方東樹韓詩論的理學特色

田豐

摘 要 方東樹著《漢學商兌》，其旨趣在于捍衛理學道統；而《昭昧詹言》則將這一理念貫徹到詩學領域。這一點，體現于他對韓愈詩歌的極意推崇。韓愈既以弘揚孔孟德性之學而成為宋代理學的先導，又注重詩歌創作的學術根柢、藝術特質，這是方東樹重視韓詩的關鍵。

關鍵詞 方東樹 昭昧詹言 韓愈 韓詩 理學

分類號 G258.7

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2017.02.020

Abstract The purpose of the book Han Xue Shang Dui written by Fang Dongshu was to protect the Confucian orthodoxy created by the rationalistic Confucian philosophers. Fangs another book Zhao Mei Zhan Yan was also an attempt to practice this purpose into the field of poem criticism. This idea was expressed by praising Han Yus poem. Han Yu became the leader of Neo-Confucianism because of broadcasting Confucianism， while he also paid much attention to the academic roots and artistic skills of poems writings. These were the key reasons why Fang Dongshu appreciated Han Yus poem.

Keywords Fang Dongshu. Zhao mei zhan yan. Han Yu. Han Yus poem. Neo-Confucianism.

清中葉，“世之言古文者，必推桐城”（劉開《吳生甫先生傳》）。乾嘉時期的桐城派作家已并不滿足稱雄于古文領域，還積極致力于詩歌創作與詩學研究，但桐城派詩學研究在道光年間才取得顯著進展。方東樹（1772—1851年）所著《昭昧詹言》則是標志性成果。該書主體部分約成于道光十九年（1839年）方東樹68歲之時，其《述旨》言：“昔張衡稱立事有三，言為下列。下列且不可庶矣，奚冀其二哉。性喜文字，亦好深思，利害之際，信古求真”“顧念朝華已謝，夕秀方衰，以為春日之糗糧焉。勤恁微明，庶彼炳燭；且令昭昧之情，無間今昔云爾”[1]1。將撰著與明道濟世、實現人生價值聯系在一起，足見該書在他心目中的重要分量。基于是書，研究者認為方東樹“不愧為桐城詩派一大家”。

道光六年（1826年），方東樹著《漢學商兌》，在漢學盛行的學界激起一重波瀾。《漢學商兌》的旨趣在于捍衛理學道統，而《昭昧詹言》則將這一理念貫徹到詩學領域，主張以理學為詩學正宗。這一點，體現于他對韓愈詩歌的極意推崇。在《昭昧詹言》中對韓愈詩的論析是其突出重點，卷九《韓公》和卷十二《韓公》各有24則，其余各卷涉及韓詩者尚有200多則，論韓頻次僅次于論杜。他認為“若論讀書深、志氣偉”“韓公便是百世師”[1]23，又說：“韓如六經。”[1]219這是方東樹對韓愈詩的基本估價。如所周知，以往論詩者對韓愈詩多有稱譽，但無人如此推崇備至。方東樹刻意提升韓詩的文學史地位，固然基于他對詩史的鉆研，但又別有深意，皆在于“李習之云：‘文、理、義三者兼并，乃能獨立于一時而不泯于后代。習之學于韓公，故其言精審如此，乃法言也，微言也。”[1]7韓愈既以弘揚孔孟德性之學而成為宋代理學的先導，又以注重詩歌創作的學術根柢、藝術特質而可資矯治清世詩壇“滑熟”之弊，這才是方東樹對韓詩情有獨鐘的關鍵。

1 “韓公修業明道，語關世教”

在中國歷代文學批評領域，“宗經”是歷久不變的傳統，方東樹也以此作為論詩的根本標準。他對陶詩的充分肯定，在其“于圣人所言詩教皆得”[1]99。而所持保留意見，一則在于取法六經有所未備，“無經制大篇，于《雅》《頌》之義為缺”；一則在于思想尚不純粹，“陶公所以不得與于傳道之統者，墮莊、老也。”[1]111他認為，杜詩、韓詩勝于陶詩之處，在于兩家“奄有六藝之全”[1]99。

在方東樹之前，詩論家評價韓愈，已經注意到他與儒學的關聯。姜夔在《白石道人詩說》中評論：“詩有出于《風》者，出于《雅》者，出于《頌》者。屈原之文，《風》出也；韓、柳之詩，《雅》出也。杜子美獨能兼之。”[2]1328姜夔的評論注重了韓詩與《詩經》中《小雅》《大雅》的源流關系。明代周履靖在其《騷壇秘語》中也認為“韓愈祖《風》《雅》，宗漢樂府。”[2]1332此說指認韓詩淵源，較姜夔有所拓展。清人對韓詩與儒家經典的關聯考察最為深入。馬位的《秋窗隨筆》：“退之古詩，造語皆根底經傳，故讀之猶陳列商、周鼎彝，古痕斑然，令人起敬。”[2]1340李重華的《貞一齋詩說》：“詩家奧衍一派，開自昌黎。然昌黎全本經學，次則屈、宋、揚、馬，亦雅意取裁，故得字字典雅。”[2]1341這兩家主要從藝術風格上看問題，認為韓愈詩歌語風典雅，受到群經熏陶。翁方綱的《石洲詩話》中也有其評論：“韓文公約‘六經之旨而成文，其詩亦每于極瑣碎、極質實處，直接‘六經之脈。蓋爻象繇占，典謨誓命，筆削記載之法，悉醞入風雅正旨，而具有其遺味。自束皙、韋孟以來，皆未有如此沉博也。”[2]1345翁方綱認為，韓詩不僅受《詩經》影響，與《周易》《尚書》《春秋》也大有關系；在思想與藝術上都遵循“六經”規范，其地位少有可比。這是韓詩評價的顯著升華。翁方綱是乾嘉時期的著名詩人和詩論家，與姚鼐有交往。方東樹作為姚鼐門人，對翁方綱之說應當是了解的，其論韓詩與儒家經傳的關聯，在觀察的廣度上與翁方綱尤為相近。但是，他的認知比前人更為透徹，其韓詩論的核心觀點在于“韓公修業明道，語關世教，言言有物”[1]130。

方東樹在此所指的“修業”，包羅甚廣，大致指韓愈“盡讀萬卷書”[1]212，而首要之點，則是指“讀圣賢古人書”[1]211。韓愈《進學解》借國子監諸生之口說：“口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編；記事者必提其要，纂言者必鉤其玄；貪多務得，細大不捐，焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年。先生之業可謂勤矣。”[3]45這段文字，當屬實錄。對于《進學解》所述群經藝術風格，曾國藩認為：“退之于文用力絕勤，故言之切當如此。”[3]46但這只是韓愈經學修養的一種表征。方東樹所指其“修業”應是稱譽韓愈經學造詣深湛，否則不足以“明道”。據韓愈《讀儀禮》記述，他曾取《儀禮》“掇其大要，奇辭奧旨，著于篇”，以便學者研讀，并感嘆“不及其時進退揖讓于其間”[3]39。其《答侯生問論語書》提及自己為《論語》做過注解[3]728。李漢在《昌黎先生集序》也記載著韓愈“注《論語》十卷，傳學者”[3]2。今傳韓愈、李翱共撰的《論語筆解》，摘錄孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、王肅諸家注92條，提出糾訂意見者多達78條，涉及經文校訂、史事考證、句義繹解等方面[4]。方東樹稱譽韓愈精研經傳，是符合實際的。

方東樹以“明道”“語關世教”推許韓愈之學，意在彰顯韓愈在儒學發展史上的特殊地位。韓愈對儒家學說主旨的探索，特別重視其倫理意蘊。《原道》推究儒家道德的底蘊，認為“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德”。擁有博愛情懷叫做“仁”，付諸實踐叫做“義”，思之“仁”與行之“義”的統一便是“道”，守“道”自足并毫不動搖便是“德”。韓愈又依據孟子的“性善”論，確認人類個體信守道德的可能性。《原性》：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。”“性”與生俱來，“情”觸物而生。韓愈認為“性”的本質屬性是“仁、義、禮、智、信”等五德，而“情”的形態有“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”等七種。七情之發合乎五德，則是行道的重要表現。韓愈對孔孟倫理觀的闡發，在當時具有攘斥佛老的現實意義。其《原道》說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”他以對仁義的棄取作為區分儒家與釋、老道德觀的分水嶺，應當說是抓住孔孟之道區別于釋、道兩家的關鍵要素。《原道》還指出，釋、道兩家自以為高于孔子之學，儒家之徒往往盲目附和，是當時思想界的一種亂象。以對仁義的棄取從違作為標尺，可以起到正本清源，撥亂反正的作用。《原道》又說：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。”究其實質，意味著列圣相傳之道在秦以降“不得其傳”。由此看來，對于儒家之道作理論上的厘定，具有承續道統的意義。這一認識，在《岐山下》中似已有所反映。此詩系貞元年間游鳳翔而作，篇中言“昔周有盛德，此鳥鳴高岡”“自從公旦死，千載閟其光。吾君亦勤理，遲爾一來翔”[2]19，語本《詩·大雅·卷阿》也有“鳳凰鳴矣，于彼高岡”之造語。《毛傳》釋《卷阿》，以為“言求賢用吉士也”。推之，韓愈此語寓有期待進用之意。“自從公旦死”二句，隱喻周、孔之道失傳已久。末二句頌揚時主圣明，聯系上文觀之，時主之圣明當體現于進用傳承周、孔道德統緒之賢士。又，《此日足可惜一首贈張籍》云：“孔丘歿已遠，仁義路久荒。紛紛百家起，詭怪相披猖。長老守所聞，后生習為常。少知誠難得，純粹古已亡。譬彼植園木，有根易為長。留之不遣去，館置城西旁。歲時未云幾，浩浩觀湖江。”[2]84此篇著作之年略晚于《岐山下》，其義與《原道》一文相契。韓愈元和年間所作《與孟尚書書》說：“釋、老之害過于楊、墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后。嗚呼！某亦不自量力，……使其道由愈以粗傳，雖滅死萬萬無恨！”[3]215這顯然是以傳道者自命，應可與前揭二首詩相證發。方東樹《辨道論》說：“由周而來至于唐，千有余歲，圣人之道不明。唐承魏、晉、梁、隋之敝，自天子至于公卿，皆不本儒術。士大夫之賢智者，惟佛老之崇。韓子懷孟子之懼而作《原道》，蓋猶之孟子之意也。……故在戰國之世，不可無孟子，在程朱之前，不可無韓子。”他認為，在儒家道統傳承的鏈條上，韓愈是從孟子到程、朱之間的重要環節。從經學思想史研究的角度看，這一見解并非完全是創建，但是注意到韓愈的道論對其詩歌創作的影響，還是富有新意的。考慮到宋明理學宗師在詩歌創作方面的成就相對有限，發掘韓詩與儒家道德性命之學的聯系，對于建構具有理學特色的文學傳統尤其具有關鍵意義。

方東樹對韓詩的評論，稱譽其有功于“明道”，從而為將其列于“傳道之統”確立了根據。乾嘉漢學家往往譏議理學家空疏、不切世用，在此學術背景下，方東樹兼言韓詩經學功底，其詩“語關世教”，則是為全方位確立韓愈作為理學先導者的地位提供了必要的支撐。

2 “自見其心胸面目”的宗匠

方東樹通觀詩史，認為具有大德高才且能融為精妙之文的作者極為難能可貴，只有這樣的作家才稱得上文學宗匠。《昭昧詹言》再三申明這一觀點。如卷三《阮公》：“古人著書，皆自見其心胸面目。圣賢不論矣。如屈子、莊子、史遷、阮公、陶公、杜公、韓公皆然。”[1]82能以著述“自見其心胸面目”，這是方東樹品鑒歷代文學家的基本標準。所謂“自見其心胸面目”，是指作家為人與為文的高度統一。又說：“讀阮公詩，可以窺其立身行意本末表里。陶公、杜公、韓公亦然。其余不過詞人而已。”而考量作家為人與為文的統一，必須著眼于若干主要層面。卷四《陶公》：“有德者必有言，詩雖吟詠短章，足當著書，可以覘其人之德性、學識、操持之本末，古今不過數人而已，阮公、陶公、杜、韓也。”[1]97

方東樹以“自見其心胸面目”作為作家歷史定位的標準，有其經典根據，如《尚書·舜典》有“詩言志”之說，《毛詩序》有“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”之文。但也深受朱熹的影響。朱熹說：貫穿百氏及經史，乃所以辨驗是非，明此義理，豈特欲使文詞不陋而已？義理既明，又能力行不倦，則其存諸中者，必也四達光明，何施不可？發而為言，以宣其心志，當自發越不凡，可愛可傳矣。今執筆以習，研鉆華采之文，務悅人者，外而已，可恥也矣[5]3319！

從心志的德性、學識要素與躬行不懈，而后說到發為文章，與方東樹之說存在源流關系。但是，具體到對韓詩的評價，方東樹明顯高于朱熹。朱熹說：“韓詩平易。”[5]3327據其“詩須是平易不費力，句法混成”[5]3328之說，可知這是贊語。而方東樹舉先秦、兩漢以下詩家僅四位，而韓愈居其一。遵循理學宗師的文學思想而不拘泥其對作家的具體評價，這是方東樹的通達之處。

方東樹指出，韓愈等文學宗匠之所以能文行相契，關鍵在于他們注重修辭立誠。卷一《通論五古》：“詩以言志，如無志可言，強學他人說話，開口即脫節。此謂言之無物，不立誠。”[1]2詩章與德性、學行脫節，即流為空言，推本而言，即“不立誠”。卷三《阮公》：“偽者作詩文另是一人，作人又另是一人；雖其著書，大帙重編，而考其人之本末，另是一物。此書文所以愈多而愈不足重也。以予觀之，如相如、子云、蔡邕，皆是修辭不立誠。”[1]82這是說，修辭不立誠，則其文即不足珍視。卷一《通論五古》說：“嘗讀相如、蔡邕文，了無所動于心。屈子則淵淵理窟，與風、雅同其精蘊。陶公、杜公、韓公亦然。可見最要是一誠，‘不誠無物。誠身修辭，非有二道。”[1]3他認為，韓愈等諸家詩之所以不朽，關鍵在于切實做到誠身、修辭的統一。

《昭昧詹言》卷一《通論五古》：“修辭立誠，未有無本而能立言者。且學無止境，道無終極。凡居身、居學，才有一毫偽意，即不實。才有一毫盈滿意，便止而不長進。勤勤不息，自然不同。故曰：其用功深者，其收名也遠。”[1]3方東樹認為，欲臻修辭立誠的境界，離不開不懈的學習與執著的實踐，而韓愈堪稱這樣的典范。

《昭昧詹言》卷九《韓公》：“讀杜、韓兩家，皆當以李習之論六經之語求之，乃見其全量本領作用。”[1]218李翱在《答朱載言書》中所說的“列天地，立君臣，親父子，別夫婦，明長幼，浹朋友，六經之旨也。浩浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地，掇章稱詠，津潤怪麗，六經之詞也。”[6]此即方東樹所指“李習之論‘六經之語”。

李翱主張解經當重視其倫理道德內涵，這在后來演為理學宗風。方東樹認為，韓詩恰恰以此為擅場。其所謂由此求觀韓詩“全量本領作用”，重心也在這里。從韓愈詩歌創作的實踐看，這一觀點有一定根據。例如，《歸彭城》言“刳肝以為紙，瀝血以書辭”，嘆息“我欲進短策，無由至丹墀”[2]120；《海水》言世路艱險，自己雖無托身之地，仍將“反己進德，潛修俟時，使羽翼養成”，“而后當大任”[2]127，可見其滿懷忠君之志。《示兒》娓娓談家常生活，雖頗有安樂尊榮語，還是感嘆自己“事與庸人俱”，且告誡兒曹“其無迷厥初”[2]952；《河之水二首寄子侄老成》表達對同族晚輩疾苦的關懷[2]135，可見其篤于親親之義。《送陸歙州詩》表達對友人由京官放外任的慰勉，對友人政治前途的關切，基于“陸君之道行乎朝廷，則天下望其賜”的動機[2]149；《哭楊兵部凝陸歙州參》哀悼友人卒于盛年[2]153，則可感知其交友之道。方東樹指出韓詩思想內涵與六經之旨的緊密聯系，也是為了確立韓愈在詩史上的正宗地位。

方東樹論韓詩，還強調其在藝術上得力于“六經”。《昭昧詹言》卷一《通論五古》：“昔人言‘六經以外無文章，謂其理、其辭、其法皆備，但人不肯用心求之耳。茍用力于‘六經，兼取秦、漢人之文，求通其意，求通其辭，何患不獨有千古。……韓公一生只用得此功，故獨步千古。”[1]4方東樹認為，與取法“六經”之“辭”與“法”相應，韓詩達到 “文法高古”的藝術境界。《昭昧詹言》：“讀杜、韓兩家，……筆性選字，造語隸事，則各不同；而同于文法高古，奇恣變化，壯浪縱宕，橫跨古今。”[1]218文法之“高”與“古”，兩者密不可分，不可偏廢。落到實處，主要是處理好兩種關系。

其一是“字字有來歷”與“陳言務去”的辯證統一。方東樹針對清代文人作詩流于平易淺熟的弊端，認為韓詩“真有起頑立痿之妙”。經過歷代學者探研，韓詩之“無一字無來歷”，已為眾所周知。字字有來歷，文風有典雅規正之長。但是，運用不當，則有模擬陳腐之弊。方東樹指出，韓愈詩的高勝之處，在于運用古人語匯而能別出心裁。

在詩文創作遣詞造句方面，韓愈反對機械地套用“陳言”。《答李翊書》：“唯陳言之務去，戛戛乎其難哉！”[3]170《南陽樊紹述墓志銘》：“必出于己，不蹈襲前人一言一句，又何其難也。”[3]540《答劉正夫書》：“師其意，不師其辭。”[3]207方東樹繼承上述觀點，并以此標準評價韓詩，充分指出了韓詩的優長，即不“以熟詞晦其新意”。方東樹認為，作家語匯豐富是選詞用字游刃有余的前提，而語匯豐富則建立在博覽群書的基礎上。他說：“讀書不博，縱欲擇之而無可擇，如窶人居室，什器無多，不得不將就用故物矣。”又指出：讀韓愈詩，可知其“文法所以高古”“奧密在力去陳言而已。去陳言，非止字句，先在去熟意：凡前人所已道過之意與詞，力禁不得襲用；于用意戒之，于取境戒之，于使勢戒之，于發調戒之，于選字戒之，于隸事戒之；凡經前人習熟，一概力禁之。”并明確了“力去陳言”的各個主要環節。在他看來，不具備避免與前人雷同、重復的自覺意識，就不能取得突出成就，“萬手雷同，為傖俗可鄙，為浮淺無物，為粗獷可賤，為纖巧可憎，為凡近無奇，為滑易不留，為平順寡要，為遣詞散漫無警，為用意膚泛無當，凡此皆不知去陳言之病也”。

方氏以《龜山操》為例，認為韓愈在這方面堪稱“百世師”。《琴操》十首為韓愈擬古琴曲之作，都是貶官潮州之后借思古之幽情抒自身感慨。第三首《龜山操》便是借孔子諫季子之曲，抒發自己希望能輔佐朝廷、匡扶河山之愿。末二句“周公有鬼兮，嗟余歸輔”點明主旨。方東樹認為“鬼”是“字訣”，如用“神”字便腐。在先秦人的語言實踐中，所謂“鬼”字特指已故者的靈魂，而“神”字則不盡然。韓愈言周公之“鬼”，拉近了自己與周公的距離，體現出自己不同凡庸的胸襟。后儒頌周公多用褒字，韓愈獨出新意而用中性字眼，增添了詩歌的奇崛之感。在方東樹看來，“學古歌要直，若曲便嫩。只是意直筆又直，便難看。”必須結合體裁審度用字，而不能抱守一個標準不知變通，“所以筆調字眼上，又須略變”。在韓詩中，有“來歷”的“新詞”比比皆是。《奉和武相公鎮蜀時詠使宅韋太尉所養孔雀》“翠角高獨聳，金華煥相差”簡潔明了地描摹了孔雀的英姿。其造語是化用鐘會《孔雀賦》“戴翠髦以表弁”“垂緣蕤之森。五色點注，華羽參差。鱗交綺錯，文采陸離”以及曹植《鹖賦》“戴毛角之雙立”等文句。其立意則側重于表現孔雀的頭部特征。首句中的“翠”字突出了“角”的主要色調，“獨聳”是采用排他法極言其高，而次句則是以羽毛的金色作映襯，言簡意賅而富于神采，可說是“無一字無來歷”與“務去陳言”有機結合的典范。

其二是章法奇崛與文從字順的辯證統一。在詩歌章法方面，方東樹尤其稱道韓愈能在“文從字順”的理論指引下，做到詩歌格局的不拘一格、縱橫捭闔。方氏先否定世俗文人“畫虎不成”的浮淺做法：“又有一種浮淺俗士，未嘗深究古人文律，貫序無統，僻晦翳昧，顛倒脫節，尋其意緒，不得明了。或輕重失類，或急突無序，或比擬不倫，或疏密離合，浮切不分，調乖聲啞，或思不周到，或事義多漏，或贅疣否隔，為駢拇枝指，或下字懦，又不切不確不典，凡此皆為不知文從字順各識其職之病。”繼而稱贊韓詩云：

韓公當知其“如潮”處：非但義理層見疊出，其筆勢涌出，讀之攔不住，望之不可極，測之來去無端涯，不可窮，不可竭。當思其腸胃繞萬象，精神驅五岳，奇崛戰斗鬼神，而又無不文從字順，各職其職，所謂“妥帖力排 ”也[1]219。

《桃源圖》之章法格局被方氏譽為“自李、杜外，自成一大家，后來人無不被其凌罩”。王士禛《池北偶談》云：“唐、宋以來，作《桃源行》最傳者，王摩詰、韓退之、王介甫三篇。”[2]916就命意而言，錢仲聯先生云：“此詩首破神仙荒唐之說者，疑因此而發也。”[2]913從寫法看，方東樹對此作比較曰：“輞川只敘本事，層層逐敘夾寫，此只是衍題。介甫純以議論架空而行，絕不寫。”而韓詩此篇，首發議論，點明主旨“神仙有無何眇芒”；緊接著卻轉入米南宮的畫作，并極盡鋪寫之能事，中間夾有贊語“文工畫妙各臻極，異境恍惚移于斯”；繼而聯系故事，構思情境，“初來猶自念鄉邑，歲久此地還成家”；末尾仿佛置身夢境，暗喻桃源之虛無，“船開棹進一回顧，萬里蒼蒼煙水暮”；最后又回到議論。詩歌由實到虛、又由虛返實，意脈緊承、一氣呵成，有山疊潮涌之勢。方東樹認為此詩章法“與魯公書法，同為空前絕后，后來豈容易忽！”

方東樹對朱熹的韓詩評論非常重視，大體是取其尊韓之說，而棄其譏議。《昭昧詹言》卷一“朱子曰：‘韓子為文，雖以力去陳言為務，而又必以文從字順、各識其職為貴。此言乃指出文章利害，旨要深趣，貫精粗而不二者矣。”[1]16方東樹論韓詩之字法、句法、章法之精妙，與朱熹之見相通。卷十二《韓公》引朱熹譏韓愈語：“生平但飲酒賦詩，不過要語言文字做得與古人一般，便以為是。”對此，方東樹不以為然。他指出，做學問如此誠不可，“若論學詩學文，都是不傳之秘”。卷一《通論五古》：“若又不解文法變化、精神措注之妙，非不達意，即成語錄腐談。是謂言之無文、無序。若夫有物、有序矣，而德非其人，又不免鸚鵡、猩猩之誚。”[1]2-3可見其于朱熹的韓詩評論，旨在以其正面評價為核心而以訂補求完善。

3 推陳出新的韓詩“元氣”說

《昭昧詹言》卷九《韓公》：“韓公詩，文體多，而造境造言，精神兀傲，氣韻沈酣；筆勢馳驟，波瀾老成；意象曠達，句字奇警，獨步千古，與元氣侔。”[1]219方東樹認為，韓愈于詩兼擅眾體，命意、謀篇、造語、構象無所不工，渾然天成，獨步千古。其之所以能夠達到出神入化的境界，根本原因是藝術素養極其深湛，堪稱“與元氣侔”。在方東樹的詩學理念中，“元氣”充沛是對詩人的最高贊語。能夠被他如此青睞的詩人屈指可數，而大體與韓愈相當者，僅杜公一人而已。《昭昧詹言》卷八《杜公》：“杜公包括宇宙，含茹古今，全是元氣，迥如江河之挾眾流，以朝宗于海矣”[1]210；“大約飛揚峍兀之氣，崢嶸飛動之勢，一氣噴薄，真味盎然，沉郁頓挫，蒼涼悲壯，隨意下筆而皆具元氣，讀之而無不感動心脾者，杜公也。”[1]212此類評論，也是強調詩人出類拔萃的藝術素養，可作為理解方東樹以元氣論韓詩的重要參照。

方東樹雖然采用“元氣”這一概念以論韓詩，卻沒有就其內涵作集中、專題分析。但結合其具體見解，還是可以看到他所提出的可以把握的若干內涵與特征。一是作品陳義醇正。《昭昧詹言》卷九《韓公》：“杜公如造化元氣，韓如‘六經，直書白話，皆道腴元氣。”[1]219此言韓詩“直書白話”，在義理醇正方面達到“吐辭為經”的程度，都是道旨的發揮與元氣的流露，“至于義理淵深處，則在乎其人之所學、所志、所造、所養矣”[1]23。二是作家志氣偉、胸襟廣。《昭昧詹言》卷八《杜公》：“杜、韓之真氣脈作用，在讀圣賢古人書、義理志氣胸襟源頭本領上。今以猥鄙不學淺士，徒向紙上求之，曰‘吾學杜，吾學韓，是奚足辨其途轍，窺其深際！”[1]211在這里，“讀圣賢古人書”是修養途徑，“義理志氣胸襟”則是修養的成果，這一成果才是創造力的源頭。三是作品內涵豐富。卷四《陶公》評陶淵明《歸田園》五首：“此詩縱橫浩蕩，汪茫溢滿，而元氣磅礴，大含細入，精氣入而粗穢除，奄有漢魏，包孕眾勝，后來惟杜公有之。韓公較之，猶覺圭角鑱露，其余不足論矣。”[1]106這里對陶淵明、杜甫詩內涵豐富的優長推崇備至，對韓詩的語言風格雖有保留，卻不否認其反映內涵的充實豐富特性。四是行文精彩而自然。他肯定，詩文“工拙高下，又存乎其文法之妙”[1]23。但強調，“文字要奇偉，有精采，有英氣、奇氣。……但奇偉出之自然乃妙。……此存乎其人讀書深、志氣偉耳。……如韓公便是百世師。”方東樹以“元氣”論韓詩的新穎之處，尤其在于揭示出詩人獨特的藝術創造力，乃是集多方面素養乃至天賦熔鑄而成的結晶。《昭昧詹言》卷八《杜公》：

杜、韓盡讀萬卷書，其志氣以稷、契、周、孔為心，又于古詩人變態萬方，無不融會于胸中，而以其不世出之筆力，變化出之，此豈尋常齷齪之士所能辨哉！[1]212

杜、韓精讀以群經為主的萬卷書，養成契合上古諸圣的心志，對古詩人豐富多彩的創作經驗的兼收并蓄，其個人的文學天賦，這些因素不可偏廢，不可分割，合乎規律地融合為一，才能創作出契合元氣的詩章。可見方東樹的元氣論，是其評價韓詩以及其他杰出詩人的核心理念。

方東樹的元氣論，本質上是理學在詩學領域的貫徹運用。其元氣論主要源于宋代理學名家。以“元氣”稱譽韓詩，可以追溯到南宋王應麟。《困學紀聞》卷十八《評詩》：“李義山謂昌黎文‘若元氣，荊公謂少陵詩‘與元氣侔。惟韓、杜足以當之。”[7]李商隱《韓碑》詩“公之斯文若元氣，先時已入人肝脾”兩句，本是對韓愈《平淮西碑》的贊美，王應麟推而廣之，視之對韓文的整體評價，但他在評詩的語境中稱之，似已有皆以評韓詩之意。其以元氣論詩文，首推韓、杜，體現了理學特重德性之學的宗風。王應麟論學、衡文，都宗朱熹。《困學紀聞》不僅致力于闡發道德性命之蘊，且重視文獻考證。清代學界征實之風興起，學者多研習《困學紀聞》。方東樹學宗程朱，但在乾嘉漢學影響下也認識到征實有補于理學，這就使他容易趨近、接受王應麟之學。《昭昧詹言》卷一《通論五古》稱引王應麟評韓、杜詩之言，認為“以元氣論詩文，又非奇偉、精采云云所可盡”[1]40。這就將“元氣”說提升為評價包括杜、韓在內的杰出詩人的核心范疇。

方東樹之所以認同王應麟之說，與他接受理學宗師的基本理論又大有關系。首先，方東樹認為，詩家元氣是構成其創作才能諸要素的總和與結晶，這應當受到宋儒《易》學啟發。《周易·系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”在這一宇宙生成模式中，“太極”是本原。孔穎達《周易正義》說：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。”[8]承此，宋代學者劉牧《易數鉤隱圖》說：“太極者，一氣也。天地未分之前，元氣混而為一。”[9]元氣的渾融性、至上性特征，在方東樹詩論中得到保留。

其次，方東樹認為“氣所鼓蕩”而生詩文的觀點，似源出張載。《張子正蒙·太和》：“太虛無形，氣之本體”[10]3；“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”[10]5。這是說，“氣”是宇宙萬物的本原，萬物聚散生滅都由氣主宰。《正蒙·乾稱》：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。”[10]320-321這是說，“氣”貫注于萬物之中，萬事萬象概莫能外。《昭昧詹言》卷一：“觀于人身及萬物動植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，即腐敗臭惡不可近。詩文亦然。”[1]25又說：“又有一種器物，有形無氣，雖亦供世用，而不可以例詩文。詩文者，生氣也。若滿紙如剪彩雕刻無生氣，乃應試館閣體耳，于作家無分。”他認為，氣是人類及萬物生命力的源泉，詩文亦因其由氣衍生、得氣灌注，才有生命力。

第三，方東樹詩論中“氣之精者為神”的觀念，當是服膺朱熹。朱熹說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”；“有是理，便有是氣，但理是本”[5]2。他認為，理與氣不可分割，但兩者各為一物，理具有根本性。朱熹又說：“氣稟之殊，其類不一，非但‘清濁二字而已。今人有聰明者，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中于理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達于理，則是其氣不清也。推此可以求之。”[5]74他認為，人之氣稟有精粗、醇駁等種種差異。這一觀點對方東樹有直接影響。他說：“氣之為精者為神。必至能神，方能不朽，而衣被后世。”[1]25此所謂“氣之精者”即元氣。所以，他又說：“凡詩、文、書、畫，以精神為主。精神者，氣之華也。”[1]30理氣之本末離合，是理學一系內部聚訟紛紜的議題。方東樹采用“元氣”一語論韓愈等諸家詩，乃是為了在規避紛爭的同時，保持立論的圓融平正。

《昭昧詹言》以元氣論為中心評價韓愈等諸家詩，旨在以理學一系的理念建立詩學道統。這一方面是針對王士禛的神韻說、沈德潛的格調說、袁枚的性靈說的，另一方面也是針對阮元等漢學家推崇《選》體詩的主張的，與翁方綱的肌理說也有一定差異。論其特色，似乎可以說在清代詩學史上自成一家。但因方東樹拘守理學藩籬，實際上過于看重道德性命之學對韓愈、杜甫等諸家詩的作用，其持論既不完全符合古代詩人的思想與創作實情，也帶有比較濃厚的保守色彩。

參考文獻：

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[ 8 ] 孔穎達.周易正義[M].北京：北京大學出版社，1999：289.

[ 9 ] 劉牧.易數鉤隱圖·太極第一[M]//納蘭性德.通志堂經解：第一冊，揚州：廣陵古籍刻印社，1993：49.

[10] 王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975.