全球化下的語言新態勢：后殖民翻譯理論視域下的異質文化詞翻譯

孔 雁

（南京航空航天大學金城學院 外語系，南京 210000）

引言

全球化對人們生活方式、思維習慣以及價值觀念都已產生深刻的影響，語言作為文化載體，其發展折射社會文化與意識的變遷，從不曾處在全球化的邊緣，尤其21世紀的世界語言更呈現多種語言交織、發展揉雜等新態勢。然萬物有其殊相也有共相，由殊相來看，則莫不異；又共相來看，則莫不同。如同羅素解析社會現狀的論著《變動世界的新希望》所探討，人是在與自然、與他人、與己身的沖突中，探尋和諧的可能性。當前世界語言的交揉態勢亦如是。對于新態勢下的翻譯既是挑戰也是機遇，尤其是特色明顯的異質文化詞。

一、全球化語言新態勢下的“中國龍”譯語

美國學者伊曼紐爾·華勒斯坦推出的多卷本巨著《現代世界體系》曾用“體系”取代“國家”作為分析單位，從全球高度對一些世界性現象進行系統研究。美國的亨廷頓文人認為在未來，經濟政治上的沖突，在一定程度上會以文化尊重的形式得以表現。事實上，物質世界的全球化發展必定會帶來文化領域內的變革。作為文化載體的語言，從不曾處在全球化的邊緣，多元文化互為滲透，也使得不同民族語言文化無可回避的烙上“異質”話痕跡。因此，21世紀的世界語言相互兼收并蓄、碰撞相融，正呈現不同語言糅雜、交織發展等新態勢。全球化的多元社會里，翻譯不只是兩種差異類別語言間的轉換，而更多地帶有更廣范圍的闡釋、交流功能，即“從僅囿于字面形式的翻譯逐步拓展為對文化內涵的翻譯（形式上的轉換和內涵上的能動性闡釋），因此翻譯研究本身就是一個文化問題，尤其涉及兩種文化的比較研究”[1]。翻譯作為異質文化對話的使者，將一種特定文化的內容、甚至內涵傳達表現給另一種特質文化乃至全世界。譯者置身全球化語言生活新態勢下，更當有責任、亦有義務從理論上對異質詞翻譯的本質、傳導性及政治性、對堅持民族文化身份的適當度、對在實踐中策略的制定以及翻譯批評等因素對民族身份塑造方面的作用等做多維度客觀、透徹的反思與考量，最終把本國的優秀文化介紹給西方讀者，讓外國讀者尤其是西方讀者，更好地了解異質文化詞的文化真諦。

以“龍”為例，中國文化概念里龍之形象來自“蛟”等傳說，后有龍體“九似”（頭似牛，嘴似驢，眼似蝦，角似鹿，耳似象，鱗似鯉，須似人，腹似蛇，足似鳳）的說法。國內迄今對龍的譯法有多版本，如劉洪泉建議的“Long”、李君文建議的“tiger”、黃鍵成建議的“loong”，還有些學者如吳偉雄、沈大力建議循前保留的“dragon”，幾種版本中后者應該是影響、普及最廣的。而英語文化中，《約翰啟示錄》將其描述成“七頭十角、尾巴拖拉著天上星辰、兇惡無比、要吃新生兒的紅色巨型怪獸”，是災難和邪惡的象征。就字源來看，中國龍變西方的“dragon”，16世紀的入漢傳教士利馬竇和羅明堅所編《葡漢字典》乃最先者，其后還有葡人曾德昭的《大中國志》，他在注釋《大秦景教流行中國碑》的時候，便沿用了前兩位在字典中釋“蛟”的葡文“drago”。《大中國志》入歐后影響甚廣，到了德國耶穌會士基歇爾用拉丁文所著的《中國圖說》中的插圖，就已經有將東西方龍形象混淆的傾向[2]。那么，在全球化語言大融合，糅雜發展的今天，何種譯法更為得當，更可達到語際交流，實現翻譯溝通之務確有待考量。

在《變動世界的新希望》中，羅素指出各種集團間最劇烈的斗爭，經常是導源于經濟利益、種族主義和宗教信仰。他例舉了佛教傳入中國時并未引起爭端，而猶太人則例外，“基督教徒從猶太人傳承了這種神學上的排他性。它認為對異教崇拜的任何讓步，就是容忍偶像崇拜，這是重大的罪惡”“雖然他們并不如基督教徒那么不能容忍異端，但他們的不寬容已足使基督教國和回教國之間，無真正和平之可能。”而《齊物論》中莊子抱著“成心”的人武斷和欠缺包容的心態，針對此成見提出了“以明之心”，用現代語言即指開放的心靈，擁有開放的心靈，才能開拓視野，接納多種異質視角和多樣異質價值，這和羅素提到的宗教不寬容、種族主義形成了鮮明的對比。如果要進行全球異質文化的對話，那么西方中心論要有所反省，東方是否也應該盡量發出聲音？經濟全球化進程加速了相對文化全球化，多種文化的相互碰撞、接受、消解、相融成就了當今世界語言兼收并蓄的寬容態勢，那么作為異質代表之一的異質文化詞如何不能體現翻譯的異質化？畢竟異質文化深入原質文化可能會成為翻譯中相當活躍的重要因素。綜上，如何使中國龍等的文化異質詞在全球語態下作為交際譯語固守自身文化陣地，保護本土文化發展，在全球異質文化的對話中發出聲音卻待考思。這也足見把著眼點放在東西方文化碰撞地帶上的后殖民翻譯理論的價值所在。

二、后殖民翻譯視域下的異質文化詞

文化視域的不同使人們對異質文化的詮釋和認識存在差異，繼而顯著影響甚至決定對異質文化的態度、歷史文化發展的方向以及進程。畢竟，全球化下世界語言交糅發展的新態勢在一定程度上是一種開放性的吸收異質文化某因素的體現，既有輸出也有輸入的過程，尤其如漢語和英語此類有厚重文化積淀的語言文化。對于異質文化的態度，如前者，莊子“以明之心”和“宇宙”的視野，上承老子“海納百川”精神和孔子“道并行而不相悖”的人文傳統，于是漢以后作為異質文化的佛教文化得以引入中國（其傳播過程實際上是一種尋求中國本土道、儒文化接受融合的過程）；近代自由民主思潮能逐漸落實母體文化土壤（如賽義德理念旅行所示），異質文化雜糅入原質文化的豁大潛力可見一斑。后者《一千零一個目標》所提出的價值判斷的多樣性，使人類能夠從一個新的視野來追求更高的目標，延續多樣的道德形態，尼采的也主張與莊子的齊物精神正相會通。而不可避免的，全球化下的另外一面則如《關于“異”的研究》所言，西方人關注東方的基本目的有兩個：一則尋找與自己社會有差異的所謂異域，以示對歐洲的厭倦；二則試圖找一個在其看來的原始社會，反襯其文明與文化。可見原文化對異質文化形象，即他者形象構建的一種文化利用的意圖。后殖民理論所關注的正是他這形象與文化殖民擴張之間的關系。在殖民的歷史過程中出現的特殊語言，統稱為殖民話語（colonial discourse），當時當地的譯語有當時年代的特征烙印，時至今日，現今異質文化的譯語是仿效殖民者話語迎合他塑形象，還是顛覆，改寫自我身份呢？何以只能變成另一種語言讓外人評判才能獲得價值呢？在《殖民者與受殖者》一書中，梅米也明確指出了受殖者在文化心理上著實所處的兩難境地。但需要明確強調的是，全球化下文化語言交揉是一種緩慢的兼收并蓄的過程，長遠來看或也是異質文化個性張揚必要且需要的結果[3]。如英語言中的“kotow”（磕頭），再如加拿大接受技術移民申請表格上的“hukou”（戶口）。

后殖民翻譯理論用其獨特的視角揭示出文化殖民的表現。經過如上討論我們不妨讓課題更為開放些、深入些，文化異質性是否等于“某國立場”？好壞自有標準，是否真的只關乎東方西方？運用后殖民翻譯理論確實可以幫助夯實民族文化的根基，在文化沖擊中應該重視文化、增強理解、提高民族文化認同感以應對文化沖擊的挑戰。而能否真正達到此效果，譯者對于后殖民翻譯理論的研究考察，應當更加全面、客觀，展現其翻譯思想內涵，理清關鍵概念，對指導異質文化詞翻譯同樣重要。

三、譯者責任下的異質文化詞

后殖民主義“三巨子”之一的斯皮瓦克曾深入闡述翻譯媒介承擔的風險和暴力所隱含的政治含義，提供思考翻譯政治粘連的新維度，道出了翻譯的苦悲，展現譯者在翻譯過程中的兩難處境。她認為，翻譯既不應是結構簡單的傳聲筒，也不該為遠離政治，意識形態和利益沖突的行為。故最終看來，“翻譯的政治”這一命題即主要涉及“主體文化”里所謂知識精英們遭遇“客體文化”時，所主張采取的一系列極具權力變數的“擺布、操控、操縱”策略，旨在從宏觀上研究翻譯行為過程中涉及的再深層的異質文化概念。而異質文化之間的對話如若長久發展恰恰應循“平等原則”，如忽略“平等原則”也就隨之“失去了自己特有的思維和言說方式”，難以達成構建本民族生存意義的文化要義。如此來說，反觀魯迅的“寧信而不順”，韋努蒂的抵抗式翻譯策略，雖略激但其保留文化特質的要義確是精粹之至的。再者，“作為閱讀的翻譯”（translation as reading）反復強調翻譯是最親密的閱讀行為。如果譯者無法成為親密的讀者，也絕不可能服從原文，也不能對文本獨特的召喚作出回應。譯者如要對文本的要求作出回應，必須與語言、修辭建立特殊關系。如此，翻譯所表現的原文與譯文、作者與譯者、源語言與目標語之間的關系就不再僅僅停留于彼此間的對等，而是蹤跡的延異（difference）；不僅僅存在于語言層面上的語詞轉換，而是文化意義上的再現；不僅僅是對同一性的追求，而是對他者差異性的深層尊重。換言之，翻譯如同一種默默無言的閱讀，閱讀過程中，譯者內心的自我與他者之間不斷進行一種異質語言文化的交流，一種把他者在自我之中的痕跡感應展現出來的表現。重點在于，在作為閱讀的翻譯中，首先譯者必完全臣服于原文，做最為縝密的讀者；同理，翻譯也比反哺為最縝密的閱讀行為。其次，譯者應對文本做最為深刻的洞悉，透徹了解其語言的親密性，翻譯化作一個儲存器，在保留傳統的語言印記與民族認同、異質文化語言之間運行。綜述之，譯者要甄別不同的作品，這不僅僅是語言技能、文學能力，同樣考驗譯者能否翻譯語言中的異質性。翻譯作為雙語內部轉換和語際轉換的綜合，應當成為在譯語中以最自然的方式用最切近的對等語再現源語異質文化信息的一種創造性語言活動，用以溝通世界各國文化，而非一方掌控另方的手段。

基于邏輯性和邏輯系統的斯皮瓦克這一“閱讀即翻譯”觀點如此肯定了被散落于邊緣或者完全被忽視的“他者”[4]。同樣，當異質文化日益旋轉至世界焦點時，若不把其對象當做一開放性文本，一包含復雜社會、歷史象征系統的符號體系，不把異質文化翻譯上升至一種學術態度、學術方法的把握，那么東西方異質文化交織交糅的部分或許不可規避地將充塞某種類似東風西風的文化霸權與荒謬邏輯，它也會隨中國文化的蓬勃發展而久存久長。同樣，好壞自有標準，是否關乎東方西方的命題也不得不長存爭辯。

四、理念旅行下作為他者的異質文化詞

在全球化的今天，隨著新殖民形態的出現，伴隨經濟的高速發展，世界關于中國的想像，中國關于自身的想像正在迅速展開。而全球化語言新態勢下，異質文化的傳入也必然受到原質文化的排斥，直至最后的接受、消融，或許不可避免的也會經歷如賽義德所提出的“理念旅行”四階段：（一）出現一轉折點標志某理念在目標語中發聲；（二）領域語言系統間存在差異帶穿行；（三）該理念必在目標語中受到限制、排異；（四）該理念在心語言系統中因時空功能改變發生改變，直至成為目標語中某一穩固的形式[5]。正由于如此的旅行阻隔，全球語言的交糅呈現出局部發生、緩慢共榮的現象，但應該強調的是原質文化多元文化開放性接受的態勢以及異質文化尋求原質文化能動承載體、尋求群體認知接受的態勢，也都正是經歷了完整而的充分旅途，方才使得異質文化在尋求接受過程中獲得了全新的語義場和穩固的存在形式，進而在原質目標語言文化中得以穩定的落地生根。須知這些并不易，一蹴而就并不可行，譯者對此應當有充分且清醒的認知。

作為大眾文化交流中重要性與日俱增的翻譯，必應擔負起普及當代文化的責任。不僅如此，翻譯研究對于關注通俗文化和一切大眾傳播媒介的意義性也同樣當仁不讓。翻譯研究的對象也不應當只是文學作品或語言結構的分析，同樣應當關注于涉及當代文化普及的層面和翻譯在更廣泛文化層次的運作問題[6]。對于某些異質文化的譯語，無論是出于客體文化與主體文化對比下，西方精英學者有意所造的“有缺陷的他者”，亦或是出于文化差異所致的“誤譯”，文化詞翻譯之于文化交流的責任不可推諉。世界關于中國的想象、中國關于自身的想象在全球化加溫下迅速發展的同時，歷時或共時中產生的翻譯疑問都應當拿來討論或可以被修正，此點不容置疑。譯者對文本作出回應，就必須與語言、修辭以及語言所依存的文化意向建立起特殊關系，完成其應有使命而。翻譯行為過程中涉及的一系列深層的文化問題，“譯者必須完全帖服于原文”，也就是必須在文本中苦苦求索，殫精竭慮，窮其語言盡處[7]。如此，翻譯所表現的原文與譯文、作者與譯者、源語言與目標語之間的關系才有可能體現蹤跡的延異，有可能成為文化意義上的再現，繼而真正體現出對他者差異性的尊重。

伽達默爾的翻譯哲學觀中，所謂的“對話”也是強調的是譯者與文本的對話[8]，作為翻譯學的翻譯則同樣是不同異質文化之間相互了解的過程、兩種異質世界觀的融合。可以說，具有對話性、作為文化交流的方法，翻譯是異質文化相互對話的必由之路，其中如若譯者無法面對原作者的思想感情或原始心智，也就只能以原語、源文化為指導和限制。異質文化詞的翻譯尤是如此。

結語

后殖民翻譯理論突出強調修差異性，凸顯語言是理解獨特文化形式的必要條件，建構第三世界的他者形象。經過如上討論，我們認為異質文化詞翻譯的課題更具開放性、深入性，文化異質性是否等于“中國立場”？好壞自有標準，是否相關東方西方？何以只能變成另一種語言讓外人評判才能獲得價值呢？不可否認，某些文字之妙也確是不可譯的，譯出的時候會遭受減損；或許也當承認，西方在“認知”東方和東方在“認知”西方的熱情、興趣上存在不對等。然因為“影響”上的不足而去動搖標準使其適應我們的自娛，又是否合適呢？相信答案自在其中。

[1]Spivak,Gayatri Chakravorty.A Critique of Postclonial Reason:toward a History of the Vanishing Present[M].London:Harvard University Press.1999.162-164.

[2]李奭學.中國晚明與歐洲文學[M].臺北:三聯書店,2010.

[3]劉軍平.西方翻譯理論通史[M].武漢:武漢大學出版社,2009.

[4]羅如春.論后殖民知識分子——重讀賽義德《知識分子論》[J].湘潭大學學報（哲學社會科學版）,2012（1）:87-91.

[5]馮紅.從“對話”到“延異—播撒”——伽達默爾和德里達翻譯文本意義產生機制理論之比較[J].安徽師范大學學報（人文社會科學版）,2016（3）:319-324.

[6]羅選民.結構·建構·解構：翻譯理論研究[M].上海:上海外語教育出版社,2009.

[7]陳永國.理論的逃逸著[M].北京:北京大學出版社,2014.

[8]張能為.伽達默爾實踐哲學下的“寬容”理解與意義詮釋[J].社會科學家,2013,（7）:6-10.