俗得讓人吃驚：他怎么可以如此單單摘取亞里士多德的一段語錄來得出如此大而無當的結論，其邏輯推論哪里像是一個史學家應有的“職分”。同樣，波考克僅引用了《舊約·詩篇》中的幾句言辭來描述基督教神學的歷史觀——即便是這幾句言辭，也輾轉引自某個二手文獻所引的奧古斯丁的話，似乎他憑借的是思想史上奧古斯丁研究的權威成果。

如果波考克對古希臘羅馬和基督教“歷史觀”的評說尚不足以表明他在這方面學有不逮，但至少表明他對古典思想缺乏最起碼的尊重史實的嚴肅態度。比如，從哲學概念上講，“特殊”與“普遍”相對，歷史中所發生的事情無不具有“特殊性”，但從中是否還能看出某種“普遍性”的東西呢？我們知道，這是修昔底德早已提出過的問題。[7](PP.128-162)面對修昔底德自稱的“永世瑰寶”式的偉大作品，波考克恐怕沒理由說大而無當的話：“希臘的知識人撰寫歷史，但并未使歷史在哲學上變得可以理解。”波考克至多有理由說，為了凸顯馬基雅維利的原創性，他不值得提及修昔底德——畢竟，馬基雅維利的思想與修昔底德的關系一直是思想史學界甚至古典學界的話題。*伯林的長文《馬基雅維利的原創性》避免提及修昔底德，波考克的《馬基雅維利時刻》全書僅一處附帶提到修昔底德，參見波考克《馬基雅維利時刻》，第102頁。關于馬基雅維利與修昔底德，參見維拉莫維茨最得意的門生、著名古典學家萊因哈特的長文《修昔底德與馬基雅維里》，見劉小楓、陳少明主編《修昔底德的春秋筆法》(“經典與解釋”輯刊第17輯)，北京：華夏出版社，2006年。邁內克研究所謂“國家理由”的“馬基雅維利主義”的大著，在論“馬基雅維利”一章的第一頁就提到修昔底德。參見邁內克《馬基雅維利主義》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2008年，第81頁。

《馬基雅維利時刻》“第一部分”第一章的副題(或實際章題)為“經驗、習慣與審慎”。嚴格來講，這個標題完全可以用作討論關于修昔底德或色諾芬這類古希臘史家的論文的標題。*比較施特勞斯《古希臘史家》，見施特勞斯《蘇格拉底問題與現代性》，劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016年，第433-444頁。此文原刊The Review of Metaphysics，1968，vol.21，波考克不可能看不到這篇文獻，如果他有意與施特勞斯爭辯的話。讓我們感到詫異的是，波考克卻堂而皇之地用這個標題來反駁西方的整個古典傳統。這一章有兩個小節(沒有小節標題)，第一小節短短七頁，旨在扼要闡述題為“特殊性與時間”的整個第一部分的主題，從而堪稱第一部分的總論。在波考克看來，西方的古典傳統觀念的根本缺陷是：不能理解特殊的事件和現象在時間中的相續發生，或者說不能理解作為“特殊和偶然事件”的“歷史”，僅僅關注普遍和永恒的東西。鑒于波考克在“第一部分”頭兩章反駁西方古典傳統的“史學寫作”方式，我們可以說，波考克的反駁其實是針對施特勞斯在《關于馬基雅維利的思考》“引言”結尾處的下面這句話的強硬回答：

我們時代的很多人認為，不存在永恒的問題，因而也就不存在永恒的抉擇。他們會爭辯說，恰恰是馬基雅維利的學說，為他們否認永恒問題的存在提供了充分的證據：馬基雅維利的問題，是一個新異的問題；它與此前政治哲學所關注的問題根本不同。[3](P.8)

波考克用他的《馬基雅維利時刻》第一部分的頭兩章對施特勞斯說，沒錯啊，我就是這樣的人！不僅如此，第一章的實際標題“經驗、習慣與審慎”還很可能直接針對的是《關于馬基雅維利的思考》第二章“馬基雅維利的意圖：《君主論》”的開篇。在那里，施特勞斯說，《君主論》初看上去可劃分為兩個部分：

第一部分陳述君主政體的科學或技藝，第二部分探討關于技藝或審慎的局限性這個年代湮遠的古老論題，或者說探討關于技藝或審慎與偶然機遇之間的關系這個論題。[3](P.67)

就我們感興趣的問題來說，值得注意的是，施特勞斯在這里還提到，《君主論》的結尾“酷似具體特殊時代的宗教傳單”。因而，這部小冊子“既是學術專著，又是特殊時代的宣傳品”。施特勞斯緊接著還說，“這樣的政治哲學經典著作”并非孤例，“我們只需要提到霍布斯的《利維坦》和洛克的《政府論》就夠了”[3](PP.67-68)——這是《關于馬基雅維利的思考》全書中唯一一次提到洛克。這不僅暗示了《自然權利與歷史》中已經提到的霍布斯-洛克與馬基雅維利的關聯，重要的是，施特勞斯清楚地看出了馬基雅維利的“學術專著”與具體特殊時代的關聯。哲人就特殊時代的特殊政治問題發表看法，并不是哲人的缺點——施特勞斯不止一次所稱贊的柏克就是證明：

柏克沒有就政治原則寫過單獨的理論著作。他所有關于自然正確的議論都是ad hominem(就人而論)的，并直接服務于具體的實際目標。相應地，他關于政治原則的陳述，很大程度上也隨著政治情勢的變化而變化。[8](P.301)

問題在于，無論身處多么特殊的時代或面對多么偶然的政治事件，哲人的視角總離不開“永恒的問題”，否則哲人何以堪稱熱愛智慧之人呢。施特勞斯對作為哲人的馬基雅維利提出質疑，正是因為后者作為哲人在思考特殊或偶然的時代問題時刪除了永恒維度。波考克并沒有反駁這一點，而是針對施特勞斯強硬地宣稱：馬基雅維利在思考政治問題時刪除永恒維度是正確之舉！這樣一來，波考克需要論證的其實是：馬基雅維利在思考政治問題時刪除永恒維度之后依然是哲人，或者說哲人在思考特殊或偶然的時代問題時應該消除“永恒問題”的視角。因此他說，馬基雅維利時代的智識人面臨著這樣的“時刻”：從僅僅思考永恒問題轉向僅僅思考特殊或偶然的時代問題。倘若如此，無論波考克的結論如何，他從事思想史探究的一個基本前提都已然錯了。因為，古典政治哲人從未僅僅思考永恒問題，睜大著一雙眼睛僅僅凝視太陽或盯住一泓湖水觀照。我們興許可以說，波考克并不認為，他從事思想史式的哲學思考僅僅從馬基雅維利開啟的視野出發，表明他寧愿做馬基雅維利的學生，也不愿做柏拉圖的應聲蟲。他壓根兒就不愿意學習古典智慧，而非沒有時間或因“專業”限制而沒有學習古典智慧。

二、波考克如何伸張“歷史主義”

盡管如此，我們還是有必要來看波考克如何論證哲人在思考特殊或偶然的時代問題時應該刪除“永恒問題”的視角——不僅看他如何論證，更重要的是看他是否證明了正確的道理。

《馬基雅維利時刻》第一章的第二節長達21頁。在這一節里，波考克將15世紀的英格蘭法律人福特斯庫(John Fortescue，1390-1479)在晚年寫的《英格蘭法律頌》作為史學個案，以此證明亞里士多德哲學教人“進入對普遍范疇的思考”如何為害智識人的頭腦。

福特斯庫一生從事具體法律事務，但在七十多歲時寫了一部小書，試圖勸說正在流亡的威爾士親王研究一下親王打算統治國家的法律。波考克選中福特斯庫作為史學個案，想必有三個原因：首先，福特斯庫是個“業余哲學家”；第二，他“像首席法官一樣寫哲學”；第三，他寫書勸導君主。[2](P.10)看得出來，波考克希望我們將福特斯庫與寫《君主論》的馬基雅維利進行比較：福特斯庫雖然是個“業余哲學家”，卻滿腦子是專業哲學家才有的“演繹哲學”及其原理，他本來是長期“浸淫于習慣法實務”的法官。這樣的腦筋怎么可能教君主掌握英格蘭的法律呢？所以，“福特斯庫的意圖似乎從一開始就陷入了矛盾”。[2](P.12)波考克想要說的是，經院哲學傳統把一個即便長期與“習慣法實務”打交道的人的腦子也搞得不諳實務了。

顯然，波考克要讓福特斯庫充當反面教員，以此反襯同樣是業余哲學家、同樣曾長期浸淫于政治實務、同樣寫書勸導君王的馬基雅維利何以不同凡響。通過分析福特斯庫這個史學案例，波考克力圖表明：對于“把理智應用于社會”，時代提出了迫切要求，即需要有具備實踐政治經驗的人來寫“寫哲學”，這“相應地也就鼓勵著不同的社會哲學”。這時，波考克提高聲調說：應該拋棄“演繹哲學”、轉向“社會哲學”，此乃他這部論著“第一部分”的主題要闡明的“核心哲學問題”。[2](PP.10-11))我們必須注意，波考克說的是“哲學問題”。

我們應該感到奇怪，難道西方政治思想史學界的業內人士竟然不知道，西方歷史上早就有過具備實踐政治經驗的人“寫哲學”的事例？修昔底德和色諾芬不就是先打過仗才“寫哲學”？就算15世紀英格蘭智識精英的腦子的確可能被經院哲學搞得不諳實務，那也顯然不能憑此史學個案就斷言，從“演繹哲學”轉向“社會哲學”是西方思想史上的第一次偉大轉折。否則，我們該如何理解青年蘇格拉底有過的“再次起航”以及西塞羅的著名說法(蘇格拉底把哲學從天上拉到了地上)。為了伸張“歷史主義”，波考克不至于連思想史常識也不顧吧。我們應該動腦筋想想：憑借福特斯庫這個史學案例，波考克在第一章第二節試圖證明古希臘羅馬智識人的腦筋對實際經驗視而不見之論是否符合“史實”。因為，古希臘羅馬哲人絕非是滿腦子的“演繹哲學”——這是思想史的史實。

波考克在第一章結束時明確表示，他所說的“核心哲學問題”就是他在開篇中提到的“歷史主義”問題，其含義是扭轉傳統的古典哲學僅僅關注普遍和永恒的偏頗傾向，從實際生活出發：“社會哲學”的出現就是“歷史主義”誕生的時刻。但是，這一章的實際標題為什么是“經驗、習慣與審慎”呢？其實，波考克憑借福特斯庫這個史學案例不僅要揭古希臘羅馬哲人的短，而且要揭傳統君主制的短，從而引出“共和”政治問題。現在我們可以理解，波考克為什么在開篇就說，他的意圖是通過描繪歷史主義在特殊歷史語境中的形成來“描繪現代早期的共和主義理論”。不過，波考克對“歷史主義的形成”的描繪主要見于頭兩章，第三章才著重描繪“現代早期的共和主義理論”。為了更好地理解波考克的哲學思考，我們需要分別考察他如何描繪“歷史主義的形成”和“現代早期的共和主義理論”。

針對古希臘羅馬哲學，第一章第二節的史學個案彰顯的是“演繹哲學”與實際經驗的對立。在接下來的第二章里，波考克意在反駁古典政治思想傳統的另一基礎——基督教教義；因此，他進一步利用史學個案來彰顯上帝的“時間”與作為“特殊和偶然事件”的世俗“時間”的對立。值得注意的是，第二章的實際標題為“神意、命運和美德”。我們將會看到，波考克在這一章里還會彰顯“神意、命運”與政治哲人的“美德(德性)”的關系問題。然而，彰顯命運與個人德性的關系是什么意思呢？無論如何，這種關系的確是極有意義的哲學問題。

第二章沒有劃分小節，看似一貫到底，其實隱含著一個三段論式的結構。首先，波考克以奧古斯丁(公元354-430)為例，扼要闡述了基督教教義與“歷史”的關系；接下來，波考克以稍晚于奧古斯丁的波厄修斯(約480-525)這位古羅馬哲人作為史學個案，以此證明基督教教義如何使得政治哲人陷入矛盾境地，就像亞里士多德的“演繹哲學”使得15世紀的福特斯庫陷入矛盾境地那般情形。波考克希望由此得出的結論是：一種超越古典傳統的新政治觀念何以會歷史地出場。

波考克首先說，“古希臘羅馬智識人”信奉“循環再生論或機運至上論”，不會“期待未來”會發生什么，從而也就不可能形成一種歷史觀，“卻為對政治和軍事現象十分敏銳的研究留下了空間”。這一表述讓我們值得注意的首先是：波考克在這里為他所理解的“歷史”增加了一個新的要素：對“未來”的期待。此前他強調，“歷史”是在時間中相續發生的特殊而且偶然的事件和現象。不過，這一表述首先會讓我們感到詫異：波考克剛剛把幾乎所有希臘智識人都說成亞里士多德式的演繹哲學腦筋(第一章第二節)，怎么這里又說希臘智識人“對政治和軍事現象十分敏銳”？難道這類現象不是“特殊和偶然事件”的“歷史”？這不是明顯的自相矛盾嗎？波考克所謂的“時間”指的是歷史中的特殊和偶然現象，否則它只是一個空洞的概念。既然如此，波考克說古希臘羅馬智識人“對政治和軍事現象十分敏銳”，等于說他們對歷史中的特殊和偶然現象“十分敏銳”，何以又可能說“古希臘羅馬智識人”因為相信“循環再生論”而沒有形成“歷史觀”呢？

看來，波考克為了使古希臘羅馬的智識人與信奉基督教的智識人形成對比，才這樣說或不惜自相矛盾：他說，與此不同，基督教的救贖教義關切未來，從而“最終使得歷史觀成為可能”。可見，期待“未來”乃是重要的歷史意識要素。但波考克緊接著又說，基督教自相矛盾，因為基督教教義“數百年來一直要否認這種歷史觀的可能性”。這無異于說，基督教教義雖然期待“未來”，仍然沒有形成歷史意識，因為，基督教教義“對時間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個方面”。[2](P.33)

波考克要表述的思想并不深奧，但表述得的確令人費解。究竟是基督教教義自相矛盾，還是波考克自相矛盾？波考克的邏輯究竟是什么呢？除了剛才已經指出的自相矛盾，這里還有兩處說法頗為含混。第一處含混涉及波考克對“古希臘羅馬智識人”的評判：波考克一方面說，盡管“古希臘羅馬智識人”，甚至“對政治和軍事現象十分敏銳”，甚至有“十分敏銳的研究”，卻又無視“歷史”，因為他們相信“循環再生論或機運至上論”。對這樣的“學說”而言，時間中相續發生的特殊而且偶然的事件和現象根本就沒有自己的位置。另一方面，他又說，是否看到“歷史”并不重要，重要的是須有對“未來”的期待。可以理解，這種期待意味著我們身處“現在”，并曾經有“過去”，從而意味著有了“時間”感。可是，古希臘智識人的“循環再生論”難道不是一種“時間”感？為什么非要認定“期待未來”的“線性時間”感才是“時間”感？*洛維特(Karl L?with)的《世界歷史與救贖歷史》(1949)是探討這個問題的權威性著作，波考克不可能沒讀過，畢竟，此書屬于思想史專業的經典。中譯本：洛維特《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：三聯書店，2002年；亦參拙文《洛維特論世界歷史》，《安徽大學學報》，2015年第6期。我們中國古人三千年來沒有“線性時間”感，難道可以說我們的古人沒有“時間”感甚至沒有“歷史觀”？

第二處含混涉及基督教教義與歷史觀的關系。波考克一方面說，基督教關切“未來”，所以能形成一種“歷史觀”；另一方面又說，由于基督教信仰重新“組織”和“改造”了“時間”，讓“時間”屬于“有著永恒意義的事件的一個方面”，以致“時間”根本就不再是“時間”。倘若如此，“歷史觀”的根本要素并不是人對“未來”的期待，而依然是時間中相續發生的特殊而且偶然的事件和現象。畢竟，基督教的救贖教義雖然使得歷史觀成為可能，但歷史中的特殊和偶然現象仍然沒有獲得自身本有的意義，從而它終于否認了“歷史觀的可能性”。可是，基督教教義對“未來”的期待真的不可能形成一種“歷史觀”嗎？波考克在這一章即將結束時談論到“千禧年主義”或約阿希姆主義，說“他們都要取消‘永恒的當下’而贊成末世說”，并承認這種把期待中的“千禧年或‘第三世代’的變化延續至那個無盡頭的世俗未來”的學說正是一種“前現代的歷史觀”。*關于奧古斯丁的歷史神學，參見吳飛《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結》，北京：三聯書店，2013年；關于約阿希姆的“三一論歷史神學”，參見拙文《約阿希姆的“屬靈理解”與“歷史終結”論》，《海南大學學報》，2016年第1期。再說，基督教教義否認歷史中的特殊和偶然現象嗎？無論就奧古斯丁還是約阿希姆而言，置身于特殊且偶然的歷史語境中的基督教神學的確“對時間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個方面”，但這并不等于取消了歷史中的特殊和偶然現象。毋寧說，正是基于耶穌—基督事件這一歷史中的特殊和偶然現象，基督教歷史神學才得以成立。何況，基督教三一論式的歷史神學也基于上帝在以色列人身上的“預表”，而以色列人對“啟示”的理解則憑靠的是自己所經歷的特殊和偶然現象。如果我們非要說，從“永恒視角”來看待歷史中的特殊和偶然現象等于否認這類歷史現象，這僅僅表明了一種信仰：惟有且僅有“俗世視角”或“歷史視角”才是正確的。

倘若如此，波考克展示給我們的是他自己的“信仰”，而非哲學思考。否則，筆者實在難以理解，波考克的哲學思辨何以會這樣。按照波考克的“信仰”，他的理路并非無法理解。對波考克來說，就“古希臘羅馬智識人”而言，由于相信“循環再生論”，即便他們“對政治和軍事現象十分敏銳”，也不等于說他們對歷史中的特殊和偶然現象“十分敏銳”；就基督教而言，由于其看待一切都用上帝的“永恒視角”，歷史中的特殊和偶然現象必然遭到扭曲，從而不再是其自身。換言之，只要持有了“循環再生論”和上帝的“永恒視角”這兩種觀念中的任何一種，人們就不會看到真正的“歷史”。倘若如此，波考克在這里拿古希臘羅馬智識人“對政治和軍事現象十分敏銳”的德性對比基督教的救贖教義，就類似于伯林將古希臘羅馬智識人的政治倫理與基督教道德進行對比。或者說，波考克與伯林的論辯策略一樣，將古希臘政治哲學中的政治倫理維度與永恒維度割裂開來。

波考克以奧古斯丁為例，具體說明以偶然和特殊現象為特征的“歷史”在基督教神學中僅僅“通過服從終末論而獲得意義”等于沒有獲得意義。隨后，波考克讓古羅馬哲人波厄修斯現身說法，以他的《哲學的安慰》為例來討論哲人在特殊命運中的“德性”問題。為什么是“德性”問題，又是什么樣的“德性”問題？通過波厄修斯的個人困境這個史學案例，波考克要揭示的是這樣一個“德性”難題：一個有理智天賦的人，如果他的大腦受基督教教義或某種哲學支配的話，他何以可能“繼續做公民，密切關注政治史中的事件”？波考克說，波厄修斯本來是個羅馬貴族，由于為入侵羅馬的哥特人國王效力，“他丟了權力，被投入牢房”，并“很可能是在獄中”寫下了《哲學的安慰》。[2](P.38)看得出來，波考克在這里再次暗示，我們應該想起馬基雅維利——畢竟，他也曾“丟了權力，被投入牢房”——不同的是，馬基雅維利出獄后寫了《君主論》，而非《哲學的安慰》。可以斷定，與福特庫斯一樣，波厄修斯是波考克用來證明“馬基雅維利時刻”的又一位反面教員。

波考克旨在引發我們思考的核心內容是，盡管都遭遇了大致相似的特殊而又偶然的命運，何以馬基雅維利能通過寫《君主論》“繼續做公民”，波厄修斯卻不能、只能逃向“哲學的安慰”？波考克很快就讓馬基雅維利現身了——他說，“《哲學的安慰》不是政治哲學著作，但它是一個政治人的哲學”。《君主論》不也是“一個政治人的哲學”嗎？換言之，波厄修斯與馬基雅維利同樣有理由抱怨自己的“命運”，“抱怨自己丟了權力”，畢竟，“他自認為一直在用它做好事”。[2](P.38)“命運”(Fortuna，如果其希臘語的對應詞是tyche，當譯作“機運”)是特殊且偶然的現象，或者說具體落在某人或某個政治體身上的“偶然”。是否能夠把握“命運”而非被“命運”把握，則能顯示一個人的“美德(德性)”。

我們知道，“命運”與德性(美德)的關系是馬基雅維利《君主論》中的關鍵主題之一。對于既有參與政治生活的抱負又有理智天賦的人來說，遇到“惡劣命運”時該以怎樣的“美德”來對抗呢？波考克指出，波厄修斯遇到“惡劣命運”固然不幸，但更不幸的是，他的思想具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”的“品質”。筆者不明白波考克所說的波厄修斯的思想同時具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”這兩種“品質”不同的思想“品質”是什么意思，以及這兩種思想“品質”在當時的歷史語境中有何差異。波考克的意思倒不難理解：總之是柏拉圖使得波厄修斯把美德與命運視為“兩極對立”的力量：波厄修斯不是積極投身于“命運”的漩渦，而是去找尋“哲學的安慰”。[2](P.40)

波考克在這里首次闡述了他對《馬基雅維利時刻》一書中的關鍵詞之一“美德”的理解：virtue這個語詞在羅馬人那里首先是一種積極的不屈從“命運”的個體品質。

“美德”和“命運”——轉化成英語是virtue和fortune——經常被當作一對反義詞，對抗惡劣命運的英勇果敢的品質變成了改變好運氣的神授的“幸運”。[2](P.39)

不僅如此，virtue在很大程度上還“是表示一個政治和軍事統治階層的精神品質部分的概念”。波考克把這個概念引申為“公民的優秀品質”：virtue并非少數人才擁有的品質，而是共同體的每個公民都應該而且能夠擁有的品質。這讓筆者頗感驚駭。因為，他具有這樣一種政治理想：讓每個公民具有傳統的“統治階層的精神品質”。用波考克自己的話說，virtue指的是“使個人或團體在公共環境中有效行動的能力”，“使人在城邦或世間成為其所應是的優秀品德”。筆者感到驚詫的是，波考克說，將這種本來是“政治和軍事統治階層”才有的virtue轉換成“公民優秀品質”，靠的是“蘇格拉底和柏拉圖的加工”——更妙的是，他隨后又說，波厄修斯恰恰是被自己思想中的“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想害慘了。其實，波考克知道，蘇格拉底和柏拉圖并沒有這樣的“加工”；否則，他就不會把蘇格拉底和柏拉圖說成共和主義式公民“美德”觀或“公民式共和主義”的鼻祖。當然，波考克未必知道，蘇格拉底和柏拉圖甚至不相信伯里克勒斯讓自己的兒子具有自己的“精神品質”。[9](PP.65-66)因此，波考克接下來的說法沒錯：這種“美德”觀是“馬基雅維利時刻”給西方思想帶來的決定性轉變——“在圍繞著馬基雅維利這個人物寫出來的任何一本書中，該詞都有著顯而易見的重要性。”[2](P.40)既然如此，波考克的確不可以把“政治和軍事統治階層”才有的virtue轉換成“公民優秀品質”說成蘇格拉底和柏拉圖的“加工”。

波考克從波厄修斯的“美德”缺陷引出共和主義式的公民“美德”觀，與伯林轉換(不便說“偷換”)概念的做法異曲同工：無論波厄修斯作為政治人的個人“美德”有怎樣的缺陷，或者馬基雅維利作為政治人的個人“美德”有怎樣的德性，都不能等同于每個公民“在城邦或世間成為其所應是的優秀品德”。除非我們假定，每個公民都具有波厄修斯或馬基雅維利天生的出色的性情德性和理智德性。在討論民主的共和主義問題時，每個公民是否能夠具有政治人“所應是的優秀品德”，無論如何是個關鍵性的重大問題。*參見特雷安塔費勒斯《美德可教嗎？政治哲學的悖論》，刊于劉小楓、陳少明主編《美德可教嗎》(“經典與解釋”輯刊第9輯)，北京：華夏出版社，2005年，第2-23頁；亦參劉小楓《設計共和》，北京：華夏出版社，2013年。讓筆者驚詫的是，波考克自視為“政治思想的史學家”，竟然根本沒把這個問題視為一個問題，更遑論重大問題。

波考克沒有具體告訴我們，波厄修斯在《哲學的安慰》中究竟思考了什么以及怎樣思考的。*關于波厄修斯的《哲學的安慰》繹讀，參見克利《如何閱讀〈哲學的安慰〉》，見劉小楓編《古典詩文繹讀·西學卷：古代編》上冊，北京：華夏出版社，2009年。波考克在前面借福特庫斯“陷入了矛盾”攻擊亞里士多德主義，并很快將“亞里士多德主義”等同于亞里士多德本人；同樣，波考克在這里借他所描繪的波厄修斯陷入困境來攻擊“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想，并很快將“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想等同于柏拉圖本人，把波厄修斯陷入矛盾困境歸罪于柏拉圖：畢竟，一方面，波厄修斯“對政治更投入”，另一方面，他在“思想上有更多柏拉圖傾向”。[2](P.40)讀到這里，筆者才明白，為何波考克會說波厄修斯思想同時具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”這兩種“品質”不同的思想“品質”——不這樣說，就不便于讓柏拉圖本人為波厄修斯陷入困境承擔思想罪過。他接下來還說：

如果在以權力為中心的人類關系的世界中發生的事情，是所有事情中最不可預測的，而它們又是我們最希望能夠預測的事情，那么，“命運”這個政治象征符號就能夠代表柏拉圖的現象世界，即我們的感官和欲望所創造的幻象，我們從中只看到特殊事物一個接一個相續發生，卻看不到給予它們真實性的超時間的原理。柏拉圖在《理想國》中沒有使用“命運”(tyche)這個象征符號，但是從波厄修斯所使用的“命運”中，我們看到它是西方世界觀深刻的政治性質的一部分，在這種世界觀里，感覺和幻覺的現象世界也是人類城邦的政治世界。[2](P.41)

隨后，波考克采用他所建立的波厄修斯困境這個史學案例來證明“馬基雅維利時刻”之前的思想史處境。在這個“時刻”之前，整個西方政治思想傳統的根本缺陷是：要么用柏拉圖式的向往“沉思生活”的理想、要么用基督教的上帝信仰“取代了政治和處于道德生活核心位置的‘積極生活’”理想。[2](P.43)接下來，第三章的實際標題是“積極生活和公民生活”，也就是“大西洋共和主義”所推崇的政治“美德”，其矛頭所指非常清楚。如果我們還記得《馬基雅維利時刻》最后一章題為“美德的美國化”，那么，美國政制的“美德”也就成了“西方世界觀深刻的政治性質的一部分”，因為美國政制的“美德”在于完善作為“積極生活”的“公民生活”。

現在我們可以理解，整個第二章的論證隱含著這樣的三段式推論：柏拉圖式哲學向往“沉思生活”，這種理想排斥積極的公民生活(大前提)；波厄修斯是個柏拉圖式的哲人(小前提)；所以，他無法成為馬基雅維利那樣的政治人或積極公民(結論)。同時我們也看到，《馬基雅維利時刻》的頭兩章表面看起來是在展示文藝復興時期的新興政治思想所產生的思想史語境，即如何從中世紀經院哲學甚至文藝復興時期新柏拉圖主義的支配中擺脫出來。但就波考克不分青紅皂白地把“亞里士多德化的基督教”觀念直接等同于古希臘哲學和原初的基督教神學以及把新柏拉圖主義直接等于柏拉圖本人等做法來看，他遠遠超越了思想史學家的職責范圍。波考克沒有讓我們看到，他并非斯金納所說的忠實記錄史實的“天使”；但是，他畢竟讓我們看到了他是一位對西方古典傳統“執行絞刑的法官”。

可以理解，波考克的本來目的未必是忠于史學專業，毋寧說，他選擇忠于“馬基雅維利主義”。在中國學界，這樣的情形已經讓人見怪不怪了，譬如某人選擇了現代的“信仰”，他對中國古典思想的表述極為粗糙或隨意，甚至明顯不是那么回事。讓筆者萬萬沒想到的是，西方學界也有這樣的人，而且是著名的“劍橋學派”的代表人物。

波考克對西方古典政治思想隨意亂說堪稱觸目驚心。比如，他說“敘事僅僅是講故事而已，按亞里士多德的思想，它不如詩學，正像詩學不如哲學，因為它在揭示事件的普遍意義上是低級的，做到后一點的最佳思維方式是完全拋開特殊事物”。[2](P.5)亞里士多德在《詩學》中的原話是：紀事家與詩人的差別在于，“一言述曾經發生的事，一言述可以期待會發生的事”。顯然，詩和紀事(史書)都涉及特殊的事情，但“詩作比紀事更為熱愛智慧、更為嚴肅。因為，詩作更多言述普遍的東西，紀事則言述個別的東西”。[10](P.1451b1-5)亞里士多德沒有說“詩學不如哲學”，反倒說，由于詩通過言述特殊和個別來“言述普遍的東西”，才比僅僅言述個別和特殊的“紀事(史書)更為熱愛智慧(哲學)”。《詩學》中的這段說法充分表明，亞里士多德并非如波考克所說，其“思維方式完全排除特殊事物，超越于它之上，進入對普遍范疇的思考”。我們難道沒有理由認為，波考克對亞里士多德的思想隨意亂說，不過是為了服務于他的“政治思想的史學”之論？

更為觸目驚心的是，波考克說“柏拉圖在《理想國》中沒有使用‘命運’(tychē)這個象征符號”。[2](P.41)我們有理由懷疑，波考克是否通讀了《理想國》。畢竟，蘇格拉底在“夜間談話”臨近結尾對格勞孔講述俄爾神話時，曾三次用到“命運/機運”這個語詞。蘇格拉底說，有人“以為自己不是一切禍患的根源，根源在于tvchē(機運)和各種精靈”，[11](P.619C5)“這人屬于從天上下來那批，他生前曾生活在一個治理有條的城邦體系中，曾只靠習俗而非熱愛智慧占有過美德”。蘇格拉底又說，許多“從大地而來的人”并不迫不及待地選擇自己的生活方式，因為他們的生活方式往往是“靠簽牌給他們的tychē(機運)”。[11](P.619d9)隨后，蘇格拉底還說，“由于憑靠tychē(機運)”[11](P.620C4)，奧德修斯的靈魂對自己的生活方式做出了正確選擇。[11](PP.391-393)

波考克用波厄修斯的“命運”這一歷史個案來反駁柏拉圖式的向往“沉思生活”的理想，他自己卻不敢面對蘇格拉底這一歷史個案。在柏拉圖的《斐多》篇中，斐多一開始就說，蘇格拉底“碰上了某種偶然”。[11](P.58a5)隨后，斐多連續三次使用了“偶然”這個語詞，以解釋蘇格拉底由于什么原因多了幾天生命時間。[9](PP.406-407)蘇格拉底這時“被投入牢房”，我們難道不應該理直氣壯地詰問波考克：蘇格拉底在獄中沒有“繼續做公民”嗎？在“繼續做公民”的同時，蘇格拉底難道放棄了自己所愛欲的“沉思生活”的理想？

我們有理由說，正因為波考克選擇了偏愛馬基雅維利式的靈魂，他才沒有把《理想國》讀完，從而也就看不到靈魂類型與選擇生活方式的關系，看不到蘇格拉底在“繼續做公民”的同時仍然愛欲自己所選擇的“沉思生活”。這也反過來提醒我們，《理想國》結尾的俄爾神話恰恰是在教我們學習如何認識自己的靈魂類型，否則我們不會有能力辨識波考克的靈魂屬于什么類型。由此可以理解，在施特勞斯那里，蘇格拉底問題恰恰成了挑戰現代“歷史主義”的“刺刀”。[13](PP.455-472)

如何理解這一點呢？施特勞斯在《修昔底德：政治史的意義》中寫道：“修昔底德的智慧引發了政治史學，柏拉圖的智慧則引發了政治哲學”，兩者“在特定的道德評判和政治評判方面具有一致性”；而且，“柏拉圖的對話與修昔底德的史書有一個最重要的共同點：兩者都呈現了與特殊事件密切相關的普遍真理”。[7](P.156)柏拉圖的“對話”作品雖然不是史書，卻與修昔底德的史書一樣，是從普遍和永恒的視角來看待特性、具體、偶然的事情。*關于修昔底德與柏拉圖的對比研究，參見古典學家格瑞納的《古希臘政治理論》，戴智恒譯，北京：華夏出版社，2014年。波考克并非對此真的不知道，因為他在討論福特庫斯這個史學案例時就已經說過：

我們遲早要面對柏拉圖提出的問題，即如何能使普遍適用于特殊，我們必須在得不到柏拉圖式哲學家——他對特殊及其性質擁有直觀的和完美的知識——幫助的情況下面對這個問題。哪一類有關特殊的知識是可能的？用什么樣的理智手段能夠使普遍和特殊相互協調？[2](P.23)

波考克在這里對“歷史主義”精神的伸張讓我們看到，他是如何面對柏拉圖提出的這個問題的。施特勞斯在30多歲時已經看到，哲學轉向史學是西方政治哲學在16世紀發生的“歷史的根本性轉向”的結果，并對此轉向形成了深刻思考：這種“轉向”意味著“無須繼續討論準則”，“人不順從規定，為此人們必須研究歷史，以便培養實現準則的技能”。[14](P.240)相比之下，波考克不僅對西方古典政治哲學傳統的解讀極為隨意，而且對哲人是否應該“刪除”“永恒視角”、是否應該把生活目的建立在特殊且偶然的歷史處境之上這樣的嚴肅問題缺乏嚴肅認真的深入思考。如果熱愛智慧者值得人們敬佩，那么，值得敬佩的首先是人們對嚴肅問題所進行的嚴肅認真的思考。熱愛智慧者首先應該關切自己的“德性”，否則就不可能正確談論“公民美德”。

波考克在這里對“歷史主義”的伸張倒也并非沒有讓我們學到一點兒東西。他讓我們看到他倡導的“史學寫作方法”究竟是怎樣的。通過建構史學個案，波考克試圖證明人類生活刪除普遍和永恒視角是正確之舉。盡管他的證明并不成功，波考克畢竟讓我們看到，所謂“史實”其實是靠史料來建構的。如果歷史所留下的文獻——比如福特斯庫或波厄修斯留下的文字——就是思想史的史料，那么，用這些史料來建構什么樣的“史實”，端在于思想史的建構者屬于怎樣的靈魂類型。無論如何，歷史文獻可以被不同“德性”的學人用來建構不同效用的“史實”。

[1]伏爾泰：《風俗論》上冊，梁守鏘譯，北京：商務印書館，2013年。

[2]波考克:《馬基雅維利時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社，2013年。

[3]施特勞斯：《關于馬基雅維利的思考》，申彤譯，南京：譯林出版社，2013年。

[4]斯金納：《馬基雅維利》，王銳生等譯，北京：中國社會科學出版社，1981年。

[5]滿云龍：《共和修正派與當代美國思想史學》，《歷史研究》，1990年第4期。

[6]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超驗現象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年。

[7]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯、葉然校，北京：華夏出版社，2011年。

[8]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店，2003年。

[9]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，北京：三聯書店，2016年。

[10]亞里士多德：《詩學》，羅念生譯，北京：人民文學出版社，1982年。

[11]柏拉圖：《理想國》，王揚譯，北京：華夏出版社，2012年。

[12]波考克：《德行、商業和歷史：十八世紀政治思想與歷史論輯》，馮克利譯，北京：三聯書店，2012年。

[13]施特勞斯：《蘇格拉底問題》，《蘇格拉底問題與現代性》，劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016年。

[14]施特勞斯等：《回歸古典政治哲學》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2005年。

(責任編輯：山 寧)

On the Defense of Pocock for Machiavelli

LIU Xiao-feng

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

In 1958, the political philosopher Strauss published his workThoughtsonMachiavelli, which implicitly links Americanism to Machiavellianism and starts another round of dispute on American principle of statehood. In 1972, Berlin, a historian of political thought, got the paper “The Originality of Machiavelli” published to challenge the viewpoint of Strauss, which is further argued by Pocock, the founder of the most famous school of political thought — Cambridge School with his 600-page workTheMachiavellianMoment. Thus began a dispute on American principle of statehood. As a matter of fact, the school of Strauss and Cambridge School are two most influential schools in the history of political thought in the contemporary western academic field and their debate inevitably attracts world’s attention. Through their sharp argument, it is discovered in this paper that the research on the history of political thought in the western academia is in reality closely related to the political issues at present.

Strauss; Berlin; Pocock; Machiavelli; American political system

2017-02-19

劉小楓，中國人民大學文學院教授、博士生導師，主要從事古典政治哲學研究。

D093/097

A

1674-2338(2017)03-0032-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.004