近代中西文明的沖突與融合
——兼論文化的“綜合創新”和“創造性轉化”

張允熠

(上海師范大學 馬克思主義學院，上海 200234)

近代中西文明的沖突與融合
——兼論文化的“綜合創新”和“創造性轉化”

張允熠

(上海師范大學 馬克思主義學院，上海 200234)

傳統觀點認為中國近代史從1840年開始。文章認為中國近代史的發端大致與歐洲相仿，應在16世紀末至17世紀40年代，但被大大延阻了。“中西文明”之間實質性的直接接觸、沖撞、互動和融合正是緣起于400多年前的16世紀末。如果說明清之際中西文化之間的互動主要表現為“沖突”，那么，1840年之后則主要表現為“融合”。這種融合，不是無原則的混合，而是在馬克思主義指導下的創造性綜合、創造性轉化和創新性發展，即“馬中西”三派文化辯證地“綜合于一”。“一”是什么？“一”就是中國特色的社會主義新文化。中外文化經歷數百年的互動、沖撞與融合，最終促成中華古老文化的新生，推動了中華民族偉大文明的復興。

中西文明；綜合創新；創造性轉化；創新性發展

一、“近代”辨析

講“近代中西文明”，首先要界定“近代”這個概念，因為中國與西方(泛指西歐)的近代分期是不同的。西方近代史起于17世紀，一般從1640年算起。因為1640年英國資產階級革命開始，直到1688年的“光榮革命”，標志著歐洲走出了中世紀，開啟了歷史的新紀元。但西方近代資產階級體系形成的時間還要晚些，晚到1789至1848年的法國大革命和同時期發生的英、法工業革命，史稱“雙元革命”(dualrevolution)。“雙元革命”是由英國學者霍布斯邦(Eric Hobsbawm)在《革命的年代：1789—1848》這本書中提出的。歐洲從“雙元革命”直到19世紀晚期，資本主義生產資料的私人占有以個人或家庭(家族)形式為主，經濟運行突出體現為民族國家范圍內的自由競爭，社會基本矛盾表現為生產資料的私有制與產品的社會化之間的對立。

西方近代國家幾乎都是18世紀雙元革命的產物。這是因為：第一，工業革命奠定了工業化或稱近代化的經濟體制，它塑造了一種崇尚競爭與勤儉，看重效率與數量的文化；第二，法國大革命在政治上締造了現代資產階級的民主制，進而成為一種政治制度模式被西方國家普遍采取并變通式仿效。因此，西方近代史就是一部西歐資產階級從發起政治革命和產業革命，進而到資本主義制度逐步完善的歷史。在中國，一般史書上把西方近代史斷代為從1640年至1917年蘇俄“十月革命”；20世紀從1917年始進入了世界現代史，至今整整100周年了。

按照現在通行的說法，中國近代史的開端比西方近代史整整遲了200年，即從1840年算起。因為這一年，中國在鴉片戰爭中被英國擊敗，1842年與英國簽訂了喪權辱國的《中英南京條約》，中國從此淪為西方的殖民地和半殖民地，中國社會從此中斷了傳統的進程，被迫扭轉了航向。換言之，從此中國被迫加入了“世界歷史”的進程，即加入了“全球化”的進程。“世界歷史”標志著新的文明形態的創立，正像馬克思在《共產黨宣言》中所說的，“世界歷史”使資產階級“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了”，它使鄉村服從于城市，農業民族服從于工業民族，東方服從于西方——“它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家”。①相對于西方近代文明，中國就是“半文明”“半開化”的國家，同時還是東方國家，又是農業民族，中國是帶著渾身的創傷、滿腹的屈辱和深深的痛苦開始了自己近代史的艱難苦旅。然而，中國人民最終以不屈不撓的意志和大無畏的民族精神，在中國共產黨領導下，英勇奮斗，趕走了帝國主義，推翻了壓在中國人民頭上的三座大山，于1949年建立了中華人民共和國，這標志著中國近代史的結束和新歷史紀元的開啟。

相對西方來說，中國歷史確實有其特殊性，如：封建社會的歷史時期太長，沒有經歷像西方“文藝復興”“宗教改革”“光榮革命”“雙元革命”那樣劇烈的思想文化、科學技術變革和社會革命。數千年來，中國社會平靜得就像一條小溪，緩緩地流淌著，沒有漣漪，更沒大的波瀾；又像一個沉睡的巨人，一夢不醒，如同黑格爾和馬克思所說的，數千年前中國就是這個樣子了，它就是一具亙古沒有變化的“木乃伊”“僵尸”，如果沒有西方列強的隆隆炮聲，還不知何時醒來。

然而，人類的歷史畢竟有其共同的發展規律。毛澤東指出，中國社會內部有資本主義的萌芽、生產力和商品經濟的發展，即使沒有西方帝國主義的侵略，遲早也要發展到資本主義社會。筆者曾經把中國近代史的起始點放在17世紀，如果就中國社會自身發展的軌跡來看，晚明時期應是中國近代史真正啟程的一頁。這是因為：其一，早自15、16世紀以來，中國東南沿海地區具有資本主義萌芽性質的作坊和生產方式已經流行了；其二，由于商品經濟十分發達，催生了城市市民階層的形成；其三，與市民階層的精神訴求相適應，思想界的民主主義和早期啟蒙思潮也開始萌芽，要求個性解放和思想自由的吶喊平地而起，并且以文學和哲學形式反射到思想界；其四，基于上述原因，加之隨同西歐天主教耶穌會士在中國的傳教活動，“西學”開始登陸中國，統治中國思想界的儒家官方哲學日趨僵化、腐朽和捉襟見肘，要求變革主流意識形態的呼聲高漲，如，“王學”左派李贄就接過王陽明的話，高喊“不以孔子之是非為是非”。哲學革命是社會革命的前導——意識形態的變革是新紀元來臨的曙光。

這種情形跟16、17世紀的歐洲社會大致相仿。16世紀末至17世紀40年代，中國經濟的發展水平也與同時代的歐洲大體相當。如：歐洲資本主義萌芽于16世紀最初發軔于意大利的佛羅倫薩和威尼斯等商業城市，經過文藝復興的洗禮，歐洲市民階層反宗教、反傳統的思想啟蒙已在醞釀。當然，中國的思想啟蒙強度遠沒有歐洲那樣劇烈，社會變革的腳步也遠不如歐洲快速。但可以推斷，如果沒有1644年的清兵入關和隨后建立起來的長達270余年的清朝政權，隨著晚明時期中歐之間在物質和精神層面上的不斷深入交流，中國社會必然會很早地就匯入到近代化的潮流，這一時間的節點也應該在17世紀40年代。正是清兵的入關，打斷了中國社會自身的進程。生產方式落后、文明程度低下的滿洲貴族的統治使中國資本主義的進程幾乎戛然而止，近代化的進程被大大延阻了。

二、中西文明沖突與融合的緣起

上文我們對“近代”這一概念進行了界定和辨析，這有助于對于理解下文內容的理解，因為要談近代中西文明的交往過程，就不能只從1840年說起。

所謂“中西文明”，就是指中國文明與西方文明，此處的“西方”特指西歐。“中西文明”也可以稱為“中西文化”。“文明”與“文化”，這兩個范疇是有區別的。文化就是社會化，它貫穿于人類社會發展的始終；“文明”只是文化發展到一定階段的產物，譬如，有了人類共同體的群聚地或早期的城市，我們才可以稱之為“文明的起源”。“文化”是個中性概念，例如，“中國文化”不一定都是精華，也有糟粕；“文明”則是個褒義詞，我們凡提到某一文明，都是從它對人類歷史的貢獻角度來肯定它的。但是，在這里，我們并不刻意去區分“中西文明”與“中西文化”的差異性，因為兩個不同起源的異質民族的比較，沒有必要刻意去區分其“文化”與“文明”的差異，完全可以將兩者作為同義詞看待。

“中西文明”之間實質性的直接接觸、沖撞、互動和融合，實際上起源于400多年前的16世紀，即明代的中后期，也就是中國資本主義從萌芽到長足發展的歷史時期。當時西方耶穌會士如利瑪竇、羅明堅、艾儒略等人來華傳教，他們不僅帶來了基督教的圣經和教義(早在此前，基督教于唐代和元代曾兩次傳入中國，結果都以失敗而告終)，而且帶來了在當時歐洲流行的科技、數學、天文學，尤其是古代希臘亞里士多德的哲學、邏輯學和歐幾里得的幾何學。這些來自西方的學問即“西學”，使中國知識界即士大夫階層大開眼界，其所產生的影響不啻是在平靜的中國思海中丟下一塊沉重的石頭，激起層層漣漪。從此，“中學”與“西學”之爭、“中國文明”與“西方文明”之爭聲浪鵲起，中國思想界也開始分化出“開明派”與“保守派”。開明派在晚明有徐光啟、李之藻等人，保守派以清初的楊光先為代表。徐光啟與利瑪竇合作翻譯了古希臘數學家歐幾里得的幾何學，由于歐氏幾何學是用數學方式論證亞里士多德的形式邏輯，從而填補了數千年來中國人思維方式和工具理性上的不足。

現代有人發現利瑪竇介紹到中國來的都是兩千多年前希臘人的創作，一方面認為這不是西方最先進的科學；另一方面又意識到，人家兩千多年前就有了這樣的數學和科學成就，相比之下，中國文化確實落后于西方文化。實際上，這兩種認識都有失偏頗。為什么這樣說呢？因為這些知識在當時的西方并不是由他們祖宗傳下來的，而是后來新發現和新流行的學問。眾所周知，西方自從5世紀被蠻族統治之后，近千年的中世紀在文化上乏善可陳，歐洲的貴族普遍不識字，教會和教堂就是整個西歐社會的精神表征。正是由于11世紀開始的長達近兩百年的“十字軍遠征”，歐洲人才偶然在西亞、北非遇到了自己的啟蒙導師——阿拉伯人及其數學、天文學、邏輯學，以及阿拉伯人保留下來的希臘哲學文獻。從此，歐洲人才算真正有了文化，才學會了辦學校。現在英文中的“代數”(algebra)和“幾何”(geometry)等單詞，都不是來自拉丁文或西歐人的母語，而是來自阿拉伯文和希臘文。即使連歐洲人引以自傲的、大名鼎鼎的亞里士多德，盡管在中世紀后期也有零星記載，但主要是在13世紀才進入歐洲思想界的視野，至15世紀他的名字才在歐洲思想文化界被熟知；歐幾里得則要更晚一些。當利瑪竇來中國時，歐氏幾何學在歐洲是如日中天的顯學，利瑪竇在羅馬的老師克里斯托佛·克拉烏(Christopher Klau/Clavius)，就是研究亞里士多德和歐幾里得的專家。因此，有人責備利瑪竇沒有把17世紀先進的西學傳到中國，而只是帶來了歐洲古代希臘的“舊學”，這是不公道的。雖然古希臘在年代上泛指公元前東南歐接近亞洲地方的城邦國家，但歐氏幾何學在歐洲的發現和流行卻是距之一千多年以后的事，因此，它是日耳曼歐洲的“新學”而不是“舊學”。須知，利瑪竇不僅是伽利略的前輩，當他來中國時，牛頓、萊布尼茨等人都還沒有出生，他不可能把到他死后才在歐洲出現的“新學”帶到中國來。由此可見，利瑪竇傳到中國的學問即古希臘的亞里士多德、歐幾里得等人的學說，實質上是在歐洲發現和流傳時間不算長的新知識。如果當時中國能抓住時機，加強與西方的聯系，虛心好學、奮起直追，中國決不至于到鴉片戰爭時期落后西方如此之遠，失敗得如此之慘。

徐光啟早已清醒地看到了這一點。他認為，西方傳教士想利用他們的學術優勢達到“合儒、益儒、補儒、超儒”的目的，中國人完全可以因勢利導，通過研習西學，最后達到超越西方的目的。所以他提出了“欲求超勝，必先會通”的主張。令人扼腕長嘆的是，明朝的滅亡和清朝的建立，中斷了這一進程。清朝統治者原為游牧民族，生產力落后，入主中原后并沒有意識到農業文明高于游牧文明，攝政王多爾袞甚至想把整個華北大平原變成牧場，由此可以想見清初統治者是一種何等落伍的文化眼界和思維方式，他們根本不了解當時的西方已經跨入工業文明的門檻。倒是康熙皇帝喜好傳教士帶來的“西學”——當時主要指西方數學、科技、測量、天文、造炮等術，不包括神學、哲學和社會政治學說。由于康熙年間中國與羅馬教廷之間爆發了“禮儀之爭”，最后導致清朝統治者于雍正元年(1723)十二月下詔禁教，驅逐西方傳教士，拆除各地教堂，遣散教民，使基督教在中國的第三次傳播又以失敗而告終。

中西之間表面上的“禮儀之爭”反映了深層次上的文明沖突。除“禮儀之爭”之外，中西之間在理念、思想和意識形態上的沖突也是十分尖銳的。明清之際，像徐光啟那種要求“會通”中西的開明士大夫畢竟占少數，許多儒士和中國的精英人士對西洋人和西學始終抱有高度的戒備心理，有人指責利瑪竇“儒服傳教”是在“覬覦吾中華君師兩大權”——“君權”即指政權，“師權”指的是意識形態權。更有甚者如清初的楊光先之流，公開提出“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”，②從而對西學采取一種深閉固拒的態度。

由上而知，明清兩朝中西文明的交往，以西士的“合儒”開始，以中西之間的“禮儀之爭”和在中國的全面禁教結束，其基調是“沖突”。這些沖突主要表現在如下方面：

第一，思維方式的沖突。利瑪竇在寫往歐洲的書信中，屢屢提到中國人缺少邏輯思維，在孔子那里沒有真正的哲學，他與徐光啟合作翻譯歐幾里得的《幾何原本》，主要目的也是向中國傳播歐洲的形式邏輯學。應該說，利、徐兩人的初衷無可厚非，可惜這一工作沒有持續下去，直至19世紀末嚴復翻譯《穆勒名學》，三百年間形式邏輯學并沒有在中國得到普及，數學也乏善可陳。正是在這三百年間，西方人不僅完善、發展了亞里士多德的形式邏輯學，而且還把從希臘、阿拉伯世界獲得的邏輯學與數學發展到了極致。微積分、解析幾何、二進制算術，等等，都是在這一時期問世的，對推動西方的科技革命和工業革命發揮了無與倫比的理性工具和工具理性作用。

第二，傳統禮儀的沖突。中西“禮儀之爭”的實質就是中國要堅持傳統的忠君、敬祖、尊孔的禮儀，而羅馬教皇則要求在中國的傳教士和中國教民必須放棄這種禮儀，只能遵行西方崇拜上帝的“一神教”傳統。這種沖突是深層次的，在中國固有的道統、法統、政統中，是“尊夏攘夷”還是“以夷變夏”？這是中外文化沖突的根本性大問題，正是這種根本問題促使雍正朝下決心禁教。自1723年下詔在中國禁除基督教始，至1840年后基督教新教再次登陸止，100多年間基督教在中國大地上基本絕跡，不僅利瑪竇“儒服傳教”的事業毀于一旦，且“西學”在中國也沒有得到充分發展與應用；而西方恰恰在這一時期產生了以牛頓經典力學為代表的近代自然科學，完成了工業革命，西方社會以極大、極快的前進步伐把中國這個古老的東方大國遠遠地拋在了身后。

第三，天文歷法的沖突。天文歷法在中國歷代封建王朝中享有崇高的地位，一個新興的朝代無不是從“改正朔、易服色”作為其建制立規之始。清初康熙年間，發生了著名的“歷案”。“歷案”起因于德國傳教士湯若望與楊光先之間的爭論。楊光先狀告湯若望“謀反”，湯若望被判死刑。后來康熙親自主持用西洋、回族、中國歷法同時檢測一次即將發生的日食，結果是比利時人南懷仁依據“西洋之法”的測算與日食發生的實際時間基本符合，而楊光先所推崇的中國“羲和之法”與實際日食發生時間差了數天之久。在這種鐵的事實面前，楊光先不但不知反省，相反卻提出“寧使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”，成為最有代表性的極端保守排外言論，留載史冊。后來南懷仁控告楊光先為鰲拜黨羽，湯若望獲昭雪，楊光先被判死刑，后被康熙赦免回鄉，以死于途中終結了這場“歷案”。“歷案”是“夷夏之辯”的文化保守心態在科技側面的投射。

第四，意識形態的沖突。康熙年間的“歷案”不僅深刻地反映了中西之間在天文歷法和科學理念方面的沖突，還反映了思想文化與意識形態領域的斗爭。明末崇禎年間，一批士大夫和儒生編撰了反對基督教的書籍，其中有費隱通容編《原道辟邪說》(1636)、徐昌治編《破邪集》(1639)和鐘始聲編《辟邪集》(1643)。其中尤以徐昌治編的《破邪集》(又名《圣朝破邪集》或《皇明圣朝破邪集》)最有名，該書于崇禎十二年(1639)初刻于浙江，共分八卷十萬余言，匯集了群臣、諸儒、眾僧揭批天主教的文章，是明末反天主教的主要著作。該書作者們主要從維護儒家正統的立場來反對基督教在中國的傳播，他們指責利瑪竇等人表面上“儒服傳教”，骨子里卻是在“覬覦吾中華君師兩大權”，實為“邪教亂華”。這與清初楊光先的《不得已》同為意識形態的反基督教代表作，在今天讀起來，仍帶給我們許多啟發和思考。

明末清初中西文明之間的關系雖然以沖突為主要表現特征，但暗中也不無融合。如徐光啟等人對西方數學和科技知識的吸收，表現出了要求“匯通”中西文化的意向。以耶穌會為代表的來華傳教士所傳播的基督教并沒有引起中國士大夫和知識階層的真正興趣，他們以傳教為目的而帶來的當時西方流行的科技知識如數學、測繪學、天文學等，卻在中國學術界得到了積極的響應。然而，傳教士的目的不是來向中國傳播科技知識的，科技知識只是傳教的工具，傳播基督信仰和神學才是目的。所以，正如方以智所說，這些傳教士，你向他們請教科技知識，他們“不肯詳言”，相反，“問事天則喜”——你問他科技方面的知識，他們不肯多講，而一旦問天主教的事宜，他們馬上笑逐顏開。其實，中國學術思想史并不缺少理性精神，但中國的理性都是道德理性、實踐理性，最缺少、也最需要的正是西方傳來的這種理論理性、邏輯理性或工具理性。正因為耶穌會士傳來的數學和科學知識在中國受到中國知識精英的如此歡迎，才在中國知識界埋下了“實學救世”即后來所謂“科學救國”的種子，這粒種子又終于長成了一棵“中西融合”的思想大樹。如數學家梅文鼎就主張“去中西之見，以平心觀理……務集眾長以觀其會通，勿拘名相而取其精粹”。③他著26 種數學書，統名之曰《中西算學通》，實際上吸收了西方傳來的數學和天文歷算。再如有“清代第一學者”之稱的戴震，其積畢生心血的校勘力作《水經注》，就吸收了當時已知的“西法”。概觀之，這一時期中西文化之間的“融合”只局限于西方的數學、天文歷算和其他科技知識方面，而對西方的哲學、神學，除像徐光啟、李之藻等少數士大夫之外，基本上都采取排斥的態度。如明代《破邪集》的作者們和清初楊光先等人就認為西方的基督教是邪教；明代大哲學家方以智認為西人“詳于質測而拙于言通幾”，④就是說，西方人僅僅精于歷算測量而已，至于他們的哲學，真的是不怎么樣的。

出人意料的是，耶穌會士傳到西歐的中國儒學(主要是朱熹“理學”)，不僅在西歐產生了重大影響，并與西方思想相融合，促進了西歐的思想啟蒙運動。如1998年由美國芝加哥大學的丹尼爾·加伯(Danidl Carber)和英國劍橋大學的邁克爾·埃爾斯(Micheal Ayers)共同主編的《劍橋十七世紀哲學史》(TheCambridgeHistoryofSevententh-CenturyPhiosophy)，是兩位主編與數十位學者在歷時16年(1982—1998)之后完成的計有1642頁的兩卷本哲學史巨著，該書在第一部分中就明確把中國哲學的西傳以及西歐哲學家對中國哲學的回應作為歐洲近代哲學形成的重要歷史背景和前提條件。美國著名歷史學家斯塔夫里阿諾斯(Stavrianos)也寫道：“實際上，17世紀和18世紀初葉，中國對歐洲的影響比歐洲對中國的影響大得多。西方人得知中國的歷史、藝術、哲學和政治后，完全入迷了。中國由于其孔子的倫理體系、為政府部門選拔人才的科舉制度、對學問而不是對作戰本領的尊重以及精美的手工藝品如瓷器、絲綢和漆器等，開始被推舉為模范文明。”⑤這些英美學者都忠實地描繪了當時中學西傳后中國思想文化被納入歐洲的思維模式并融合于歐洲思想語境之中的真實情景。

三、近代中西文明融合的多元趨勢

鴉片戰爭之后，中國社會發生了亙古未有的大轉折，從此進入了教科書上所說的“近代史”階段。從1840至1919年，即從鴉片戰爭到“五四”運動，在近80年的歷史進程中，中西文明之間的沖突與融合達到了空前的程度。如果說明清之際中西文化之間的互動主要表現為“沖突”，那么這一時期則主要表現為“融合”。但“沖突”中有“融合”，“融合”中也有“沖突”，只不過有主有次而已。因為鴉片戰爭，在西方的堅船利炮面前，中國成為被羞辱的失敗者，從此淪為喪權辱國、割地賠款的半殖民地國家，這是中華民族歷史上空前的劫難。同時，失敗和屈辱也使這頭沉睡的東方雄獅猛醒，一些先進的中國人意識到中國已經落后，再夜郎自大下去只會亡國滅種。由此，中國踏上了向西方求索的征程，中西文化之間的融合也呈現出多元趨勢。

魏源最早意識到了這一點。他于1842年寫成50卷的《海國圖志》，其在序中說：“是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。”⑥“師夷長技以制夷”是該書的寫作目的，因為只有“善師四夷者，能制四夷”；相反，“不善師外夷者，外夷制之”。⑦1847—1848年，魏源將《海國圖志》增補為60卷本；到1852年又擴充為百卷本，達500卷之多。這是一本能使國人真正“向洋看世界”的著述；對打破封閉、保守、僵化的思想視域，對加速近代化、追趕世界歷史前進的步伐，具有啟蒙意義的價值。然而，魏源的《海國圖志》并沒在國內受到重視，相反傳入日本后，卻促成了日本的“明治維新”。日本學者大谷敏夫說，明治維新前的“幕末”時期，“日本人的開明派，如饑似渴地讀《海國圖志》，他們從書中獲得有關歐美列強的知識”；正是這些知識，成為“日本鎖國時代的海外知識來源”，“《海國圖志》起了決定日本前進道路的指南針作用”，“也成了體制改革的指南針”。⑧僅僅幾十年后，日本就戰勝了中國，中國進一步陷入半殖民地的深淵。

從16世紀的明末徐光啟提出“會通中西”到19世紀的清末魏源提出“師夷”即“向西方學習”，三百年間中國人對西方文化的看法發生了巨大轉變。問題的根源在于中國的國勢已經急劇衰落，頭腦漸漸清醒的中國人已經意識到中國必須開放、必須變革，然后才能富強，才能自立于世界民族之林。不過，魏源的“師夷”也只是“師夷”之“長技”，即學習人家的造槍、造炮、造船的技術，而沒有看到人家的“長技”是建立在強國的國體之上的，更沒有看到思想、學術之“長”才是“長技”和強國的根本所在。

近代洋務派一方面沿襲了魏源“師夷長技”的思想，另一方面主張在意識形態、思想文化和國家政體上要堅守中國的倫理和綱常名教不變。如早期的改良主義思想家馮桂芬就提出“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”。⑨早期的洋務派領導人薛福成也說：“今誠取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑視中華。”⑩另一位維新派人士鄭觀應則提出：“中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學。”直至1895年，沈毓桂明確提出：“夫中西學問，本自互有得失。為華人計，宜以中學為體，西學為用。”此為“中學為體，西學為用”的最早出處。1898年3月，張之洞出版了《勸學篇》，提出“中學治身心，西學應世事”和“舊學為體，新學為用”的主張，在給光緒的奏折中明確寫道：“以中學為體，以西學為用，既免迂陋無用之機，亦杜離經叛道之弊。”從19世紀的中后期直至20世紀初的辛亥革命，“中西體用之辯”成為貫穿于中國思想界半個多世紀的一條主線，不僅洋務派講“體用之辯”，像康有為、嚴復等維新派也大講“中西體用之辯”，并匯成主導中國思想界的總體性的中西文化觀。直至今天，“中體西用”的觀念仍然具有強烈的現實感。

但是，洋務派的“中體西用”與維新派的“中體西用”有著明顯差異。洋務派主張“中體西用”只在取西洋“堅船利炮”之方術，僅停留在“術”的層面，不愿觸動封建政體；而維新派的“中體西用”不僅要取西方之“術”，還要取西方之“道”，主張在學習西方先進科學技術的同時改革中國封建政治體制，變君主專制為君主立憲，如康有為講“以群為體，以變為用”，嚴復說“以民主為體，以自由為用”，皆是此意。

在這一時期，除“中體西用”論之外，還有“西學中源”說，即認為西洋的學問皆起源于中國。有人認為持這種說法的人都是保守派、頑固派人物，而實際情況恰恰相反，這一說法本來是開明派為對付保守派而提出的一項策略，目的在于淡化中、西學之間的界限，使兩者親和，至少也要同源。“西學中源”說貫穿于整個清代，清初的康熙皇帝就是這一說法的代表人物。清代中期的杰出學者、思想家戴震也是一位“西學中源”說的積極鼓吹者，而數學家梅文鼎與戴震觀點基本相同。晚清堅持“西學中源”說的多半是維新人士，如陳熾、康有為、梁啟超等人都主張“西學中源”說，康有為甚至把這一說法變成他推行變法的依據，如他說：“近年西政西學，日新不已，實則中國圣經，孔子先發其端。”梁啟超則把西方傳來的社會主義描述成周代的“井田制”，說孟子早就提倡過。值得注意的是，戊戌變法時期維新派的領導人物所說的源于中國的“西學”，已經從過去西方的科技知識一變而為西方的政治社會學說，這應該是對“西學”一次認識上的質的飛躍。為什么開明派、維新派人士都撿拾清初以來的陳詞濫調，主張“西學中源”說呢？陳熾的一句話很有代表性，他說：“知彼物本屬于我，則毋庸顯立異同；西法本乎中，則無俟概行拒絕。”——既然西方的制度、西方的學問本來就源自中國，是“吾固有之國粹”，那還有什么理由刻意地區分彼此或異同而加以拒絕呢？可見，“西學中源”說是對付頑固派的一件利刃，目的讓西學能順利地在中國傳播。

無論是“師夷長技”，還是“中體西用”，乃至“西學中源”說，從本質上看，其旨都在于主張吸收西學、融會西學。然而，繼鴉片戰爭失敗之后，1894年爆發的中日甲午戰爭，使中國社會在半殖民地的深淵中進一步沉淪。日本作為一個兩千年來一直吮吸中國文化乳汁長大的“蕞爾小國”，竟然打敗了自己的師國——一個歷史悠久的老大帝國，且使李鴻章苦心經營的北洋艦隊全軍覆沒，這極大地刺痛了中國人，同時也喚醒了整個中華民族的自救意識。正如梁啟超在《戊戌政變記》中所寫：“吾國四千年大夢之喚醒，實自甲午戰敗割臺灣償二百兆后始也。”甲午戰爭的慘敗也是康有為等人發起“公車上書”、開展維新變法運動的直接原因。中國人痛定思痛，于是窮究日本的富強之道——“明治維新”自然成為中國變法圖強的樣板。

作為儒家文化圈一員的日本，通過師法西方迅速成為東亞強國，一時“中西文化優劣論”遂進入學界比較研究的視野。部分維新派人士認為西方無論在思想文化、政治制度和科學技術方面都優于中國，并以西方標準剪裁中國、批判中國。如嚴復在《論世變之亟》一文中寫道：“則中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民 ……”嚴復把批判的矛頭直指洋務派的“中體西用”論，他說：“體用者，即一物而言之也，有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。”牛有牛之體用，馬有馬之體用，怎能以牛之體為馬之用呢？嚴復堅持體用一源，反對體用二分，倡導“中西體用一致”，主張“以自由為體，以民主為用”。為了實現這一目標，嚴復大量翻譯西方近代哲學、邏輯學、經濟學、政治學、法學等各種社會科學學說，引入“天賦人權論”“進化論”等近代西方思潮，提出“統新故而觀其通，苞中外而計其全”，其目的就在于推行變法維新，使中國無論在政體和政用上皆效法西方。因此，嚴復后來被稱為中國第一代的自由主義者，是“五四”時期中國自由主義“西化”論者的思想先驅。

從19世紀中葉至20世紀初，中國掀起了一個翻譯、引介、學習西方的“西學東漸”的熱潮。此時的“西學”已非特指一科一門之學，而是囊括各種西方思想文化和科學技術的總匯。這一時期，“中西會通”和“中西融合”的呼聲不絕于耳。如：王韜認為“天下之道”應“融會貫通而使之同”；章太炎提出要會通“華梵圣哲之義諦，東西學人之所說”；王國維倡導中西二學“化合”之說；楊昌濟主張“合東西洋文明一爐而冶之”。“五四”時期的新文化人物，包括中國早期的馬克思主義者，也都主張中西學的會通與融合。如：蔡元培提出“中西并用，觀其會通，無得偏廢”；魯迅提出“外之不后于世界之潮流，內之仍弗失固有之血脈”；李大釗說“東西文明，互有短長，不宜妄為軒輊于其間”；惲代英認為“宜溝通中西文明之優點，以造吾國之新精神”。青年毛澤東主張，“觀中國史，當注意四裔……觀西洋史，當注意中西之比較，取于外乃足以資于內也”。由此可見，該時期中西文化的主要基調是中西之間的會通與融合，但究其思想實質基本上是一種中庸之道。

近代思想界延宕已久的保守與激進的分化和對立，至“五四”時期走向極端。早期的保守派有“國粹派”，其代表人物是章太炎、劉師培、鄧實等人，他們以《國粹學報》等刊物為陣地，宣揚“國粹者，一國精神之所寄也……而實為立國之根本源泉也。是故國粹存則其國存, 國粹亡則其國亡”。值得注意的是，國粹主義者提倡國粹但并不排斥西方文化，而是認為：“國粹者，精神之學也；歐化者, 形質之學也；無形質則精神何以存？無精神則形質何以立？”可見，國粹派實質上是借中學以肯定西學，其目的是要集中國文化與西方文化之精華，建構一個基于民族本位文化的新國學。繼“國粹派”之后，“五四”后期又出現了“學衡派”。“學衡派”的代表人物是梅光迪、吳宓、胡先骕、劉伯明、柳詒徵等人，因他們在南京主辦《學衡》雜志而得名；又因其主要成員大都有美國哈佛大學的留學背景而被稱為“哈佛派”。“學衡派”的思想主張一方面在于復古，另一方面是反對新文化運動，但又主張“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知”，其立言宗旨頗似清末的國粹派。總之，20世紀初期的文化保守主義在強調“昌明國粹”的前提下，都不反對融會、貫通中西方文化。

值得注意的是，在文化保守主義的營壘中，“五四”時期還出現了以梁漱溟為代表的現代新儒家、以杜亞泉等為代表的東方文化派。他們都反對新文化運動及其代表人物如陳獨秀、胡適等人的西化觀點，推崇中國文化，甚至提出“復興儒學”；但他們也都不拒斥西學，甚至主動去融會和結合某種西方哲學來支撐自己的哲學觀點。因此，這一代的文化保守主義與前朝那些盲目排外的頑固派即鼓吹“天不變道亦不變”的文化保守主義者，具有性質上的不同；后者具有封建主義守舊派的性質，而前者則屬于近代知識分子群體中的民族主義派。

正值中國“五四”之時，歐洲剛經過第一次世界大戰，可謂滿目瘡痍，蕭條慘淡，于是國內出現了一種西方文明不如東方文明優越和“科學破產”的論調，其主要代表人物是梁啟超、杜亞泉等。梁啟超在1918年底至1920年初以巴黎和會代表團非正式顧問的身份開始了對歐洲為時長達一年多的游歷和考察，他親睹了歐洲的戰爭破敗和民不聊生，回來寫了一部游記，名曰《歐游心影錄》。他在書中認為歐洲人做了一場“科學萬能的夢”，以民主、科學為基礎的西方文明已經破產，中國應擔當重建世界文明的重任，提出了中西文化的“化合”說。梁啟超的說法遭到以胡適為代表的西化派的批駁。跟“西方文化破產”說恰恰相反，至20世紀30年代，一些激進的自由派人物拋出了“全盤西化”論，其代表人物就是胡適和陳序經，尤以陳序經為甚。陳序經鼓吹“全盤西化”達十多年之久，在他看來，中國無論走資本主義道路還是社會主義道路，都只能是全盤西化的道路，因為所有這些道路都是中國文化傳統中所沒有的東西，都是從西方傳入的。陳序經的全盤西化論因其偏頗，支持者不多。胡適在被指責為是“全盤西化”論者時自我辯解道，他提倡的“全盤西化”并非全盤放棄中國文化而接受西方文化，所謂“全盤西化”就是“全盤現代化”。他說：“古人說：‘取法乎上，僅得其中；取法乎中，斯風下矣。’這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折中調和上去的。”胡適應是一位比較溫和的“全盤西化”論者。

四、從“三流合一”到“創造性轉化”

近代中西文化交往和互動的走向有一條脈絡十分清楚，那就是：初以沖突為主，其中不乏會通的聲音；繼以融合為主，但不離民族文化本位主義，在精神上的反映就是“中體西用”論。“中體西用”論與“西學中源”說區別于那些固守綱常名教的文化保守主義，但卻激起了另一派即西化派的應聲而起，而“全盤西化”論就是西化派營壘中的一種極端聲音。與“全盤西化”對立的極端派是“復興儒學”派，這一派碩果僅存的只有當代新儒家了。從總體趨勢來看，兩極——即極端的頑固保守派和極端的全盤西化派——都不可取，而主張中西文化應走一條貫通、會通與融合道路的勢力終將成為主流。

正值中西文化論戰方興未艾的“五四”新文化運動的前期，具體來說，距今整整100年前——1917年11月7日，俄國爆發了“十月革命”。毛澤東指出“十月革命的一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，從此，中國思想文化的格局又一次發生了巨大改變——馬克思主義傳入中國。盡管在十月革命前，甚至上溯至19世紀末，馬克思主義在中國已經有著零星的、陸續的傳播，但馬克思主義風靡全國卻是直到“十月革命”和“五四”之后才成為中國思想文化界的一種顯像，并且不久就在中國催生了馬克思主義指導的革命政黨——中國共產黨。馬克思主義傳入中國，使中國思想文化界“中西”的二元模式被沖毀，李大釗指出的“第三新文明”即“馬克思主義文明”迅速崛起，并后來居上。“十月革命開創了世界無產階級革命的新紀元，資產階級的思想體系本來相對于中國的封建文化來說是一種新文化，自從馬克思主義進入中國后，它也變成一種舊文化了。”于是，“馬中西”三足鼎立的定勢取代了百年來的“中西”文化對立的二元格局。

隨著中國主流思想文化領域的重新洗牌，如何處理“馬中西”三派文化的關系便提上了日程，這實際上是一個關系到中國文化向何處去的大問題。早在20世紀30年代，著名哲學家張申府、張岱年兄弟兩人便開始關注這一問題，并提出了具有深謀遠慮的主張。如，1932年以來，張申府一再提出要將“百提(羅素)、伊里奇(列寧)、仲尼，三流合一”，“合孔子、列寧、羅素而一”；受其兄的影響，張岱年于1936年最早闡述了“將唯物(馬克思主義)、理想(儒家思想)、解析(西方哲學)綜合于一”的思想，這就是著名的“文化的綜合創新論”的濫觴。到了1987年文化討論熱的高潮時期，張岱年明確闡明了他的“綜合創新論”。張岱年與其學生程宜山在1990年合著的一本書中對“綜合創新論”有著經典的詮釋：“拋棄中西對立、體用二元的僵固思維模式，排除盲目的華夏中心論與歐洲中心論的干擾，在馬克思主義普遍真理的指導下和社會主義原則的基礎上，以開放的胸襟、兼容的態度，對古今中外文化系統的組成要素和結構形式進行科學的分析和審慎的篩選，根據中國社會主義現代化建設的實際需要，發揚民族的主體意識，經過辯證的綜合，創造出一種既有民族特色又充分體現時代精神的高度發達的社會主義新中國文化。這種綜合不是無原則的調和折中，而是辯證的。這種綜合需要創造精神，是一種創造性的綜合，而這種綜合又為新的創造奠定基礎。我們堅信，社會主義文化必然是一個新的創造，同時又是多項有價值的文化成果的新的綜合。”這段話與方克立1987年一篇文章的表述有較大的重合性，由此透視出從張岱年到方克立在文化心路上的高度一致性。

方克立表示，他本人非常贊同張岱年的“綜合創新”的文化觀，并把“綜合創新”與中國共產黨及其領袖人物如毛澤東一貫倡導的文化方針聯系起來。他還以16個字即“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”加以歸納，以此來代表整個中國馬克思主義派的文化主張。方克立說，他后來發現這個概括也有缺陷，就是它只回答了古今中西問題，而沒有對十月革命和“五四”運動后中國文化論爭的中心主題——中、西、馬的關系問題給予回答，所以他又在2006年做出了“馬學為魂，中學為體，西學為用，三流合一，綜合創新”的新概括。這一概括最本質的特征就是要按照“兼賅眾異而得其平衡”的“兼和”的思路，把作為文化資源的中、西、馬三“學”科學合理地整合與實質上是把馬克思主義的指導思想地位、中國文化的主體地位和西方文化(外來文化)的“他山之石”地位三者有機結合與辯證統一起來，“坐集千古之智”，創造既具有博大氣象又有中國特色的社會主義新文化。

方克立的“馬魂中體西用”論是綜合創新文化觀的深化，其主要結論確實是從張岱年的有關思考和論述中引申出來的，按方克立的話說，是“接著張岱年講”的。中國馬克思主義派的“文化綜合創新派”，從李大釗講“第三新文明”、毛澤東講“古今中外法”，到張申府、張岱年兄弟提出中、西、馬“三流合一、綜合創新”的理論，都是主張充分發揮三種文化資源各自的優長，發揮其中的正能量，把它們有機地整合在一起，成為一個“革命的創造的化合體”，即中國特色社會主義的新文化。在方法論上，他們強調“三流合一”不是折中主義的“平庸的調和”或無原則的混合，而是“辯證的或有機的綜合”；不是外在湊合的大雜燴，而是內在的“有機的化合”，“馬魂中體西用”論正是這種綜合創新文化觀的深化，“如果說，前者是分析命題，后者是綜合命題，分析與綜合都是必要的”。

值得注意的是，張岱年、方克立的文化觀實際上與習近平關于文化的系列講話有著高度的共同點。如：2014年2月24日，習近平在主持十八屆中央政治局第十三次集體學習時指出，弘揚中華優秀傳統文化，“要處理好繼承和創造性發展的關系，重點做好創造性轉化和創新性發展”。這里的“繼承”“創造性發展”“創造性轉化”“創新性發展”都與“綜合創新”的思想基本一致。方克立也認為，習近平文化觀是黨的文化方針在新形勢下的發展，其與毛澤東的文化觀是一脈相承的，而他提出的“馬魂中體西用”完全符合習近平的講話精神。習近平雖然沒有把“魂”“體”“用”三個范疇連起來使用，但其講話中包含了這層含義。如在2016年的“5·17”講話中，習近平特別強調了堅持以馬克思主義為指導的重要性，認為這是當代中國哲學社會科學區別于其他哲學社會科學的根本標志，因此，“必須旗幟鮮明加以堅持”，“不堅持以馬克思主義為指導，哲學社會科學就失去靈魂、迷失方向”。這里所說的“靈魂”，即“馬魂”。至于中國優秀傳統文化的主體地位，習近平在多次講話中也表述了這種思想，比如說：“培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優秀傳統文化。牢固的核心價值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優秀傳統文化是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基。”他這里強調的“根本”“根基”，實際上就是“中體”。至于“西用”，習近平講得更明確，如他說：“我們不僅要了解中國的歷史文化，還要睜眼看世界，了解世界上不同民族的歷史文化，去其糟粕，取其精華，從中獲得啟發，為我所用。”世界上不同民族的歷史文化“為我所用”——其中就包含著“西用”。此外，習近平又把這一思想概括為“不忘本來，吸收外來，面向未來”，這里，就包含著中(本來)、西(外來)和面向未來的中國馬克思主義新文化。

由上而知，從“三流合一”到 “馬魂中體西用”，從“綜合創新”到“創造性轉化和創新發展”，近代100多年來中西文化的二元互動、沖突和融合，隨著馬克思主義文化在中國的崛起，便經歷了“三元文化”的互動和沖撞，最后融合成主流，即“三流合一”。但是，這種融合不是無原則的混合，而是在馬克思主義指導下的創造性綜合、創造性轉化和創新性發展，即“馬中西”三派文化辯證地“綜合于一”。“一”是什么？“一”就是中國特色的社會主義新文化——百川綿延匯大海，文化歧出終歸一。換言之，近代中外文化經數百年的互動、沖撞與融合，最終促成中華古老文化的新生，推動了中華民族偉大文明的復興。

注釋：

①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第276頁。

②(清)楊光先：《不得已》(附二種)，陳占山校注，黃山書社2000年版，第75頁。

③(清)梅文鼎：《塹堵測量·郭太史本法》，見《梅氏叢書輯要》卷四十，第26頁。

④(清)方以智：《物理小識》，商務印書館1937年版，自序第2頁。

⑤[美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，吳象嬰、梁亦民譯，上海社會科學院出版社1999年版，第223頁。

⑥(清)魏源：《海國圖志》之《原敘》，中州古籍出版社1999年版，第67頁。

⑦(清)魏源：《海國圖志》之《大洋洲》，第268頁。

⑧[日]大谷敏夫：《海國圖志對“幕府”日本的影響》，《福建論壇(文史哲)》1985年第6期。

⑨(清)馮桂芬：《采西學議》，見《校邠廬抗議》，上海書店出版社2002年版，第56頁。

⑩(清)薛福成：《薛福成選集》，丁鳳麟、王欣之編，上海人民出版社1987年版，第556頁。

ConflictsandIntegrationofModernChineseandWesternCivilization——OntheComprehensiveInnovationandCreativeTransformationofCulture

ZHANG Yunyi
(School of Marxism, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

The traditional view that modern Chinese history began in 1840. The paper argues that the beginning of modern Chinese history was roughly in the period from the late sixteenth century to 1640s, comparable with that in Europe, but it was greatly hindered. The substantive direct contact, collision, interaction and integration between Chinese and Western civilizations were derived from 400 years ago, in the late sixteenth century. The interaction between Chinese and Western cultures during the Ming and Qing Dynasties was mainly manifested as “conflict”, while the interaction between Chinese and Western cultures during the modern period is mainly characterized by “integration” and diversity. This integration is not a mixture, but creative synthesis, creative transformation and creative development under the guidance of Marxism. Marxism, Chinese culture and Western culture are dialectically integrated into one new culture of socialism with Chinese characteristics. Hundreds of years of interaction, collision and integration of Chinese and foreign cultures have contributed to the renaissance of ancient Chinese culture and promoted the revival of the great civilization of the Chinese nation.

Chinese and Western civilizations, comprehensive-innovation, creative transformation, creative development

K203

A

1004-8634(2017)06-0034-(10)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.06.00

2017-04-11

國家社科基金重點項目 “馬克思主義哲學中國化視域下‘中西馬’哲學的互動與主流研究”(13AZD022)；上海市德育課程基地項目

張允熠，江蘇沛縣人，博士，上海師范大學馬克思主義學院教授，博士生導師，主要從事中西哲學互動與交流、馬克思主義哲學中國化研究。

(責任編輯：何云峰)

A文章編號1004-8634(2017)06-0044-(06)