哲學(xué)與科學(xué)

閔家胤

(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732)

【文化人物】

哲學(xué)與科學(xué)

閔家胤

(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732)

放棄英國經(jīng)驗主義哲學(xué)認(rèn)知過程感性-理性兩階段劃分，采用德國古典哲學(xué)認(rèn)知過程感性-知性-理性。三階段劃分。哲學(xué)是理性，科學(xué)是知性。創(chuàng)新實在層級結(jié)構(gòu)的新模型，建立哲學(xué)同科學(xué)結(jié)盟的新關(guān)系。建立科學(xué)的哲學(xué)體系，哲學(xué)隨著科學(xué)的發(fā)展向前發(fā)展。

哲學(xué)；科學(xué)；認(rèn)知；實在；層級結(jié)構(gòu)

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系本來就復(fù)雜，在中國的話語系統(tǒng)中豈止復(fù)雜，簡直就是相當(dāng)混亂。講清楚這個問題不光是有學(xué)理上的意義，更重要的是將有利于哲學(xué)和科學(xué)在中國的發(fā)展。要講清楚二者的異同和關(guān)系，我認(rèn)為，首先要有關(guān)于人類認(rèn)知系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的正確框架，人類認(rèn)知活動到底是兩個階段還是三個階段。這個首要問題解決了，然后才能為哲學(xué)和科學(xué)找到正確的位置，最后再來談二者的關(guān)系。此外，我還要談一談我對中國哲學(xué)未來發(fā)展的想法。

人類認(rèn)知階段的劃分

大家都知道，在歐洲近代哲學(xué)史上，笛卡爾開始的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后，其發(fā)展有英國經(jīng)驗主義和大陸理性主義的分野。經(jīng)驗主義以培根、霍布斯、洛克、巴克萊、休謨?yōu)榇怼？偟膩碚f，經(jīng)驗主義認(rèn)為一切知識，或一切有關(guān)世界的有意義的陳述，都來自對外部世界的感覺經(jīng)驗或自我的內(nèi)省經(jīng)驗，推崇歸納法，注重實驗檢驗，相信只有運用歸納法從具體經(jīng)驗得出的又經(jīng)過實驗檢驗的命題才是可信賴的，因此科學(xué)為我們提供了關(guān)于實在的可靠的認(rèn)知。認(rèn)知過程的劃分，經(jīng)驗主義顯然持兩分法：經(jīng)驗的感性和科學(xué)的理性，認(rèn)識總是從感性上升到理性。

大陸理性主義以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨為代表。總的說來，理性主義認(rèn)為人類有先天的認(rèn)知能力和理性判斷，從一個自明的第一原理出發(fā)，運用演繹法合乎邏輯地推演出來的結(jié)論才是可靠的，如歐幾里得幾何學(xué)，用公理方法和形式邏輯構(gòu)造出來的系統(tǒng)，內(nèi)中的每一個命題都是真的。因此，人類最可靠的知識是數(shù)學(xué)，或者具有數(shù)學(xué)嚴(yán)密性的自然科學(xué)。感性經(jīng)驗和歸納法不能保證真知，演繹推理及知識體系內(nèi)部的無矛盾性才是真理的保證。認(rèn)知過程的劃分，理性主義顯然也持兩分法：不可靠的感性經(jīng)驗，可靠的理性結(jié)論。

德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德對經(jīng)驗主義和理性主義做了意義重大的綜合，創(chuàng)立批判哲學(xué)或曰先驗哲學(xué)。康德哲學(xué)被稱為批判哲學(xué)，是因為它對人類認(rèn)知系統(tǒng)和認(rèn)知活動做了批判性的全面考察；被稱為先驗哲學(xué)，是因為它發(fā)現(xiàn)在人類認(rèn)知系統(tǒng)中有先天即先于后天經(jīng)驗就存在的范疇框架，如時間-空間、因果關(guān)系等十二個范疇，只有將后天的感性經(jīng)驗納入先天的范疇框架，先天綜合判斷即知性的科學(xué)判斷才有可能。這樣一來康德就完成了哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”，不是前人普遍認(rèn)為的“人的認(rèn)識要服從外在事物，而是外在事物要服從人的認(rèn)識”，進而得出“人為自然立法”哲學(xué)命題。值得一提的是，康德的這一命題與現(xiàn)代量子力學(xué)相通：量子屬性跟觀察者的觀察活動相關(guān)。這樣一來，康德就把人類的認(rèn)知過程劃分為感性、知性和理性三個階段、三個層次或三個環(huán)節(jié)。

遺憾的是，從馬恩最早的論述，經(jīng)過列寧的反映論，到蘇聯(lián)的哲學(xué)教科書，再到毛澤東的《實踐論》，中國哲學(xué)界將近一百年一直把康德的認(rèn)知三層次劃分撇在一邊，一直采用英國經(jīng)驗主義的兩層次劃分，這樣一來，哲學(xué)和科學(xué)就混居在理性認(rèn)識這一個層次，二者的關(guān)系就說不清。在中國，一個直接的后果就是使馬克思主義陷入進退失據(jù)的境地：一說是哲學(xué)，一說是科學(xué)，一說是信仰，一說是意識形態(tài)。因為，是哲學(xué)，那就要允許批判、否定和揚棄；是科學(xué)，那就要允許懷疑、證偽和推翻；是信仰，那就是宗教教義，只能灌輸和背誦，一個字都動不得；是意識形態(tài)，那就是統(tǒng)治工具，只能宣傳和捍衛(wèi)，一切來犯都要擊退。這樣一來，像我們這樣的哲學(xué)工作者的處境就很尷尬：既被要求創(chuàng)造性地發(fā)展，又被要求不違背基本原理，結(jié)果就只能一直在“聯(lián)共黨史四章二節(jié)”這個鳥籠子里飛，可還得飛出新花樣：寫出的論文要有新意，好像是做了創(chuàng)新，其實還是老一套，始終是在鳥籠子里頭瞎撲騰。

有鑒于此，我堅決主張拋棄英國經(jīng)驗主義的認(rèn)知兩階段說，采用康德發(fā)展的認(rèn)知三階段說：人類認(rèn)知系統(tǒng)有感性認(rèn)識、知性認(rèn)識和理性認(rèn)識三個層次，認(rèn)識過程一般來說是從感性上升到知性，從知性上升到理性。一方面，科學(xué)是知性，哲學(xué)是理性，其區(qū)分是清清楚楚的；另一方面，科學(xué)影響哲學(xué)，哲學(xué)影響科學(xué)，二者聯(lián)系緊密，相互作用。

哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系

那么，哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系是怎樣的呢？我們知道，古代歐洲，具體說是從古希臘到16世紀(jì)的兩千年，哲學(xué)誕生了，而科學(xué)還沒有誕生，科學(xué)還在哲學(xué)、宗教、巫術(shù)、煉金術(shù)的混雜母體中孕育著。在這個漫長的時代，哲學(xué)是人類認(rèn)知活動的主要部分，形成了大致由本體論、認(rèn)識論、歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)和美學(xué)組成的哲學(xué)體系。在這樣的哲學(xué)體系中，追問終極實在的形而上學(xué)如日中天，自然哲學(xué)頗受重視。在這個時代，哲學(xué)走在科學(xué)的前面，同宗教和神學(xué)斗爭，為科學(xué)的誕生開路和創(chuàng)造條件。由于既沒有科學(xué)，又沒有科學(xué)實在，這個時代哲學(xué)直接面對經(jīng)驗實在，直覺、頓悟和經(jīng)驗歸納是哲學(xué)家們做哲學(xué)的主要方法。

近代科學(xué)誕生之后，隨著科學(xué)的成長壯大，并日益成為人類認(rèn)知體系的主要部分，哲學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)地逐步喪失，哲學(xué)的地位日漸衰落，哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系呈現(xiàn)出極其紛繁復(fù)雜的局面

首先是笛卡爾用一個拉丁語命題“Cogito ergo sum。”(“我思故我在”)肯定主體和心靈的存在，開啟哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，從此思維和存在的關(guān)系、主體同客體的關(guān)系，經(jīng)驗論與唯理論的爭論，唯物論和唯心論的斗爭，上升為哲學(xué)的主要問題；研究本體論的形而上學(xué)退居次要地位，自然哲學(xué)開始淡出哲學(xué)家們的視野。

康德在《純粹理性批判》及其《導(dǎo)論》中，區(qū)分“分析命題”和“綜合命題”，肯定“經(jīng)驗綜合命題”的真理性，質(zhì)問“先天綜合命題”何以可能，為人類認(rèn)識作出區(qū)分，為人類理性(哲學(xué))劃定界限，為經(jīng)驗性的自然科學(xué)開辟道路。康德繼而斷定，如果哲學(xué)超越他所劃定的理性的界限，追問傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題，就會像他例舉的四個“二律背反”那樣陷入悖論，從而失去認(rèn)知意義。這顯然是對形而上學(xué)的沉重打擊。

進入二十世紀(jì)之后，科學(xué)的強勢和取得的偉大成就對哲學(xué)發(fā)生了巨大的影響，有些哲學(xué)家轉(zhuǎn)而想讓哲學(xué)達(dá)到像科學(xué)一樣語言準(zhǔn)確，邏輯嚴(yán)密，結(jié)論可靠。于是，繼認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后，在弗雷格、羅素和維特根斯坦的推動下，二十世紀(jì)歐洲哲學(xué)又發(fā)生了“語言轉(zhuǎn)向”，哲學(xué)被降低為科學(xué)的工具，其任務(wù)被局限為語言分析和邏輯分析，“拒斥形而上學(xué)”成為最響亮的號。

首先，二十世紀(jì)初葉，邏輯實證主義(經(jīng)驗實證主義)在歐洲大陸興起。堅持康德分析命題和綜合命題的區(qū)分，把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為對語言，特別是科學(xué)語言，進行邏輯分析；斷言只有具備邏輯可證實性和經(jīng)驗可驗證性的科學(xué)命題才是有意義的命題，將形而上學(xué)命題一律作為偽命題清除。其最具代表性的維也納學(xué)派走得更遠(yuǎn)，試圖在物理學(xué)基礎(chǔ)上“統(tǒng)一科學(xué)”。同時代的丹麥物理學(xué)家玻爾，干脆在實驗室門上掛個牌子：“哲學(xué)家不要進來！”，可見拒斥形而上學(xué)達(dá)到何種程度。

與此同時，語言哲學(xué)在英國興起。相信語言是思想的直接現(xiàn)實，這派哲學(xué)家認(rèn)為，“研究語言就是研究哲學(xué)”；哲學(xué)所能做的不是創(chuàng)造思想體系，不是發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而是做語言分析。人工語言學(xué)派認(rèn)為自然語言模糊，具有歧義，不適合表達(dá)哲學(xué)命題，于是另創(chuàng)符號語言，用以表述和研究哲學(xué)。反之，牛津日常語言學(xué)派則信任日常語言，認(rèn)為問題出在語用上。“語言的意義在于使用”“語詞即心靈”，通過對具體語境中語詞使用的細(xì)致分析，他們?yōu)樾撵`哲學(xué)開啟了新的路徑。

然而，在初期的拒斥態(tài)度和激烈言辭過去之后，在分析哲學(xué)內(nèi)部又涌現(xiàn)出冷靜的向傳統(tǒng)回歸的聲音。二十世紀(jì)中期以后，美國分析實用主義的代表奎因?qū)ⅰ胺治雒}”和“綜合命題”的區(qū)分斥為不必要的經(jīng)驗主義的兩個教條，并把哲學(xué)看作科學(xué)的延續(xù)。牛津日常語言學(xué)派的代表人物斯特勞森做出“修正的形而上學(xué)”和“描述的形而上學(xué)”的區(qū)分，前者指思辨的形而上學(xué)，是理想的形而上學(xué)，應(yīng)當(dāng)拒斥；而后者指我們據(jù)以思考和談?wù)撌澜绲母拍羁蚣埽乾F(xiàn)實的形而上學(xué)，應(yīng)當(dāng)保留。

同時期，歐洲大陸哲學(xué)選取了一條完全不同的路徑，脫離從柏拉圖到黑格爾的理性主義傳統(tǒng)，疏遠(yuǎn)科學(xué)，轉(zhuǎn)向非理性主義，轉(zhuǎn)向人以及同人的主體性相關(guān)的存在、虛無、生命、精神、心理、意志、意向性、欲望、本能和無意識。非理性主義哲學(xué)主要采用內(nèi)省、直觀、本質(zhì)還原的方法，先后產(chǎn)生出叔本華的生命意志哲學(xué)，尼采的權(quán)力意志哲學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，克爾凱郭爾、海德格爾和薩特的存在主義，弗洛伊德的精神分析。值得注意的是，雖然歐洲大陸非理性主義哲學(xué)致力于反理性主義，反科學(xué)主義，反實證主義，可是它仍然無法完全擺脫科學(xué)的影響，例如胡塞爾的志向就是要把現(xiàn)象學(xué)建成“精密科學(xué)”，而狄爾泰則一生都在構(gòu)造他的“精神科學(xué)”。

另一方面，馬克思和恩格斯批判黑格爾的唯心主義，拋棄黑格爾的體系，拯救出其中的辯證方法，然后把它顛倒過來并解釋說：主觀的辯證法不過是客觀辯證法在人頭腦中的反映。他們于是宣布對立統(tǒng)一、量變過渡到質(zhì)變和否定之否定三條唯物辯證法規(guī)律就是宇宙規(guī)律，即自然、社會和思維發(fā)展的一般規(guī)律。他們用唯物辯證法研究人類社會，創(chuàng)立歷史唯物主義，進而分析資本主義社會內(nèi)部矛盾，預(yù)言無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的斗爭必然導(dǎo)致無產(chǎn)階級專政，而這種專政將導(dǎo)致從社會主義過渡到共產(chǎn)主義社會。馬克思和恩格斯把自己的哲學(xué)定名為科學(xué)的世界觀和科學(xué)社會主義，并且說它是建立在十九世紀(jì)自然科學(xué)三大發(fā)現(xiàn)——能量轉(zhuǎn)化和守恒定律、細(xì)胞學(xué)說和達(dá)爾文進化論——的基礎(chǔ)之上的。

簡要地回顧了自從科學(xué)誕生和發(fā)達(dá)以來哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系呈現(xiàn)出的極其紛繁復(fù)雜的局面，以及在不同時間和地域曾上升為主流的這些哲學(xué)選項，我們可以對哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系得出一些什么結(jié)論呢？

首先，科學(xué)已經(jīng)取代哲學(xué)占據(jù)了人類認(rèn)知體系的主導(dǎo)地位，可是哲學(xué)——包括形而上學(xué)，仍然有不可取代的繼續(xù)存在和發(fā)展的價值。這一方面是因為科學(xué)并非萬能，仍然不能回答人類對各種終極關(guān)懷的追問；另一方面，哲學(xué)不但能夠在解答終極關(guān)懷方面發(fā)揮積極作用，而且在提供全景畫面、范疇框架、思維方法和邏輯-語言分析方面能繼續(xù)對科學(xué)提供支持和幫助。哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系非常復(fù)雜，是一個需要長期探討的問題；已經(jīng)有許多選項，我們完全有權(quán)創(chuàng)新，也應(yīng)當(dāng)繼續(xù)探討，并提出新的選項。

哲學(xué)同科學(xué)的新關(guān)系

科學(xué)是硬道理，科學(xué)已經(jīng)成長為人類知識體系的主體，成為青少年十幾二十年接受教育的主要內(nèi)容。哲學(xué)則不斷失去傳統(tǒng)領(lǐng)地，節(jié)節(jié)退讓——退守語言，退守邏輯，退守解釋，退守非理性，退守?zé)o意識，退守存在，而現(xiàn)在幾乎已經(jīng)到了無處可退的地步；如果繼續(xù)退的話，就只能退守感情，退守欲望。說句直白的話，這是哲學(xué)踏上自我孤立，自我封閉，直至自我窒息而亡的死亡之路。那么，中國哲學(xué)為什么要死心塌地跟著歐美哲學(xué)走這條哲學(xué)自我窒息之路呢？為什么我們不另辟蹊徑走“柳暗花明又一村”的新路呢？中國有句源于《孫子兵法》的古語，叫“置之死地而后生”。我認(rèn)為，中國哲學(xué)家們可以逆向思維，考慮重建哲學(xué)與科學(xué)的新型關(guān)系，進而不斷收復(fù)哲學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)地。

為此，哲學(xué)必得首先端正態(tài)度和放下架子，不再妄想永遠(yuǎn)高踞于科學(xué)之上，或永遠(yuǎn)疏離于科學(xué)之外，而是謙虛地走下哲壇向科學(xué)學(xué)習(xí)，借助科學(xué)的成果、概念、模型和方法，重新研究許多傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，然后得出某些新的結(jié)論。這就是俗話所說的“登高必自卑”。其實“metaphysics”(形而上學(xué))在古希臘亞里士多德著作集中的本意是“物理學(xué)之后”而不是“物理學(xué)之上”，現(xiàn)在重新回到“物理學(xué)之后”，也沒什么不好意思的。總之，重建哲學(xué)同科學(xué)相互尊重的關(guān)系，結(jié)盟的關(guān)系，互補的關(guān)系，互動的關(guān)系，肯定是一條新路，肯定會越走越寬，特別是在中國。因為，完全拋棄自己固有的哲學(xué)傳統(tǒng)，跟在歐美哲學(xué)后面搞思辨，搞辯證，搞分析，搞存在，搞一百多年了，中國哲學(xué)還是沒見有什么出息。

我自己準(zhǔn)備從一個全新的視角，即“實在的層級結(jié)構(gòu)”，探討哲學(xué)和科學(xué)的新關(guān)系。

人類的認(rèn)知系統(tǒng)已然形成具有四個層級的“實在的層級結(jié)構(gòu)”(圖1所示)。“0層級”是“自在的實在”，即康德講的“自在之物”，或馬克思講的“客觀世界”；它同人的主觀世界永遠(yuǎn)有隔，任何人不可能直接認(rèn)識其真相，一如人永遠(yuǎn)看不到自己的面孔，所看到的總是某種鏡像。第一層級是感性實在，即經(jīng)驗實在；在實際生活中，在實踐活動中，人通過感官、經(jīng)驗積累建立起的豐富多彩和觸手可及的實在。社會上許多人，特別是文盲和受教育少的人，終生只生活在經(jīng)驗實在中。第二層級是知性實在，即科學(xué)實在；它是通過知識積累，特別是近代以來科學(xué)諸多學(xué)科建構(gòu)的圖解、模型、概念、定理、公式建立起來的實在。接受過完整的現(xiàn)代教育的人，特別是科學(xué)家，他的精神經(jīng)常是生活在這層科學(xué)實在中。第三個層級是理性實在，即哲學(xué)實在；它是由哲學(xué)家們用范疇、理念和哲學(xué)命題建構(gòu)的最抽象的實在。少數(shù)具有理性頭腦的人，特別是真正的哲學(xué)家，其精神才生活在這個純粹理性的王國中。

圖1 實在的層級結(jié)構(gòu)圖

如果把“信息”范疇引入哲學(xué)，取代傳統(tǒng)哲學(xué)研究的“意義”范疇，我們就可以說：在自在的0層級和三個為我的認(rèn)知層級之間，信息都是雙向流動的。圖中向上的箭頭表示信息上行，逐級綜合，從具象到抽象——殊相到共相，從單稱、特稱到全稱命題，概念的數(shù)目逐級減少，內(nèi)涵逐級縮小而外延逐級擴大，直到少數(shù)最抽象的哲學(xué)范疇和最一般的哲學(xué)命題。向下的箭頭則表示相反的過程，逐級分析，從抽象到具象——共相到殊相，從全稱、特稱到單稱命題，概念的數(shù)目逐級增多，內(nèi)涵逐級擴大而外延逐級縮小，直到眾多最具體的專名所指稱的個體和單稱經(jīng)驗命題所表述的對象。人類關(guān)于實在的認(rèn)知系統(tǒng)就是這樣建構(gòu)的，關(guān)于實在的信息就是這樣流動和保存的。

在這個四層級的“實在的層級結(jié)構(gòu)”模型中，每兩個層級之間的雙向箭頭又表示信息互動，互為信源和信宿：由下向上是提供信息，歸納推理；由上向下是提取信息，演繹推理。下一層級提供的命題的真實性，保證上一層級歸納得出的命題的可靠性；上一層級貯存的命題的可靠性，保證下一層級演繹得出的命題的實證性。因此，下一層級均是上一層級的基礎(chǔ)，而上一層級均統(tǒng)攝下一層級；每一層級內(nèi)部發(fā)生的信息編碼結(jié)構(gòu)的突變——新概念和新命題的涌現(xiàn)，以及相應(yīng)的對舊概念和舊命題的頂替，都最終會引發(fā)相鄰層級中信息編碼結(jié)構(gòu)的相應(yīng)改變。

在這個模型中討論哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系，就容易講清楚了；當(dāng)然，首先應(yīng)當(dāng)聲明，這里講的“科學(xué)”是狹義科學(xué)，即關(guān)于實在的自然科學(xué)。

從遠(yuǎn)古時代，直到近代科學(xué)誕生之前，在人類認(rèn)知體系中還沒有第二層級——知性實在，即科學(xué)實在。哲學(xué)直接面對第一層級感性實在，哲人多從經(jīng)驗實在綜合得出或直覺得出哲學(xué)命題，如老子“塞翁失馬，焉知非福”，莊子《庖丁解牛》結(jié)言“聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”，孔子感嘆“子在川上曰，逝者如斯夫”。近代之后，尤其是進入20世紀(jì)之后，自然科學(xué)發(fā)達(dá)，幾十個學(xué)科共同交織出第二層級——知性實在；哲學(xué)——特別是邏輯實證主義哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)，直接面對科學(xué)實在，而不再屈尊就下到經(jīng)驗實在中去體悟。試看二十世紀(jì)大有作為的哲學(xué)家，一般都接受過良好的數(shù)學(xué)-邏輯訓(xùn)練，有雄厚的自然科學(xué)背景；相反，缺少這種訓(xùn)練和背景的人，就根本成不了哲學(xué)家，只能在別人現(xiàn)成的哲學(xué)中討生活。

世界是什么，實在是什么，永遠(yuǎn)取決于我們認(rèn)為它是什么；人永遠(yuǎn)囿于自己的認(rèn)知圖像(cognitive map)，不可能超越現(xiàn)有的認(rèn)知圖像認(rèn)識實在，除非認(rèn)知圖像發(fā)生革命性的進化。事實上，人類社會生活的進化就是由認(rèn)知圖像的進化引導(dǎo)的。倘若我們拿當(dāng)代科學(xué)的認(rèn)知圖像, 同古代神話-巫術(shù)的認(rèn)知圖像，同中世紀(jì)宗教的認(rèn)知圖像做比較，你一定會心悅誠服地承認(rèn)，科學(xué)的認(rèn)知圖像是非常實在的。科學(xué)實在是人類幾千年，尤其是最近幾百年生產(chǎn)、科研和進行科學(xué)理論建構(gòu)形成的實在，其實在性基于每一門學(xué)科、每個概念、每條定理、每個公式都具有經(jīng)得起公開驗證的實在性。科學(xué)實在是從無數(shù)實在殊相中抽象出來的一個實實在在的共相，它比任何虛構(gòu)的、感性-經(jīng)驗的實在都更實在。當(dāng)代人類社會生活就建立在科學(xué)實在的基礎(chǔ)上，因為人類正是從科學(xué)實在中提取信息進行技術(shù)發(fā)明、生產(chǎn)和建設(shè)，以維持現(xiàn)代化的社會生活的運轉(zhuǎn)。

因此，當(dāng)代哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系的一個新的選項，是以科學(xué)為基礎(chǔ)，以科學(xué)的認(rèn)知圖像為基礎(chǔ)，植根科學(xué)實在，發(fā)展一種“科學(xué)的哲學(xué)”,或者說“有科學(xué)根據(jù)的哲學(xué)”，“有科學(xué)性的哲學(xué)”。科學(xué)的哲學(xué)(scientific philosophy)不同于早已有之的科學(xué)哲學(xué)(philosophy of science)。后者以“科學(xué)”為對象，研究科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)的合理性、科學(xué)的研究活動、科學(xué)方法論、科學(xué)認(rèn)識論、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)展的規(guī)律等等。這種科學(xué)哲學(xué)在二十世紀(jì)已獲得長足的發(fā)展，出現(xiàn)了邏輯實證主義、科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)、證偽主義、歷史主義、科學(xué)實在論等流派。作為一種哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)早已在大學(xué)和研究生院講授，受到師生們的歡迎和重視。

有待創(chuàng)造的“科學(xué)的哲學(xué)”以“科學(xué)實在”或“科學(xué)的認(rèn)知圖像”為對象，研究傳統(tǒng)哲學(xué)問題，但是不是在經(jīng)驗實在而是在科學(xué)實在的基礎(chǔ)上重新研究這些問題。換句話說，就是在當(dāng)代科學(xué)成就的基礎(chǔ)上用當(dāng)代科學(xué)的概念、規(guī)律、模型、方法研究傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，包括描述科學(xué)的認(rèn)知圖像，建立當(dāng)代科學(xué)的新形而上學(xué)，發(fā)展科學(xué)的認(rèn)識論、科學(xué)的社會理論、科學(xué)的人性理論，科學(xué)的心靈哲學(xué)、科學(xué)的文化理論、科學(xué)的價值理論、科學(xué)的進化理論、科學(xué)的全球問題研究，乃至有科學(xué)根據(jù)的倫理學(xué)說，從而建構(gòu)新的理性實在，即新的哲學(xué)實在。這是有科學(xué)實在做根基的哲學(xué)，相對來說就是最可靠的哲學(xué)；它得出的哲學(xué)命題不是輕易能推倒的，因為有任何人都推不倒的科學(xué)成果做根基。這個工作不是輕易能夠做好的，但是朝這個方向努力去做總是對的。我自己在社科院哲學(xué)所將近四十年，一直是按這個思路在做研究和構(gòu)建。

讓我們再聽一聽當(dāng)代幾位重要哲學(xué)家和科學(xué)家的聲音，看他們對哲學(xué)的功能是怎樣評價的。法蘭福克學(xué)派創(chuàng)始人M·霍克海默爾認(rèn)為，哲學(xué)的使命之一是“對科學(xué)根本解決不了，或解決得不能令人滿意的問題作出解答”。[1]二十世紀(jì)最偉大的物理學(xué)家愛因斯坦承認(rèn)，哲學(xué)“常常促進科學(xué)思想的進一步發(fā)展，指示科學(xué)如何從許多可能的道路中選擇一條”。愛因斯坦還有一句名言：“你永遠(yuǎn)不能用跟造成問題的思維方式同樣的思維方式去解決那個問題”。同時代的物理學(xué)家薛定諤則說：“在知識道路上前進的大軍中，形而上學(xué)無疑是先鋒隊，它在我們不熟悉的敵境內(nèi)布下一些前哨。”科學(xué)的進展“始終是通過哲學(xué)觀點的澄清和改變來實現(xiàn)的”。

另一方面，我勸哲學(xué)和哲學(xué)家們不要過份清高，不要過分憤世忌俗和孤芳自賞，畢竟時代變了，必須承認(rèn)現(xiàn)在是科技時代，在當(dāng)代人的認(rèn)知系統(tǒng)和社會文化系統(tǒng)中，哲學(xué)在一定程度上已經(jīng)被邊緣化，科學(xué)成了占據(jù)頭腦的主要部分，成了推動社會的第一生產(chǎn)力。現(xiàn)代人從小到大接受教育，大部分時間是用于學(xué)習(xí)科學(xué)；解決實際問題更多地是援引科學(xué)。上世紀(jì)哲學(xué)被迫降低身份走分析哲學(xué)的道路，被迫另辟蹊徑走非理性主義的道路，是有必然性的。因此，在二十一世紀(jì)哲學(xué)還可以，也肯定會，沿這兩個方向繼續(xù)前進。除此之外，當(dāng)然可以，也一定需要，開辟新的道路，即與科學(xué)結(jié)盟，在科學(xué)實在層級上研究哲學(xué)，隨科學(xué)的發(fā)展向前發(fā)展。

淺議Materialism和Idealism 的漢譯

在哲學(xué)的全部術(shù)語中，除“哲學(xué)”本身之外，“唯物主義”和“唯心主義”無疑是最重要的兩個術(shù)語。最近，筆者對這兩個術(shù)語做了重新審視，結(jié)果發(fā)現(xiàn)它們的漢譯很可能是有問題的，似乎有提出來重新思考的必要。

當(dāng)然，中國哲學(xué)界采用“唯物主義”和“唯心主義”這兩個稱謂已經(jīng)100多年了，早就用俗了，用慣了，似乎大家都不覺得有什么問題。可是，靜觀西文原文，無論是法文，德文，意大利文，還是西班牙文，都跟英文“materialism”大同小異。在這些構(gòu)成相同的西文詞匯中，都只有“material”(物質(zhì))和“-sm”(主義)兩個語素，全然沒有“only”(唯)這個語素冠于詞前。同樣，“唯心主義”在法文，德文，意大利文，及西班牙文里面，也都跟英文“idealism”大同小異，只有“idea”(理念)和“-sm”(主義)兩個語素，也都是沒有“only”(唯)這個語素冠于詞前。再反觀中文冠于詞前的這兩個“唯”字，頓覺突兀，分明是在漢譯過程中譯者加上去的。這一加，當(dāng)然就增加了諸西文原文本詞沒有的意思。仔細(xì)想一想，這是不是誤譯或至少是不準(zhǔn)確的翻譯呢？

再進一步考慮，“material”一直漢譯“物質(zhì)”，沒有問題。由柏拉圖最早提出來的“idea”，漢譯曾經(jīng)有過“觀念”“思想”“理念”“概念”等不同的譯法，現(xiàn)在終于趨同譯成“理念”了。這樣一來，在漢語哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)中，由于“material”譯“物質(zhì)”，相應(yīng)地“materialism”就應(yīng)當(dāng)譯“物質(zhì)主義”；同理，由于“idea”譯“理念”，相應(yīng)地“idealism”就應(yīng)當(dāng)譯“理念主義”。這種新的譯法既合乎邏輯，又理順了哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)，還符合西文原詞的構(gòu)成，更重要的是消除了漢譯增加的兩個“唯”字及其語義。

大家都知道，日中兩國的文字是相通的，日文大量采用漢字。日本是太平洋當(dāng)中的島國，是漢字文化圈的外圍，門戶開放早，先于中國引進西方學(xué)術(shù)。中國是大陸國家，是漢字文化圈的核心，門戶開放晚，后于日本接觸西方學(xué)術(shù)。是故最早赴日本留學(xué)的中國學(xué)人，就便取材，便大量直接采用日本學(xué)界對西方學(xué)術(shù)用語的漢字譯法。就我所知，中國哲學(xué)界采用的“唯物主義”和“唯心主義”正是直接引進的日文譯法，而這日文譯法我猜是套用中國六朝和唐代學(xué)者翻譯佛經(jīng)梵文的語素“摩怛剌多”用的那個“唯”字，如“唯心”“唯識”“唯識論”“唯識宗”[2]。可是，我猜得對嗎？日本人這么套合適嗎？

帶著這兩個問題我查閱了德國的漢學(xué)-日本學(xué)家李 博(Wolfgang Lippert)的專著《漢語中的馬克思主義術(shù)語的起源與作用》[3]。據(jù)該書記載：

“‘Materialismus’(=Materialism)在現(xiàn)代日語里的對等詞是‘yuibutsu-ron唯物論’，它是由Nishi同時代的一個人創(chuàng)造的；1882年的時候，日語詞匯中就已經(jīng)有這個詞了，這一點可以由Ei-Wa jii II(《英和字彙》)證明。這個詞由兩個語素構(gòu)成，‘yui’就是‘只有’，‘butsu’符合中文語素‘物’，最后又從漢語借用了構(gòu)詞成分-ron(論)，加在名詞后面，用來表示哲學(xué)和思想學(xué)說以及理論。”

“我們可以推測，‘yuibutsu-ron’是按照其反義詞yuishin-ron唯心論(idealismus)被創(chuàng)造出來的。yuishin-ron這個詞也是在明治維新時期產(chǎn)生的，它源自于唐朝初年中國的佛教翻譯經(jīng)書。‘Yuishin’(漢語即‘唯心’)由‘yui’‘僅僅’和‘shin’‘精神’兩部分構(gòu)成，它指的是佛教當(dāng)中把精神看作是惟一現(xiàn)實的一種思維方法。由于中國人認(rèn)為，日本的新詞‘yuibutsu-ron’恰好可以表達(dá)‘Materiualismus’這個概念，所以就在1900年前后將它借用過來，從此就有了漢語的‘唯物論’。”

“但是，在20世紀(jì)當(dāng)中，‘唯物論’這個舊詞漸漸被‘唯物主義’取代，因為，人們認(rèn)為用‘-主義’來譯‘-ismus’似乎更加貼切。”

這幾段引文果然印證了我的猜測的正確性：

(1)“唯物論”(=唯物主義)果然不是對應(yīng)西文直譯出來的，而是由跟西周(Nishi)同時代的一個日本人根據(jù)自己的理解意譯出來的。

(2)他在意譯這個詞的時候比照“唯心論”把這個詞造成是“唯心論”的反義詞，而“唯心論”則是中國唐朝人翻譯佛經(jīng)時的用詞。

(3)日文“yuibutsu-ron”(唯物論)這個詞實際是“三節(jié)棍”： “yui”源自梵文，“butsu”源自日文，“ron”源自漢文。

(4)上世紀(jì)初的中國學(xué)人根本沒對照西文獨立思考和獨立翻譯，而是按照“拿來主義”從日文拿過來就用。

待這兩個日譯術(shù)語進入中國思想界之后，更有甚者按自己的兩分法和階級斗爭歷史觀導(dǎo)出“哲學(xué)史上的兩軍對壘”，進而用“唯物主義”和“唯心主義”劃線；凡被戴上“唯物主義”桂冠的中外哲學(xué)家都是進步的和偉大的，凡被扣上“唯心主義”帽子的哲學(xué)家都是反動的和渺小的。這樣一來，古今中外哲學(xué)史上發(fā)揮過重要作用的早有定評的偉大哲學(xué)家，大部分都成了“反動的和渺小的”；許多沒有多大影響的二三流哲學(xué)家都上升成“進步的和偉大的”，而持二元論的哲學(xué)家則經(jīng)常被嘲笑為“搖擺不定”。最后，“唯心主義”還成了 帽子、棍子和刀子，不但用來打擊哲學(xué)家，還用來打擊自然科學(xué)家——當(dāng)然是阻礙了哲學(xué)創(chuàng)新和科學(xué)創(chuàng)新，以及國外科學(xué)創(chuàng)新成果的引進和應(yīng)用。

既然是這樣，我們當(dāng)然要繼續(xù)追問：日本人用印度佛學(xué)解西方哲學(xué)恰當(dāng)嗎？采用日譯的漢譯加上兩個“唯”字得出的“唯物主義”和“唯心主義”比西文原來沒有“Only-”(唯)這個語素的“Materialism”和“Idealism”更準(zhǔn)確和更全面地概括了西方哲學(xué)史上的諸多派別嗎？更進一步，我們是不是應(yīng)當(dāng)建議西方哲學(xué)界在西文原詞前面都加上“Only-”這個語素呢？——但我擔(dān)心人家會反罵一句：“豈有此理！”筆者才疏學(xué)淺，不懂梵文，不懂日文，不通佛學(xué)，既不是哲學(xué)史專家，又不是譯名術(shù)語專家，所以回答不了這些更細(xì)更深的問題，在此僅以這篇短短的“淺議”就教于大方之家。

不過我要聲明，在沒有上述幾方面的專家站出來撰文駁斥和說服我之前，從今以后，本人在行文中開始慎用“唯物主義”和“唯心主義”兩個術(shù)語，嘗試使用“物質(zhì)主義”(Materialism)和“理念主義”(Idealism)這兩個貼近西文直譯的新譯名。

我開始嘗試這樣做，除了想忠實于原文和想同國際接軌之外，其實還有點民族主義的情緒，因為早在1935年就有一位中國學(xué)者余又蓀“在對日本人創(chuàng)造的科學(xué)術(shù)語所作的一個非常嚴(yán)謹(jǐn)客觀的研究中說：‘我國接受西洋學(xué)術(shù)，比日本為早。但清末民初我國學(xué)術(shù)界所用的學(xué)術(shù)名辭，大部分是抄襲日本人所創(chuàng)用的譯名。 這是一件極可恥的事。”[4]“知恥近乎勇”，是以撰寫此文。之所以冠“淺議”二字，是因為深究起來這個問題大了去了——過去一百年在中國出版的哲學(xué)史都要重寫過。

值得高興的是，《淺議Materialism 和Idealism 的漢譯》這篇短文在哲學(xué)所主辦的《世界哲學(xué)》2013年第一期獲得公開發(fā)表，隨后，跟我的另外7篇哲學(xué)短篇論文一起，在內(nèi)部刊物《上海思想界》2014年第7-8合刊獲得第二次發(fā)表。掛到“閔家胤：新浪博客”上，又獲得許多響應(yīng)。我相信這篇哲學(xué)短篇論文在中國哲學(xué)界有解放思想的作用。

中國哲學(xué)的前路

中國文化最大的缺陷是沒有進化出一神教，結(jié)果就出現(xiàn)梁漱溟在一百年前就指出的“以哲學(xué)代宗教”的特色。我要采用一個更準(zhǔn)確的說法——哲學(xué)蛻化成宗教。后果就是，由于沒有獨立的發(fā)達(dá)的哲學(xué)，中國人思想僵化，缺乏創(chuàng)新能力；又由于沒有一種強勢的國教，民族凝聚力不足，中國人像一盤散沙。同時，中華民族是世界少有的缺乏宗教感情的世俗民族，很容易走向物欲橫流，蛻化成經(jīng)濟動物，只追求權(quán)錢食色。過去三十年由于國家放寬了政策，各種宗教都有所復(fù)興，但我認(rèn)為中國文化未來發(fā)展最重要的事情是綜合儒道釋，創(chuàng)新發(fā)展出中華國教，以中華國教為凝聚全國人民的國家意識形態(tài)。這樣做還有一個好處就是徹底解放哲學(xué)，讓哲學(xué)獲得獨立和自由。

獲得解放的中國哲學(xué)的未來路徑怎樣，我愿提出一個號：回到春秋戰(zhàn)國。那個時代，中國古代哲學(xué)百花齊放，百家爭鳴，留下來可以同古希臘哲學(xué)媲美的諸子哲學(xué)。諸子哲學(xué)有一個特點：從問題出發(fā)，寫短文章；沒有教條束縛，不帶八股文風(fēng)。翻開十卷本《諸子集成》，除《論語》是語錄體外，其余《墨子》《孟子》《孫子》《荀子》《韓非子》等，都是一兩千字一篇的專論，譬如《墨子》的“兼愛”“非攻”，孫子的“始計篇”“謀攻篇”，《韓非子》的“孤憤”“說難”。有鑒于此，推陳出新。比照文學(xué)有“短篇小說”，我開創(chuàng)出“哲學(xué)短篇論文”一體。我已經(jīng)寫作將近百篇，前面《淺議Materialism 和Idealism 的漢譯》就是其中一篇，你看是不是有點意思。我的博客本來叫“哲人之悟”，后來要求實名制，被改成“閔家胤：新浪博客”了，有興趣你可以去看看，我很歡迎你閱讀我的上百篇“哲學(xué)短篇論文”之后發(fā)表評論。

除此之外，我還有一個想法。我已經(jīng)是七十幾歲的人了，不可能再帶研究生。有時我想，假如我還有帶研究生的機會，我會對他們提出，哲學(xué)需要創(chuàng)新，創(chuàng)新需要靈感，靈感需要抓住，抓住才能積累。在日常生活中，在閱讀和思考的時候，在思想的碰撞中，如果有頓悟式的靈感向你襲來，有新的思想火花出現(xiàn)，你一定要抓住，立刻記錄下來。積累多了，加以梳理，選擇最有價值的鋪衍成文。倘若能寫出10-15篇像樣的“哲學(xué)短篇論文”，我就給你哲學(xué)碩士學(xué)位；倘若能寫出30-50篇，足以結(jié)集成冊，那我就同意你拿哲學(xué)博士學(xué)位了。

[1]燕宏遠(yuǎn).法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)始人——霍克海默爾[J].哲學(xué)譯叢,1979，(01).

[2]辭源(合訂本)[M].北京：中華書局，1988.0286.

[3][4]李 博.漢語中的馬克思主義術(shù)語的起源與作用[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2003.240-242.73

【責(zé)任編輯：王 崇】

2017-02-10

本文系國家社科基金資助項目“系統(tǒng)科學(xué)和社會發(fā)展”(項目編號：98BZX014)的階段性研究成果。

閔家胤(1942-)，男，四川瀘州人，研究員，博士生導(dǎo)師，主要從事系統(tǒng)哲學(xué)和文化研究。

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1673-7725(2017)03-0037-10