從文本出發，正當其時

才讓

近年來，藏文古籍文獻的挖掘整理乃至出版，出現了井噴式的現象，一套古籍叢書動輒幾百冊，甚至上千冊，其中多有不為人知的手抄本，仍然保持著其文本形成時的原始狀態。甚至秘不示人的西藏所藏梵文寫本，也已影印成冊，令世界梵學界歡欣鼓舞。而大型文獻數據庫的建立和使用，更使那些聞所未聞的文獻唾手可得。

藏學研究之所以方興未艾，最為重要的原因是新的文本不斷被發現，而新材料必然帶來新問題，進而推動學術的創新。若無龐大的藏文文本的存世，則難以想象藏學是否成立。文本研究是傳統藏學的基礎和核心。許多著名的藏學家就是從研讀個人興趣所在的某部文本開始走上治學之路的，故掌握藏文，并能解讀相關文本是藏學家必備之能力。當代藏學研究中，人類學、社會學等實證學科的方法頗為強勢，可以發現與藏學相關的博士論文中，多以田野為基礎。不過，文本的解讀在藏學研究中仍然是不可或缺的。當下由于文本的涌現，使新的學術領域之開拓、隱秘不清的歷史脈絡之重構，皆有了可能。藏學文本研究的黃金時代，才真正開啟，文本的研究正當其時！

《文本與歷史》一書的出版，正是應時而生。其副標題為“藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的建構”，概括了本書所關注的兩大領域，二者間既有跨度，也有關聯。所論者或以作者近幾年積累的研究成果為基礎，或是評述藏學文本研究的新進展。每章的內容在注重通論性的概述外，又有具體而微的研究例證，不尚空談。

該書的第一章一方面宏觀性地介紹了藏文文獻的多種面相，又據作者對一世達賴喇嘛幾種傳記的研究心得，闡述這些傳記文本在歷史研究中的重要性。作者完全以西方語文學的研究路數，將一世達賴喇嘛的傳記《希有珠鏈》譯成了德文，并詳加探討，闡幽抉微，揭示文本隱含之言外之意及與時代之關系，由此他對解讀文本之甘苦深有體會。作者在前言中曾總結道：“讀解和研究一部藏文高僧傳記，我們必須從這些程式化、標準化的宗教內容中深挖細究、抽絲剝繭，用心再現傳主生活于其中的那個廣闊的社會和宗教背景，提煉出傳主有別于他人的品行、作為和歷史功德。”

沈衛榮在《希有珠鏈》中也發現了明代西藏地方勢力仁蚌巴家族的重要史料，從而訂正了延續已久的重大紀年錯誤。本書所涉及的第二部一世達賴喇嘛的傳記是《希有十二宏化》，其作者有兩人，先是傳主之弟子稱為崩哇巴者完成初稿，其后名貢噶堅贊（遍喜寶幢）者進行了修訂補充。顯然，解讀文本的工作中，了解作者的生平是關鍵之一。但是藏文傳記的跋文中，有關作者身世的信息極少，而藏傳佛教的學者中同名者又極多。藏傳佛教史上可能有無數個貢噶堅贊，要找到其中的哪一位是《希有十二宏化》之作者，實屬不易。我們可看到《文本與歷史》為揭開貢噶堅贊之身世而做的各種努力，綜合各種線索，推測此處之貢噶堅贊到底為何人。沈衛榮通過比對發現《希有十二宏化》的內容與《希有珠鏈》類似，沒有提供新材料，但他也敏銳地指出，其結構體例有獨特性，即仿照了佛傳，實是對傳主的進一步神化。

藏文高僧傳記，有的達數十萬言，甚至個別傳記接近百萬字，與漢文《高僧傳》中僅以數百字記述一位高僧生平事跡的敘事風格截然不同。高僧傳中牽涉諸多的人物、寺院、地方、經典、歷史事件，甚至佛學見解方面的爭議，是研究藏傳佛教史、藏族史、區域史、民族關系史、文化史方面的寶貴資源。但若不潛心研讀的話，不要說有什么重要史料的發現，就連基本內容都不易把握，甚至會被各種宗教性的語言表達所迷惑。再加上許多文本是草體寫本，里面充斥著縮寫字，乃至錯字，皆未經后人整理，研讀之難度可以想見。解讀文本的門檻本身過高，又要耗費時日，不易出成果，更不能充分顯示研究的現實意義，故文本研究的成果與文獻之存量相比少得可憐。但是若要寫出新的歷史、新的人物傳記，不從浩繁的文獻中爬梳搜羅，不積累點點滴滴的材料，何以成文？這也是《文本與歷史》中反復告誡和強調的，筆者深以為然。

本書第二章、第三章梳理了當今藏學界文本研究之現狀，不啻是一部簡要的藏學文獻研究史，其中蘊含的學術信息極為豐富，可見作者用力之勤和眼界之廣。雖然，對藏文文本的研究海內外學者咸有貢獻，但海外學界尤重新領域之開拓，本書所介紹的許多新觀點、新視野都是海外學界率先提出的。俗言“他山之石，可以攻玉”，了解這些信息和研究動態，對于國內藏學之研究必將起到積極的推動作用。沈衛榮主編的另一本著作《何謂密教》中，翻譯了多篇西方研究密教的代表作，同樣令人耳目一新。如西方學界般從原典來研究密教的成果類，國內并不多見。而《文本與歷史》對藏傳佛教文本研究的新進展有了更為系統的梳理，從中可窺當今藏學文本研究之趨勢，即以往被忽視或不為所重的文獻，如公元九世紀到十世紀末的敦煌密教文獻、藏外佛典、寧瑪派的《密續匯編》、伏藏文獻、大師們的聞法錄等等已經進入了研究者的視野，有些領域已經有深度的開掘。通過這些文本之研究，收獲之一是對藏傳佛教前、后弘期的歷史有了重新的認識，即認為二者間的界限是模糊的，不存在傳統歷史敘事所強調的一個斷裂階段。吐蕃時代的文獻并不僅僅限于敦煌藏經洞，而是曾大量傳至后世，藏文《大藏經》中一半是前弘期的譯本，就是明證。西方學者在塔波文獻中發現了與敦煌藏經洞相同的文獻，而國內學者在西藏發現了吐蕃寫本《大般若經》，其寫經題記中的人名，亦見于藏經洞文獻，說明二者乃同一組抄經者所為。這些新發現，說明吐蕃時代的文獻從東起敦煌，西至阿里的廣闊區域中曾得以流傳。

寧瑪派的《密續匯編》（密續指密宗經典，本書中稱為《寧瑪十萬續》）往往被排除在藏文《大藏經》之外，對其真偽，藏傳佛教界向來有爭議，反對者有之，認可者有之，還有一種態度，如布頓大師就提倡平等置之，不加評議，但所編《大藏經》亦不收。藏人有這樣的說法：印度人造論，漢地人造經，西藏人造密續（見《松巴佛教史》）。意思是說西藏人喜歡創作密宗經典，這雖然帶有對寧瑪派的一種諷刺，但也與實情有相符處。研究證明，《密續匯編》的組成和其淵源都是非常復雜的，里面也包含有視作正統的佛典，如所存前弘期的譯本《文殊名稱經》，與藏經洞寫本相同。而那些淵源不明的密教經典，不少與吐蕃后期密教有關聯，從中也能反映吐蕃崩潰以后，佛教出現的“亂象”，或者說佛教大規模本土化的開端。從本書的介紹可知，海外對《密續匯編》的研究深而廣，多方位地揭示了其文本價值和學術意義。

本書薈萃的學術信息也給我們以啟示：無論是主流認可的核心文本，還是邊緣化的灰色文本，都有其存在的意義；對那些宣稱源自前弘期的《密續匯編》及伏藏類的經典，不能按傳統的主流觀點，輕易地以否定了事，而應該尋找其源頭和流變，發掘主流所擯斥的歷史；就是較為原始的敦煌藏文文獻，亦不能僅就敦煌而言敦煌，而要與傳世文獻進行比定、對勘，乃至佛教思想史之考察，方能深究這些已經殘缺不全寫本之內涵，揭示吐蕃文獻與后期文獻之間的銜接關系。

由于藏傳佛教文獻種類繁多，研究成果除用漢文、藏文、英文撰寫外，還有日文、蒙古文、俄文撰寫的，并散見于各種刊物，要把有關學術信息網羅無遺，并進行深度的評述，實在也是有困難的。當然在本書已有的基礎上，寫出系統的藏傳佛教文本研究史，更能嘉惠學界，也必將受到學界之歡迎。

本書所涉及的第二個領域可概括為漢藏佛教關系史研究，這是作者數年來辛勤耕耘而收獲頗豐的學術區域。而其突破口就在《大乘要道密集》（以下簡稱《密集》）這一漢譯藏傳密教文獻的研究上。有關《密集》的版本即學術研究史，沈衛榮曾撰長文加以介紹。此處，對此亦需稍加介紹和回顧，以便于從學術史的角度來評價他們的工作。《密集》為世人所重知，始于一九三0年北京藏密院之石印本，其跋文云：

佛歷二千九百五十七年庚午，寶珍金剛上師于燕京極樂庵傳授大威德金剛灌頂已，講起分次第，接傳正分。忽見某居士所藏此《大乘要道密集》抄本，四卷，所集皆無上瑜伽要義，乃元初帝師發思巴等傳述譯集，共十冊。清乾隆二十五年，由熱河行宮發出，改訂四卷。自元迄今五百余年，歷藏內府，最為珍貴秘本。茲于講法期間，同時發現，其密教大興之兆耶！

可知《密集》在乾隆二十五年（一七六0）首次從宮中流出，并改訂成四卷，北京藏密院即據此改訂本石印。一九四二年，著名佛學家呂澂編校出版的《漢藏佛教關系史料集》，是首部研究《密集》的著作。呂澂從《道果延暉集》《解釋道果語錄金剛句記》《解釋道果逐難記》中輯錄有關譯文，與傳世藏文《道果語錄金剛句》相比較。其次，從藏文《大藏經》中檢出《密集》所收《大手印金瓔珞要門》和《成就八十五師禱祝》的藏文原文，與漢譯文進行了對勘比較。呂澂在開篇撰有《導言》，內容極富，包括詳解《密集》之編目，考證翻譯之年代，考述彌哩斡巴和銘徳哩斡巴兩位大成就師之生平，探討密教大成就師之間的師承關系等。

呂澂認為密教的大手印法與中土禪宗近似，絕非偶然，而是有內在的關聯，他說：“唐宋之際滇印陸道漸繁，中土思想學術輾轉西傳，萃于烏氏衍那，蔚成新說，遂為金剛乘無盡之源泉歟？”囿于時代所限，呂澂對《密集》翻譯年代等的論述是站不住腳的。呂澂對《密集》的研究有開創性，可惜相關成果湮沒無聞久矣。

直至二十世紀八十年代，《密集》又陸續得到部分研究者和密乘愛好者的關注。一九八四年美國印第安納大學白桂茲發表了一篇名為《迄今無解而歸于八思巴名下的元代文獻集》的論文，作為著名中亞學家，面對天書般之《密集》也是束手無策，只是向西方學界透露了存在有這樣一部重要文獻，并在信徒中一直得到傳承的信息，基本上沒有解答任何問題。白桂茲以博學聞名于世，這篇短文也許是他一時心血來潮的客串之作。一九九二年臺灣慧海書齋重印《密集》，但按陳健民的《道果探討》一文，對《密集》的篇目重新剪裁編排，分為理趣部和實修部，打亂了原來的次序，并廢棄原名，新起名《薩迦道果新編》。陳健民的改編，僅憑一己之見，將《密集》中原本有內在關聯的按次第編排的道果法給打亂了，而且《密集》所含并不限于道果法，還有噶舉派的大手印法、那若六法、無上瑜伽部勝樂法類、佛像裝藏開光法類、佛塔尺度等，但僅以道果命名，與實不符。這種改編不僅不能達到“省讀者輾轉探究線索之勞”的作用，反而徒增混亂。

與此同時，《密集》受到了著名藏學家王堯先生的關注。漢藏文化交流史是王堯生前一直重視的學術領域之一，他對唐蕃文化交流史，及元明清時代的漢藏文化交流史，均有涉獵，并多開創之功，為學界所稱道。一九九六年，王堯發表了《元廷所傳西藏秘法考敘》，再次刊錄《密集》之篇目，并給出了部分作者、譯者名稱的藏文拼寫，但仍將《密集》視為元代的譯作。二000年，陳慶英先生發表了《西夏及元代藏傳佛教經典的漢譯本—簡論〈大乘要道密集〉（〈薩迦道果新編〉）》。陳慶英對藏傳佛教在西夏的傳播史、西夏語言等方面，曾發表過分量頗重的研究成果。因熟悉藏傳佛教與西夏之關系，陳慶英首次提出了《密集》中有西夏人的譯本，糾正了學術界、佛教界長期以來認為《密集》完全是元人譯本的認識，揭示了《密集》來源的復雜性。此外，臺灣自由出版社影印出版的《密集》（一九六二年初版，二00三年重印），由蕭天石作序，南懷瑾寫有長篇跋文。

《密集》受到學界和教界名流之關注，出發點雖有所不同，但皆高度評價了《密集》之重要性，并逐漸揭開其神秘面紗。但《密集》研究的全面展開，是在沈衛榮接過了《密集》研究的學術接力棒之后。沈衛榮本人及所指導的弟子對 《密集》 展開了一個多方位的研究，本書對已取得的研究成果進行了概要介紹。其成果可總結為以下三個方面：

第一，漢藏文本之對勘研究。成果見于發表的系列論文，如《元代漢譯卜思端大師造〈大菩提塔樣尺寸法〉之對勘、研究》（沈衛榮）、《〈大乘密藏現證本續摩尼樹卷〉藏、漢本對勘研究》（徐華蘭）、《元代漢譯八思巴帝師造〈觀師要門〉對勘、研究》（沈衛榮）、《薩思迦班智達造〈授修習敕軌〉藏漢本對勘》（安海燕）、《薩思迦班智達造〈大金剛乘修師觀門〉漢、藏本對勘》（安海燕）等。將漢藏文本進行仔細的比對，求其異同，從而搞清了《密集》所收部分譯本的淵源、藏文本之保存現狀、傳承史、漢譯本之特色等。這種研究方法，對于解決文本之淵源而言，最具科學性和說服力。

對《密集》之其余大部分文獻，亦從浩繁的藏文文獻中尋找到了母本或線索，勾勒淵源流變。而未找到藏文原本之西夏時代的“大手印法”類譯本，亦有詳細說明，并提出以后可能解決的途徑，即還要全面研究西夏文的大手印法類譯本，理清大手印法在西夏的傳承歷史。總之，在《密集》文本的淵源研究方面，既付出了艱辛的勞動，又體會到了收獲的喜悅。最終使如同天書一般之《密集》譯文內容豁然可解，并進而對其整體的結構層次和道果法的組成部分得以把握。

第二，在語文學研究的基礎上，又將《密集》置于漢藏佛教文化交流史的大背景下發掘文本的歷史價值。《密集》所含西夏時代的譯本，均有傳譯者之題款，為藏傳佛教密教在西夏的傳播歷史和相關人物的研究留下線索。傳譯者之地位極高，有國師、帝師等身份顯赫者，顯見他們的活動是社會主流的行為，絕非私人或邊緣化的活動。沈衛榮等通過《密集》中的西夏譯本及黑水城出土密教文獻的研究，顯示出佛教在西藏復興的同時，以勃勃生機向東傳播，噶舉派的大手印法、薩迦派的道果法等傳入西夏，旋即譯為西夏文、漢文。西夏漢譯密教文本見證了西夏時期，藏傳佛教在多民族間的傳播和交流，也說明西夏和西藏的聯系非常緊密，西藏后弘期的新密法不斷傳入西夏，使其成為金剛乘密法又一興盛之地。這些成果大大拓寬了我們的視野，就是處在分裂時期，戰火蔓延之際，國內民族間的以佛教作為紐帶的文化交流也并未停滯，多民族先賢為此付出的心血，更顯得異常珍貴。西夏、元時期藏傳佛教的向東傳播，以及藏文密典翻譯流傳的歷史得以廓清，甚至有望重構。《密集》中有一位重要的翻譯者名莎南屹啰，自稱“持咒沙門”，其翻譯之密典尤多。但莎南屹啰名不見傳，文獻無征，呂澂等前賢亦曾鉤沉其生活之時代，但皆不能中的。沈衛榮則通過蛛絲馬跡，以及《密集》以外所存莎南屹啰之譯作等，判斷其為明初之人，對此學界雖仍有異議，但其研究的思路與僅以其名稱之對音，尋求藏傳佛教史上同名者而為比定的做法相比，其結論更為可信。莎南屹啰對漢藏文化交流之貢獻，亦得以彰顯。《密集》中不僅有薩迦派、噶舉派這些著名的教派所重之密法，亦有夏魯派、覺囊派等小派之著作，這些新的認識，使我們不得不重新審視漢藏佛教文化交流史。將《密集》與歷史相聯系，還原了文本存在的時代和文化環境，并以小見大，紛繁無序的線索被有機地串聯起來，使早已被遺忘的漢藏佛教文化交流史上的諸多環節昭然若揭、燦然如列，功莫大焉！

第三，發掘與《密集》同類的密教漢譯本，拓展研究領域。沈衛榮及團隊從黑水城出土文獻以及臺北“故宮博物院”、北京國家圖書館等處所藏文獻，廣泛搜羅漢譯藏傳密教文獻，又有重大收獲。如黑水城文獻中的《夢幻身要門》《中有身要門》《九事顯法光明義》等重要的密教文本，中國國家圖書館藏《密哩斡巴上師道果卷》《觀音密集玄文》等與西夏、元朝、明朝所傳藏傳密教有關之文本九種，遼寧圖書館藏《無上樂輪方便智慧雙運道法義》（又稱為《演揲兒法殘卷三種》），臺北“故宮博物院”藏《吉祥喜金剛集輪甘露泉》《如來頂髻尊勝佛母現證議》等，這些文獻以往雖被束之高閣，其學術價值亦不為人知，但能保存至今，不由得令人驚奇。而沈衛榮等人卻能將這些文獻一一再發現，又將這些文獻萃聚一起，與《密集》文本相結合而研究，上下求索，考鏡源流，文獻互證，揭示其間的傳承關系。默默無聞的文本不僅首次進入了學界的視野，也展現了這些文本在漢藏文化交流史上的地位。

細致而耐心的文本梳理，不僅搞清了文本是什么，又能超越文本自身，取得回答了文本何以存在的緣由。進而深入歷史，揭開史家有意或無意遮蔽的歷史真相，在這方面最令人拍案叫絕的是沈衛榮等對“演揲兒法”和“十六天魔舞”的再闡釋。通過嚴謹的語文學之研究，方知原本在中原史家筆下的“淫戲”，不過是密法修煉中的“幻輪法”和“供養舞”，與“淫戲”無關，所謂“淫戲”是史家的過度想象。這些結論，顛覆了傳統歷史敘述，充分說明部分佛教文本，與歷史研究之關系。

（《文本與歷史—藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的建構》，沈衛榮、侯浩然著，中國藏學出版社、北京大學出版社二0一六年版）