政治的哲學與哲學的政治

張桂華

摘要：以學科視角看，政治認識論研究是政治哲學的基本內容，政治認識論研究具有濃郁的哲學形而上色彩，無法進入政治認識的內部矛盾。從政治認識的對象、政治認識的主體與對象之間的關系、政治認識的結果形態以及現代政治學知識的政治實踐效應分析，政治認識具有難以擺脫的政治性。施特勞斯把政治哲學理解為“政治的哲學”和“哲學的政治”的結合，揭示了政治認識的根本矛盾，為政治認識論研究提供了內在視角。

關鍵詞：政治認識論；政治哲學；政治的哲學；哲學的政治

一般認為，政治學知識是通過運用科學方法對政治現象進行歸納總結等認識活動獲得的、反映政治現象背后本質和規律的知識形態，具有如此濃郁的現代精確科學知識觀色彩的判斷在中國政治學研究領域似乎是主流觀點。但是，如果我們把視野放寬到政治學的起源處，這樣的判斷多少會受到一些修正。亞里士多德在闡釋政治學的性質時曾經這樣表述：“政治學考察高尚（高貴）與公正的行為。這些行為包含著許多差異與不確定性”，所以在討論以這些行為為對象的“題材”時，我們“只能大致地、粗略地說明真”，“只能得出基本為真的結論”，“只要求一個數學家提出一個大致的說法，與要求一位修辭學家做出嚴格的證明同樣地不合理”。[1]67顯然，在亞里士多德看來，政治學知識與數學知識有很大的不同。政治生活是人類社會生活的基本形態，對這種社會生活的認知既受到人類認知過程一般性規律的制約，又具有政治認識的獨特面相。本文嘗試以政治哲學為基本理論視角，揭示政治認識活動的基本矛盾和內在規定性。

一、 政治哲學視野下的政治認識論

根據一般的哲學觀念，政治認識論理應是政治哲學的重要組成部分。有學者這樣界定政治哲學：“政治哲學是人們對政治事物的普遍性知識的探求，它在最高層面上為評價、判別和概括政治現象提供價值準則和認識方法，它是最高層次的政治理論，是政治學的‘元理論。因而，在整個政治學的學科體系當中，政治哲學具有認識論和方法論的意義。或者說，政治哲學就是政治認識論和政治方法論?！盵2]1雖然，這樣的看法試圖通過學科定位的方式解讀政治哲學的知識性質和功能價值，但同時他把政治認識論作為政治哲學的基本內容應該說是具有新意的。因為正是政治哲學意義上的政治認識論研究，提供了政治學由以展開政治認知的自覺反思維度。政治哲學具有政治認識論的內容和學科價值的看法正逐漸被學界所接受。不管我們對什么是政治哲學是否還存有不同意見，政治認識論應該是大多數政治哲學研究者都愿意接納的政治哲學研究的基本內容。英國保守主義政治哲學家歐克肖特在闡述其政治教育思想時認為，政治學術研究“主導的考慮是我們學著去理解一個政治傳統，一種具體的行為樣式”[3]54，因此，政治研究就應該是一種歷史研究、比較研究和哲學研究。在政治的歷史研究中，重要的“不是這里到那里發生的事，而是關于發生的事人們想什么和說什么：不是政治觀念的歷史，而是我們的政治思維的歷史”[3]55。在政治的哲學研究中，“反思政治活動可以在不同的層面上發生：我們可以考慮我們的政治傳統提供了什么資源來處理某種形勢，或者，我們可將我們的政治經驗縮寫為一種學說，人們可以像科學家使用假設那樣使用它，探討它的暗示”[3]56。因此，歐克肖特認為，政治哲學在某種意義上“除了歷史沒有別的，它是哲學家們在普通的思維方法和他們提出的解決方式中發現的種種不融貫的歷史，而不是學說和體系的歷史”[3]57。

顯然，在歐克肖特看來，政治哲學絕對不僅僅是一些成體系的知識堆積，而是主要指向政治思維的，是探索某種政治傳統下政治思維方式的活動，并且它所要處理的政治思維是較為特殊而復雜的，至少包含兩種政治思維方式：一種是“普通的思維方法”，它代表著特定時代的一般社會主體占主導地位的政治思維方式；二是哲學家們“提出的解決方式”，是哲學家的政治認識，這是一種主要處于理論狀態甚至理想狀態的政治認識。這兩種政治認識都是政治哲學要處理的對象，從這個意義上說，政治哲學的基本內容就是政治認識論研究。

既然政治認識論是政治哲學的重要內容，政治認識論研究的基本理念和規范一定受制于政治哲學觀念，正如在哲學原理領域一樣，有什么樣的哲學觀念，就有什么樣的認識論。在我們的慣常思維中，很自然地會把政治哲學界定為哲學屬下的一個學科空間，它的工作無非是用哲學的方法研究政治。這樣的定位確實可以大致滿足一門獨立學科所需要的要素，能夠使政治哲學很順利地獲得現有學術體制的“確認”，也能夠為一批政治哲學從業者提供學術操練的正當學科“戶籍”。如果認同這樣的定位，政治哲學在上世紀末本世紀初在中國的“興起”，就與上個世紀八十年代以后出現的“哲學下放潮”一樣，即把某個非哲學領域與哲學進行“嫁接”，形成所謂的“邊緣學科”、“新興學科”、“綜合學科”。當然，本文并非認定這樣的“跨學科”研究毫無知識生產力，而是追問政治哲學的本質與這樣的“嫁接”是否同出一轍，對這個問題的解答取決于對哲學和政治哲學的理解。

在現有學界關于政治哲學的界定中，由于深受近代以來唯理主義哲學文化影響，大多認為政治哲學不過是運用哲學方式研究政治領域中普遍規律和價值正當性的科學。按照這樣的理解，作為哲學分支學科的政治哲學是一項對政治進行抽象思辨的活動，就是通過哲學式的反思，追問政治世界的普遍本質與規律。這被認為是政治哲學研究的主要目標，它既非一般哲學所探討，亦非具體科學——政治科學所能達到。因此，從學科研究范圍或邊界視角看，這樣的定位能夠顯示政治哲學作為政治學與哲學交叉所形成的學科定位：一般哲學探究整個世界的普遍本質與規律，它不專門研究政治世界的本質與規律；作為具體科學的政治科學，不可能也沒有能力以政治世界的本質與普遍規律作為自己的研究目標，它的主要任務是用具體科學的方法對政治世界做出事實的陳述和說明；政治哲學追問政治世界的普遍本質和規律，不僅包括政治“是什么”和“應當是什么”的知識，而且包括如何獲得這些知識的知識。作為具體科學的政治科學是無法完成政治哲學的探究任務的。就此而言，政治哲學確實能夠找到學科合法性基礎。

但是，對政治哲學作這樣“學科式”的理解將會使這項活動僅僅成為哲學在政治領域的知性擴張，僅僅表達出政治哲學的形上性、理想性維度，即政治哲學為政治世界提供知識上的終極標準和道德上的應然尺度，而遮蔽了對政治進行哲學探究的政治情境和條件。因此，學科意義上的政治哲學似乎還不是政治認識論研究的內在視角，盡管政治認識論被認為是政治哲學的基本內容，但是由于在哲學觀念上依然帶有傳統哲學的形而上色彩和體系化偏好，學科視野下的政治哲學無法進入政治認識的內部聯系。

二、 在政治中認識政治——政治認識論研究的政治條件分析

政治認識以政治現象為認識對象，正如前文所述，在政治學誕生之際，亞里士多德已區分出政治學知識與數學知識之間的差異。政治認識論研究理應關注產生這種差異的根源。政治認識區別于自然認識的原因主要包括以下幾點：

首先，政治認識的對象（政治現象）不同于自然認識的對象（自然現象）。自然現象的呈現盡管也會受到認知者主觀條件的影響，但是其穩定性、客觀性顯然要強于政治現象。政治現象主要通過人及其群體的行為表現出來，正是通過人的行為建構出各種政治現象。美國著名行為主義政治學家達爾就認為行為主義方法論的目的“在于用已經觀察到的和可能觀察到的人的行為來闡明一切政治現象”。[4]145146而人的行為既表現為一種客觀行動，也受制于內心動機、價值觀等主觀性因素，如果說前者可以通過某些客觀性變量得到表達，而后者很難被表述為某種客觀變量。由于受制于內在的主觀化因素，人的行為的穩定性、客觀性與自然現象不可同日而語。對此，即便是作為行為主義政治學家的達爾也曾經這樣表述人的行為的不可捉摸性：“行為主義方法論有點類似于尼斯湖之怪：人們可以相當肯定地說它不是什么，但是要說它是什么卻很困難?！盵4]77，146

如果進一步考察人與人之間行為的相互關聯性，這種關聯既包括同代人之間的交互影響，也包括代際之間心理、文化價值觀的繼承和創新，由這些人際、代際之間的關聯影響“生產”出來的政治現象的復雜性、不確定性確是自然現象所不備。簡言之，由主觀多變的人的行為所構建的政治世界必使政治世界復雜多變，由此亦造成政治認識的復雜多變。

其次，政治認識者與其認知對象處于復雜的政治性關聯中。從根本上說，沒有誰可以遠離政治成為中立的旁觀者，很多情況下政治認識主體既是政治事務的認識者，又可能是當下政治世界的主體或參與者。德國著名社會學家曼海姆在分析人的理性如何理解人的社會行為時說：“政治行為在本質上不同于人類任何其他類型的經驗，在對其作理性理解的道路上存在的障礙比其他知識領域內的障礙更難于克服。”[5]111如果我們認同古希臘政治哲人亞里士多德“人天生就是政治的動物”的判斷，那么作為政治動物的人要通過自己的認知活動看清自己的政治行為，頗有點拉著自己的頭發離開地球的味道。

再次，就政治認識的結果及其生成的政治話語而言，政治認識包括個體政治認識、群體政治認識等多個層次，以及政治意識、政治心理、政治思想、政治學說、政治理論、政治科學、政治哲學等多種結果形態。就不同層次的政治認識而言，由于不同層次的政治主體具有不同的政治利益和立場，在政治結構中所處的地位不同，因此他們的政治認識方式和結果必然存在歧義甚至沖突對立。就不同的政治認識結果形態而言，由于存在不同的政治條件，包括不同的政治傳播條件和不均衡、不對稱的政治表達機會與能力，其所生成的政治認知結果必然參差不齊，有的成為主流認識和主導性政治話語，有的成為邊緣性話語，有的甚至完全失語。

最后，伴隨著知識社會的來臨，通過政治認識過程獲得的政治知識對政治世界的影響愈益廣闊深入，這進一步說明政治認識與政治世界之間具有互生性關聯。福柯在闡釋西方“規訓權力”形成時就認為，資本累積的技術推動了西方世界經濟的起飛，為此必須建立與之相適應的政治起飛，這種政治起飛的實質就是建構新的權力形式，它能適應生產領域的擴張膨脹和復雜化、人口的快速增長與流動以及由此產生的社會問題。這種新型權力的核心是嶄新的管理技術知識的廣泛運用，它使權力運作匿名、無形而有效，這種權力形式取代了“傳統的、講究儀式的、昂貴和粗暴的權力形式”，它使現代社會能夠以最小的代價獲得最高的權力效應。[6]244248在現代知識生產方式下，通過包括政治學在內的現代社會科學研究獲得的關于政治社會的知識，廣泛、深入地成為構建現代政治社會的知識基礎，正如吉登斯在判定現代社會科學與現代性的關系時所言：“社會學理論以及其他社會科學的概念、理論和發現，不斷地‘循環穿梭于它們所研究的對象之中。這些話語、概念、理論和發現以此反思性地重新建構著自己的研究對象，研究對象自身也學會了用社會學方式思考。現代性，就其深刻和內在特性而言，本身就具有社會學的性質?！盵7]38簡言之，政治認識本身就參與了認識對象的構建，認識和被認識者具有共生性關系。

政治認識的上述政治性條件使政治認識被認為很難成為自然認識意義上的客觀求知活動，政治認識及政治認識的認識——政治認識論都難以擺脫與政治世界的互生性關聯，政治認識論研究很容易被認為形成解釋學意義上的“惡循環”，在認識的科學性上很難確立知識論依據和知識探究規范，政治認識（理論）與政治實踐之間似乎已無區隔和邊界。這是政治認識論研究面臨的最有深度而艱難的詰問。我們認為，應該通過闡釋政治與哲學的深度關聯來回應這樣的詰問。

三、 政治認識論研究的雙重維度解析

柏拉圖借助其師蘇格拉底之口在《卡爾米德》中提出了一種特別的認識活動——“自我認識”，這是一種把自己作為認知對象的認識，它如同人的眼睛中的瞳孔一樣，通過它看見自己。在柏拉圖和蘇格拉底看來，這是視覺中最完善的地方。這種認識活動形成一種智慧或學問，是唯一關于它自身的學問。[8]150167盡管蘇格拉底及其對話者們對這種關于自身的知識是如何可能的似乎很悲觀，但這樣的對話討論卻孕育生成了西方關于哲學思維特質的最早討論。類似的討論在柏拉圖的《理想國》等對話中也有涉及。這樣的討論成果可以用經由蘇格拉底闡發而聲名千古的德爾斐神諭“認識你自己”來概括，并且這可視作人類哲學理性的靈魂，認識論研究應該是這種靈魂的集中體現。就哲學認識論而言，“認識你自己”是對認識論思維特質的典型概括，其主要內涵包括：對認識的對象、過程、形式、機制、結果等認識活動諸要素具有自覺性，對認識者自身所處的社會政治結構和位置與認識活動之間的關系進行反思性認知。因此，認識論思維的精髓是對認識活動的認識。

同理，基于哲學理性的反思性特質，政治認識論能夠實現對政治認識的對象、形式、內容、結果以及政治認識者在政治世界中所處的位置進行反思性審查，通過這種反思性審查，可以讓政治認識活動呈現包括該認識活動本身在內的較為完整而立體的政治世界。顯然，這樣的一個立體的政治世界實質上是由政治認識及其認識對象共同參與構建的，換言之，作為政治理論的生產者及其理論產品亦應是政治世界不可或缺的組成部分。因此，政治認識過程既是政治知識的生產過程，亦是通過政治知識的生產來參與建構政治世界的過程，實質上呈現出知識生產與政治實踐的雙重互動維度。

如何理清政治認識過程中的知識生產和政治實踐維度？這個問題必須回到知識生產的前身——哲學及其與政治之間古老的起源性關系中來闡解。關于哲學與政治之間的深度關聯始終是哲學和政治哲學領域的基本議題。在該領域極具原創性的德裔美籍政治哲學家施特勞斯通過對政治哲學涵義的闡發所展開的政治與哲學的深度聯系研究頗具啟發。

在施特勞斯看來，政治哲學由互為修飾的“政治”和“哲學”兩個詞所構成，互為修飾的詞組是“政治的哲學”和“哲學的政治”。前者意為政治對哲學的限制和處理，表述哲學的政治性約束和條件，在認識論層面上意味著我們應以政治視角理解哲學；后者意為政治的知識論、理念論維度，在認識論層面上意味著以哲學的思維方式理解政治。要言之，施特勞斯對政治哲學的闡釋開放出兩個互為規定性的理解維度：用政治的方式理解和認識哲學，用哲學的方式理解和認識政治。

施特勞斯的政治哲學理念建立在他對政治和哲學的深刻理解之上。施特勞斯這樣勘定哲學與政治的本性：“本來，哲學乃是人類對于永恒秩序的追求，并且因此它就是人類靈感和激情的一個純粹的源泉”[9]3536，“而政治關注的是這一個或那一個特殊社會（一個城邦、一個民族、一個帝國）的存在（being）與好（wellbeing），這種社會存在于既定的時間地點”[10]102。哲學是真理的空間，在本性上追問并追求普遍永恒和卓越智慧，它是純粹的知性活動，因而必會要求絕對的求知自由，不應受傳統習俗和道德意見束縛；政治是意見的空間，在本性上以特殊利益為存在條件，它是具體的、暫時的、特殊的，總是處于開放的不確定性狀態；哲學以永恒真理為鵠的，政治聽命于意見；哲學總是嘗試質疑、批判、超越既有政治秩序，而政治對哲學帶來的顛覆性危險始終持有戒備。施特勞斯明確表明：“哲學試圖以知識取代意見，意見卻是城邦的元素，因而哲學帶有顛覆性質，哲學家也必須以這樣一種方式寫作，他要改善而不是顛覆城邦。換句話說，哲學家的思想功效乃達到某種熱狂（mania），但哲學家公共言說的美德則在于溫良（sophrosyne）。哲學就本身而論超越政治、宗教和道德，城邦卻是而且理應是符合道德和宗教的?！盵11]730

施特勞斯還認為，古代哲人能夠深刻領會哲學與政治之間的天然沖突和“生死關系”，他通過對蘇格拉底之死的考察，認為“哲學的政治或社會地位造成了關鍵性的難題：在柏拉圖時代的民族和城邦中是沒有講說和探究的自由的。因此，蘇格拉底就面臨著一個抉擇，要么選擇安全和生命，這樣的話就得遵從周圍民眾虛假的意見和錯誤的生活方式，要么就是不遵從和死亡。蘇格拉底選擇了后者”[12]206。在哲學與政治的頡頏中，“哲學和哲學家處身于‘嚴重的危險之中。社會不認可哲學，不認可哲學化的正當性。哲學和社會之間沒有和諧可言”，因此，哲學和哲學家為了能夠存在，必須在政治面前有針對性地改變自己的存在方式，“為了保護哲學，顯白的教誨是需要的。它是一層鎧甲，哲學必須身著這樣的鎧甲方可出場。這是出于政治上的考慮。它是一種形式，哲學正是借助這種形式才可在政治群體中顯身的。它是‘政治的哲學”。[12]207

施特勞斯認為面對政治帶來的迫害，哲學和哲學家改變了話語方式：“因此，迫害促成了一種特殊的寫作技巧，因而也促成了一種特殊的文學類型，在其中，所有關于重要事情的真理都是特別地以隱微的方式呈現出來的。這種文學不是面向所有的讀者，而只是針對那些聰明的、值得信賴的讀者的。它有著私人溝通的所有優勢，同時避免了私人交流最大的缺陷——作者得面對死刑。……成就了這種文學形式的那個事實可以歸結于這樣的原理：不思者無心，而思者則有其心。因此，只希望對思者說話的作者只需要把他的書寫得只有有心者方能明覺其義，就可以了?！盵12]214之所以要將哲學的真意以隱微的方式表達，根本目的就是“讓真理慢慢地取代現行意見，或者說是接近真理”。[12]206這是哲學改變、啟蒙、引領政治的必要方式，是政治認識參與政治世界的重要策略。

盡管對施特勞斯關于哲學的兩種言說方式的考據存有不同看法，但是他關于政治與哲學之間深度矛盾關聯的研究對我們揭示、理解政治認識的內部矛盾具有極大的啟示性。顯然，與前文關于政治哲學的“學科式”見解相比，施特勞斯的政治哲學理解至少要多出一層意思——“政治的哲學”。這是施特勞斯對哲學所做的“政治生存論”分析，他使我們領悟到政治認識的政治維度，即政治認識不僅僅是對政治知識的探究，它深刻地受制于政治認識的對象，無論是政治認識的形式、過程還是結果，都有政治認識對象的政治烙印，政治世界刻畫著政治認識。一方面，政治生活世界源源不斷地為政治認識提供認識對象；另一方面，政治認識深深地嵌入、反哺、改變著政治世界。

對政治哲學的施特勞斯式理解確證政治認識論研究中的雙重維度及其緊張關系，這種緊張關系的實質就是哲學與政治之間的張力：哲學體現了政治認識的知識性、普遍性和理想性，政治體現了政治認識的實踐性、特殊性和現實性。政治認識的雙重維度及其張力正是其內部矛盾，兩者的對立統一是推動政治學知識發展的動力，生成政治認識的規律。

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