莊子之“道”與其相對主義

和云潞

《齊物論》見于《莊子》內篇第二，是論述莊子哲學思想的一篇重要文章。也有人稱之為我國先秦唯心主義哲學的代表作之一。《齊物論》的主要內容是以天道的觀點，把萬物看作是平等的，一切差別是相對的，只有破除是非、彼此、物我、壽夭等界限，人才能回到自然，與天道為一。

陳少明在《“齊物”三義--<莊子·齊物論>主題分析》中，在前人對（齊物論）作齊“物論”與“齊物”論兩種理解的基礎上，提出齊物我的另一重含義。合起來構成齊”物論”、齊萬物與齊物我三義：齊物論是對各種思想學說進行一種哲學批判，其重點不在是非的標準，而是對爭是非本身的正當性的質疑。齊萬物則要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的態度，看待萬有的自然性與自足性，把是非轉化成有無問題，具有從認識論向本體論過度的意味。齊物我是前二者的深入，它所涉及的心物關系不是認 識論而是生存論問題，本體論上化有為無，就是表現在生存論上的喪我與無為，它是導向另一種生活方式的信念基礎。齊物三義是莊子哲學的基本綱領。

李振剛在《化解“成心”對生命的遮蔽--解讀<齊物論>的主題》一文中指出莊子哲學的主題是放歌生命。《齊物論》是莊子系統責難和嘲諷人類知性的一篇著名文章， 其中心是闡述“道通為一”。“道”是天地萬物的生命本性或生命世界的本真之境， 道通為一即天地萬物的生命整體性。“齊物”要在齊“心”，主旨是化解“成心”及“物論”對本真生命的遮蔽。

一、莊子對“道”的把握

1.“道”為世界本源

莊子和老子一樣，把“道”當作世界的最高原理，當作他自己哲學思想的出發點和歸宿，莊子講天道自然無為，道是自本自根、先天先地的東西，它創造萬物，但又不獨立于萬物而存在。莊子有言：萬物變化多端“而不知其所為使，若有真宰，而特不得其朕。”因此，莊子否認有一個超越萬物的實體的存在。道是內在于事物的原因，是 一種“有情而無形”的東西，它“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，但只要悟到了這個道，就會明白事物存在的原因。可見，莊子的“道”具有明顯的泛神論色彩。

萬物是“道”的體現，本是平等、無差別的，人們把萬物看成有差別，原因在于人們有“成心”。人們如果都是按照自己的成見去看待事物，并把它作為判別事物的標準，那么各人就有各人的標準，事物的差別正是由此而來的。不僅是事物的差別，甚至言論的是非也是由人的“成心”而來。莊子斷言：如果說沒有成心而有是非，那就如同“今日適越而昔至”一樣，是不可能的事。莊子用人的主觀上的“成心”來解釋產生是非和差別的原因，包含著要求克服主觀認識的片面性的思想，反對獨斷論者“隨其成心而師之”。認為獨斷論者都是自以為是的，把自己的學說視為終極真理，其原因就在于束縛于“物”，在于受到條件的限制，這非但不能正確地把握道，反而使道虧損。因此，真正從道的觀點看，就能看到物無貴賤，就能破除一切束縛，進而齊是非、齊物我。以道觀之，也就是“道樞”，合乎道樞，才能順乎無窮的流變，才能“萬物齊一”。

從“道未始有封”出發，莊子又認為自然界或萬事萬物的運動變化是絕對的、無條件的。一切都在流變之中，沒有什么區別、沒有什么界限。譬如小草和大樹，東施與西施，及至各種怪異、乖戾的現象都是同一的；事物因分化而生成，然而生成又同是毀滅，成與毀也是無差別的，同一的。這種堅持無差別的同一性，否定事物質的規定性，導致了相對主義。莊子的相對主義甚至表現在對一切事物的認識上。“方生方死，方死方生”，“因是因非，因非因是”，連壽夭、彼此、物我都是無差別的、同一的。總之，莊子把一切對立都看做是由于人們沒有認識到它們原本是一體的。要看到它們原本是一體的，就要溯源上去。愛憎出于是非，是非出于界限，界限是由于物的形成，而物的形成則產生于未曾有物。世界原本是虛無的、渾然一體的，那么以道去看萬物，又有什么不齊同的道理？所以莊子說：“道通為一。”

2.抽象概念與具體事物

莊子在《齊物論》中還討論了語言如何把握“道”的問題。莊子認為抽象的名言不能把握具體事物。“言未始有常”，道是不能分割的，人的言語卻總是在進行抽象，把具體事物分割開來把握，然而一經分割就有了界限，就不是整體了，所以抽象的概念不能把握“道”。同時，概念是靜止的，事物卻是處在流變之中。“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也”，因此，靜止的概念不能把握變化著的事物。再有，概念是有限的，而事物則是無限的，以有限表達無限也是行不通的。莊子尖銳地提出了人類認識上的三個問題，揭露了矛盾，這在中國哲學史上是一個重要的貢獻，對后來的《墨經》和荀子提出的辯證邏輯原理有啟發作用。但莊子最終卻由于把言語和“道”的矛盾絕對地對立起來而導致了不可知論。

3.莊子對客觀真理的認識

在《齊物論》當中，莊子最后否認了客觀真理。莊子說，道隱了才有真偽，言隱了才有是非；道無所不在，即使在真偽中都有道的存在，因此，無所為真偽、是非。況且，真偽、是非本身又根本是無標準的。譬如毛嬙和驪姬，人人都說她們很美，可是魚見到她們就潛入深水，鳥見了她們就高飛而去，麋鹿見了她們就迅速逃離，這四者之中誰才是真正懂得天下什么是真正美麗的容顏呢？所以，至人順物自然，對是非利害毫不動心。既然是非沒有一個標準，那么論辯也是多余的，因為誰也不能評判論辯誰是誰非，譬如你我論辯，你勝了我，你就果然是對的嗎？我就果然不對了嗎？反之，如果我勝了你，我就果然是對的了嗎？你又果真不對嗎？如果我與你“不能相知”，又叫哪個第三者來評判呢？讓贊同你的人來評判，那么既然他已經贊同你了，又怎么能公正地評斷呢？反之亦然。如果他誰也不贊同，那他又如何給出評判？所以，論辯是無益的。還是“和之以天倪，因之以曼衍”，回到道上來，才能無止境、無界限地暢游。莊子否認客觀真理，否認人的認識能力，只能導致神秘主義。

二、莊子對事物時間相對性的認識

《齊物論》中說：“毛嬙、麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”對于人們所公認的美女毛嬙、麗姬，魚、鳥、麋鹿對她們卻避之唯恐不遠。莊子由此得出了事物的美丑、是非漫無標準的結論。這典型地反映了莊子的相對主義的觀點。因為他從事物的相對性出發，得到了否定一切差別、否定客觀真理的結論。endprint

莊子也看到事物時間性質的相對性，認識到萬物都處在永恒變化的過程當中，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”但莊子夸大了這種相對性，認為事物本身并沒有生和死、可和不可的區別，這些區別規定性都是人為的。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然”否定事物的客觀差別性，陷入了主觀主義。

莊子看到，人的認識能力是十分有限的，認為人所知道的事物要比他所不知道的事物少得多。相對于萬物來說，人很渺小；相對于歷史的無窮進展來說，人生又很短暫，這都是正確的。可是莊子并沒有認識到，人的認識能力雖然有限，但這有限之中卻包含著無限，個人可以通過自己有限的認識去接近客觀真理。同時還可以把自己的認識成果保留下來，傳給后人，通過代代相續的生命之鏈，使個人有限的認識化為整個人類集體無限的認識。在莊子看來，既然個人的認識能力有限，那么人們就根本無法認識無限的外界事物，如果想要認識，就會陷入迷亂之中。

莊子甚至認為，人們對自己是不是真正地在進行認識也無法確定。“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中，又占其夢焉，覺而后知其夢也。”人們根本不知道自己是在進行清醒的認識還是在做夢，說別人在做夢的人，自己可能也在做夢，整個人生就像一場大夢。“有大覺而后知此其大夢也”，這種大覺就是要領悟到人的一切認識活動都是在做夢，都是無謂的、虛幻的，所以應該取消一切認識活動。徹底地不認識便是莊子所認為的最好的認識了。

莊子認識到，人們的認識標準是極不相同的。同一事物可以由于人們所持的認識標準不同而具有不同的意義。

如同樣是“不材”，樹木可以因其不材而免于被人砍伐，家雁卻因其不材而遭到殺戮和烹食。莊子甚至以人和動物對待同一事物的不同態度來論證認識標準的相對性。如人躺在潮濕的地上會腰痛，但是泥鰍卻視為樂處；人待在高高的樹上會心慌意亂，但是猿猴卻很自在。人們的認識標準完全是相對的，根本不存在統一的和客觀的標準。

世界上的認識標準大有不同，每個人都“隨其成心而師之”，那么如何根據這些不同的標準來判斷是非呢？莊子也提出了這樣的問題，“人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？”莊子的結論是，根本沒有辦法判斷是非，還不如然于然，不然于不然，“舉莛與楹，厲與西施，恢、恑、怪，道通為一”。由于夸大了認識標準的相對性，莊子只能陷入無是無非、否定一切的認識標準之中。

莊子的相對主義，否定真理的客觀標準，否定了人能把握真理，導致了懷疑論、不可知論、主觀主義。但是，莊子對于人的認識能力的疑問，也啟發了人們去思考。并且莊子反對獨斷論、反對主觀片面性，對先秦哲學的發展毫無疑問是有十分重大的促進作用。

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