論隱士與中國隱逸文化

史冬青

(山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014)

論隱士與中國隱逸文化

史冬青

(山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014)

隱逸是古代士人的一種生存方式和生存理念。作為一種非主流文化現(xiàn)象，隱士構(gòu)成了一道獨特的風景。不同時代隱士的思想觀念、文化信仰和精神追求是不同的，他們求志全道的人格魅力感召著歷代士人。正是在這種歷史的傳承和積淀中，續(xù)寫了中國隱逸文化的燦爛篇章。

隱士；隱逸文化；評價；影響

隱逸文化是中國歷史上一種奇異的文化現(xiàn)象，盡管從未占據(jù)過主流，但卻代表了古代士人中一種很重要、很有意味的生存方式和生存理念。隱士作為隱逸文化的主體，其觀點、心態(tài)、價值取向以及文化追求自然也就成了隱逸文化不可分割的部分。自古以來，有關(guān)隱士的稱謂紛紜復(fù)雜，有隱士、高士、處士、逸士、隱者、幽人、高人、山人、逸民、遺民、隱君子等。這些稱謂使用于不同的歷史時期，多元化的命名從不同角度闡釋了他們的身份內(nèi)涵，而最具代表性的稱謂仍是隱士。

一、隱士的文化內(nèi)涵

有文字記載的隱士堯舜時代就已出現(xiàn)，晉皇甫謐編撰的《高士傳》，就是從帝堯時期的被衣、王倪、囓缺講起的，但此時的隱士帶有很濃的傳奇色彩。真正隱士的出現(xiàn)，應(yīng)該是在春秋戰(zhàn)國時期*高敏：《隱士傳》，河南人民出版社1994年版，前言第5頁。，從接輿、長沮、桀溺，到民國初年的易順鼎，構(gòu)成了古代士人中一個特殊的群體。南朝宋范曄在其《后漢書》中特設(shè)《逸民傳》，二十四史中有十三部列有“隱逸”“處士”之類的傳記，另外各種方志以及志怪、志人的筆記小說中，也有許多名不見史傳的隱者雜居其中。隱士構(gòu)成了中國古代文化一道獨特的風景。

最早使用“隱士”這一稱謂的是荀子：“天子者……道德純備，知惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之，天下無隱士，無遺善。”(《荀子·正論》)此處“隱士”與“遺善”互文，暗示了這種身份類型的特質(zhì)，但作為指稱身份的概念，還不夠成熟和定型。莊子所言的“隱士”，指一種社會身份，其《繕性》篇云：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也。”意思是說，古代的隱士一族，并不是他們自己想隱伏身形、緘默不語，更不是有意識地去隱藏自己的才智，而是世道亂離，為了保全自身，他們不得不選擇閉口不語。漢末名士司馬徽有知人論世之明，但他“知劉表性暗，必害善人，乃括囊不談議。時人有以人物問徽者，初不辨其高下，每輒言‘佳’”(《世說新語·言語》)。魏晉隱士孫登博才多識，“好讀《易》……性無恚怒，人或投諸水中，欲觀其怒。登既出，便大笑。時時游人間，所經(jīng)家或設(shè)衣食者，一無所辭……有作炭人見之，知非常人，與語，登亦不應(yīng)……竟不知所終”(《晉書·隱逸傳》)。每問必稱“佳”，內(nèi)心必覺“不佳”；不論時政，甚至連基本的交流都省去了，足見政治渾濁，以及強權(quán)統(tǒng)治下士人的畏懼、無奈和辛酸，為了排解心中的塊壘，他們往往走上隱逸的道路。

隱士即隱居不仕之士。“隱居”是指他們有意識地將自己置身于相對封閉、隔絕的空間，遠離世俗的紛擾，去尋求心靈的沉寂與精神的自由。“不仕”是指處于官僚體系之外。他們原本具備仕宦的素質(zhì)，有一定的學識、修養(yǎng)，才智高于一般人，但卻主動選擇游離于政治權(quán)利之外。他們自尊、清高、淡泊，重精神、重情趣，只是從山水田園中，從著書立說中，從詩詞歌賦、琴棋書畫、飲酒品茶、交友清談中，去尋覓人生的價值和樂趣。

二、隱逸文化的興起

中國的隱逸文化源遠流長。傳說中的巢父、許由憑著淡泊名利的節(jié)操，被奉為隱士的鼻祖；商周之際的伯夷、叔齊不食周粟而死，成為理想人格的化身。但他們無立言，所傳事跡又少，后人視他們?yōu)殡[逸精神的符號。隱逸思想的源頭理應(yīng)追溯到先秦。

(一)隱逸思想的文化淵源

道家絕圣棄智，返樸歸真，超脫塵世物累。儒家主張入世，但也有著“天下有道則見，無道則隱”“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的圓融人生設(shè)計。兩家的隱逸心態(tài)是不同的，道家是以反人為、崇尚自然的態(tài)度逃避現(xiàn)實，儒家則以濟救蒼生為己任，“隱”是一時之舉，是修身養(yǎng)性，是審時而動。兩家思想并行不悖，奠定了早期隱逸文化的理論基礎(chǔ)。

《論語》中提到的荷蓧丈人、晨門、荷蕢、微生畝等都是春秋時的隱士，也是早期的道家人物，他們跟老、莊一樣，崇尚自然無為的人生態(tài)度，不做官，也不想救世，只選擇避世自修的生活方式。既隱居又立言的莊周稱得上中國隱士的正牌祖先。楚威王征他為相，他竟說寧為活龜曳尾泥中，也不為死龜陳列廟堂。他一生關(guān)注的是個體生命的生存狀況，盡情贊美的是生命存在的本性真情。人若能依照自己的本性真情而生活，也就達到了精神自由的境界。莊周一生都在踐行著忘卻萬物、遠離人群的隱士生活。

孔子是一個積極的入世者，但他生就一身不茍合于權(quán)勢的傲骨勁節(jié)。衛(wèi)靈公向孔子詢問排兵布陣之法，對于這種窮兵黷武之道，孔子從內(nèi)心不贊成，認為在這樣的國君面前無法行其“道”，而這樣的國家也應(yīng)該是“無道”之邦，于是第二天便揚長而去。所以孔子推崇的遁世有兩個前提，一是“邦無道”，一是“道不行”。當然，孔子堅持在“邦無道”“道不行”時遁世，只是一種暫時性的選擇，真正目的還是在于“隱居以求其志，行義以達其道”(《論語·季氏》)。孔子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)他的學生顏淵也是深得其中三昧的，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)。孔子曾問他家境貧寒，居處卑微，為何不外出做官。顏回答曰：“不愿仕。回有廓外之田五十畝，足以給飦粥；廓內(nèi)之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道，足以自樂也。”(《莊子·讓王》)這種安貧樂道的精神使孔子聽了也深受感動，“愀然變?nèi)荨薄？鬃右簧岢皹贰辈③`行“樂”，顏淵不讓于師，達到了超越人生利害后所能達到的最高精神境界。所以，從人生經(jīng)歷來講他們未必算得上隱士，但卻是后世隱逸思想的創(chuàng)造者。

(二)隱逸風潮的興起

隱逸之風在東漢末年就已興起，《后漢書》中特設(shè)的《逸民傳》即是明證。當時，“漢室中微，王莽篡位，士之蘊藉義憤甚矣。是時裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數(shù)”(《后漢書卷八十三·逸民列傳第七十三·序》)。《逸民傳》言戴遵“稱病歸鄉(xiāng)里。家富，好給施，尚俠氣，食客嘗三四百人”；王君公“遭亂獨不去，儈牛(從中撮合牛的買賣)自隱。時人為之論曰‘避世墻東王君公’”。《方術(shù)傳》言“(莽)拜(郭)憲郎中，賜以衣服。憲受衣焚之，逃于東海之濱”。《獨行傳》言費貽、譙玄屢征不仕：費貽“漆身為癩，佯狂避世”；譙玄“不事公孫述，述遣使赍藥酒懼之”，玄遂受藥求死，以“保志全高”。他們憤激王莽篡漢，但又無力阻止，于是棄官歸隱，形成了規(guī)模不小的逸民群體。此時隱逸不再是個別人的行為，而成了一種社會現(xiàn)象。

魏晉時期戰(zhàn)亂頻發(fā)，司馬氏操控了曹魏政權(quán)，大殺社會名流，株連者甚眾。這種殘暴行徑深深震撼了士人的思想，他們再也不敢、不愿涉足世事了。再加上儒學衰微，玄學大闡，士人的處世態(tài)度，也由以天下為己任轉(zhuǎn)而明哲保身，于是高蹈山林、退居鄉(xiāng)野的人數(shù)成為歷代之冠。謝安是當時的名門世族，少年時就以清談知名，得到宰相王導的器重。拒絕應(yīng)召的謝安在會稽郡的東山隱居了20多年，后因官府多次征召，才當了大將軍桓溫的司馬。一次有人送給桓溫一些藥草，其中一味是遠志。桓溫問謝安：“此藥又名小草，何一物有二稱？”謝安還沒來得及回答，坐在一旁的名士郝隆應(yīng)聲答道：“此物甚易解，處則為遠志，出則為小草。”謝安聽后羞容滿面。郝隆一語雙關(guān)，明確表達了對“仕”與“隱”的態(tài)度。以隱為高，以仕為低，正是當時大多數(shù)士人的心態(tài)。

竹林七賢崇尚隱逸。山濤耐不住寂寞，最終出仕朝廷。嵇康蔑視司馬氏集團，也蔑視這位昔日好友的為虎作倀行為，作書與他斷然絕交。嵇康曾在《難自然好學論》中稱：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得其然。”大膽指出儒家的六經(jīng)壓抑人性，道家的自然解放人性，并肯定人性從欲的合理性(這里的欲包含精神和物質(zhì)兩方面，嵇康似更重前者)。他還在《養(yǎng)生論》和《答難養(yǎng)生論》中，對養(yǎng)生和避世發(fā)表了自己獨到的見解：“有主于中，以內(nèi)樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也。”“故順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以托身，并天地而不朽，孰享之哉？”順應(yīng)天地、自然，與道德為師友，將性命托付于自然，與天地協(xié)同永生，還有比這更享受的嗎？至此，我們才真正領(lǐng)悟到他為什么能夠遠離塵世的喧囂，放棄咫尺的榮華，而成為門下打鐵、臨刑彈曲的名士。

三、魏晉以降的朝隱

隱逸的行為若只限于山林鄉(xiāng)野之士，遠不能算是蔚為士風。那些身居魏闕的士大夫們同樣有企慕山林的情懷，他們時而也會嘗試一下恬淡閑適、樂志林泉的生活。《世說新語》中記載顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”(《言語》)王羲之任會稽內(nèi)史時，常與名士孫綽等人在東山縱情丘壑，賦詩宴飲，謝安在蘭亭詩會上寫下“森森連嶺，茫茫原疇，迥霄垂霧，凝泉散流”的詩句。由此可見，名士們已經(jīng)具有了深入自然并欣賞其美的態(tài)度，“神超形越”正道出了他們對山水的心靈感受。連以豪奢出名的石崇也曾發(fā)思歸山林之閑情，“晚節(jié)更樂放逸，篤好林藪，遂肥遁于河陽別業(yè)”(石崇《思歸引序》)。于是有人提出了“朝隱”的理論。

盛唐詩人王維歷經(jīng)宦海沉浮，晚年以“半官半隱”的方式在官場求得生存，并在佛教中尋求解脫與安慰，“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”(王維《嘆白發(fā)》)。“空”熔鑄了佛教哲學的核心。所謂“空”，是說世界上的一切事物都虛幻不實，“五蘊本空，六塵非有”(王維《能禪師碑》)。抱定“非空非有”之念，秉持超然之心，當他駐足官場，有感于世態(tài)人情反復(fù)無常時，就能做到“世事浮云何足問，不如高臥且加餐”(王維《酌酒與裴迪》)。王維一生習禪，在京師時“以玄談為樂”，“退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事”(《舊唐書·王維傳》)；“晚年惟好靜，萬事不關(guān)心。自顧無長策，空知返舊林。松風吹解帶，山月照彈琴。君問窮通理，漁歌入浦深”(王維《酬張少府》)。既然是萬事不關(guān)心，又何須再究窮通之理。只要處心寧靜，朝又何異于隱？

四、隱士的幽情雅趣

不同于佛家的悲天憫世和道教的養(yǎng)身求仙，隱士不消極厭世，他們淡泊功名利祿，追求個人的精神自由和審美情趣，并用不同的方式演繹著自己的生存哲學，他們對中國古代文化的貢獻與影響是巨大的。

陸羽是唐代著名的品茶逸士。他本是一個棄嬰，被龍蓋寺的智積禪師撿到并撫養(yǎng)長大。當時寺中僧人酷愛飲茶，少年時的陸羽就經(jīng)常替師傅煮茶，這段經(jīng)歷培養(yǎng)了他對茶道的興趣和愛好。因少小受寺院高僧淡泊名利、追求極樂世界氛圍的影響，形成了陸羽飄逸曠達的性格。他才學過人、文詞俊雅，朝廷曾征他為太子文學，但他視功名為浮云，屢征不仕。他游遍各大茶山，采摘煎煮茶葉，品嘗其味；嘗遍百川大河的水，辨其優(yōu)劣。在考察各地名茶期間，他還結(jié)識了顏真卿、張志和、孟郊等文人名士，同他們一起探討茶道文化，并積累了大量詠茶詩和有關(guān)茶的典故，后來一并寫入《茶經(jīng)》中，為唐代文化增添了絢麗的一筆。

中唐隱士張志和，自號煙波釣徒，是一位頗有造詣的詞人、詩人、畫家。他“性高邁不拘檢”( 張彥遠《歷代名畫記·張志和》)，“視軒裳如草芥，屏嗜欲若泥沙”(顏真卿《浪跡先生玄真子張志和碑》)。陸羽問他跟何人往來，答稱：“太虛作室而共居，明月為燈以同照，與四海諸公未嘗別離，何有往來？”儼然一派隱士情懷。他善畫山水，飲酒盡興時，有人在旁擊鼓吹笛，他舔筆作畫，須臾便成。飲食起居一任天然，喜好無餌垂釣，釣的不是魚，而是一份幽情雅趣。

北宋的隱士林逋，一生不仕、不娶，與梅鶴相伴終生，時人稱他“梅妻鶴子”。林逋出生于一個書香門第，性格恬淡、好古、弗趨榮利。早年曾放游于江湖之間，后來回到西湖，在孤山建造草廬隱居起來。他在草廬旁種植了大片梅樹，神清氣秀的梅花正與他超然的品格相契合。他共有詠梅詩八首，“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”(《山園小梅》)被司馬光贊為“曲盡梅之體態(tài)”，開啟了北宋詠梅之風。除了梅花，他還鐘愛白鶴，以至于常常把精心馴養(yǎng)的兩只白鶴視作自己的兒子。他在《孤山隱居書壁》中表達了希望終身隱居的愿望：“山水未深猿鳥少，此生猶擬別移居。直過天竺溪流上，獨樹為橋小結(jié)廬。”林逋生活在太平盛世，有著出眾的才華和做官的機會，但他甘于平淡，寄情于山水，這不是一般士大夫所能做到的。

魏晉時期圍棋成為風雅之行，為士人所耽愛，名士王坦之、名僧支遁將圍棋喻為“坐隱”和“手談”(“隱”指隱逸、歸隱；“談”指清談、玄談)。《世說新語·雅量》記載：“裴遐在周馥所，馥設(shè)主人。遐與人圍棋，馥司馬行酒，遐正戲，不時為飲，司馬恚，因曳遐墜地。遐還坐，舉止如常，顏色不變，復(fù)戲如故。王夷甫問遐：‘當時何得顏色不異？’答曰：‘直是暗當故耳！’”“暗當”即暗中承受、忍讓的意思。忍讓并不意味著軟弱，而恰恰是堅強、剛毅、智慧的表現(xiàn)，這就是雅量之美，是一種超脫、達觀的精神氣度，圍棋正充當了顯示這種精神氣度的媒介，這是由其“坐隱”和“手談”的特質(zhì)決定的。士人們喜愛圍棋，一方面是可以表現(xiàn)才智，契合士人的神思和玄致；其次，也是避世遠禍的手段，正如班固《奕旨》所言，“外若無為”，“靜泊自守”，“隱居放言遠咎悔”(《全后漢文》卷二十六)。寄情于棋，暫時忘卻世間的憂愁，獲得片刻的精神超脫，正如飲酒、吃藥一般。南宋李逸民匯編圍棋棋譜，以《忘憂清樂集》名之，可謂深知古人的素心。

同樣，酒也成了隱士精神的一種載體。以酒來體味人生百境，并結(jié)下不解之緣的，首推“竹林七賢”。他們崇尚老莊，行為放達，實則內(nèi)心都有無窮的痛楚。“竹林七賢”嗜酒的心態(tài)是復(fù)雜的，但放誕不羈是其共同特征。阮籍“本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常”(《晉書·阮籍傳》)，《世說新語》中記載了他許多飲酒放誕的故事，像居母喪食肉飲酒、醉臥當壚美婦側(cè)等。阮籍的飲酒是佯狂避禍，也是自然任真性格的流露。嵇康“濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣”(《與山巨源絕交書》)。嵇康喝酒彈琴追求人生的雅趣，注重的更是酒中的精神品味。“斗酒學士”王績早年任六合縣丞時，每天只以喝酒、讀書、出游為務(wù)，他的“嗜酒不任事”很大程度上是看清了隋煬帝的昏庸殘暴，待詔門下省期間，不愿受束縛的他覺得只有每天三升酒的待遇還值得留戀，后來他聽說太樂署史焦革會釀好酒，便要求去做焦革的副職，“不愛高官愛美酒”一時成了京城中有趣的軼聞。棄官歸野的陶淵明“性嗜酒”，出任彭澤令就因“公田之利，足以為酒”(《歸去來兮辭》)，并創(chuàng)作了大量以酒為題材的《飲酒》詩，把酒趣與詩情抒寫得有滋有味。隱士飲酒不在酒，而在“酒中有深味”；隱不在朝，亦不在野，唯在精神。酒隱是得其精髓者。

如果說魏晉以前的隱士多是厭惡官場的黑暗，不屑同當權(quán)者為伍，為了爭取獨立的人格，寧肯忍受饑寒之苦，主要以憤世、避世為特征；之后的隱士就有所不同了，依然清高孤傲、不媚不俗，但更多的是為了追求精神自由和高雅的審美體驗。

五、真隱與假隱

古代士人之所以選擇隱居這種生存方式，多半是為了保全性命和節(jié)操。這些人大多遭遇過不幸與挫折，厭惡了世俗生活，從而隱跡山林。隱逸的目的說來有很多，但總起來無外乎“真隱”和“假隱”兩種。“真隱”是指將隱居作為存身、適性之道，“以隱為隱”，隱士傾心的是仕途以外的自由自在，所以隱居本身即是目的。不為五斗米折腰的陶淵明最終悟明自己的人生志向——“寧固窮以濟意，不委曲而累己”(《感士不遇賦》)，歸耕田園成為他的必然選擇。不同于世俗的喧囂與紛擾，自然是純粹和原始的，它成了隱士的心靈港灣和歸依之所。正是耦耕植杖與那份超然、曠達心境的結(jié)合，陶淵明的詩文使傳統(tǒng)農(nóng)事詩的創(chuàng)作得以升華，田園旋律開始奏響。隱居鹿門山的盛唐詩人孟浩然，大半生都在隱居和漫游中度過。最初他也曾有著凌云壯志和對仕途的熱望，也曾試著靠獻賦上書來贏得皇上的賞識，但通過舉薦走上仕途之路的夢想最終破滅。他是在奮斗、追求、彷徨過后才走上了隱逸之路。這對于一個有才華又有報國心的人來說，其實是個痛苦的抉擇。

相比于“真隱”，“假隱”名目繁多，大體可分為兩類：其中一種就是以隱待時者，這些人內(nèi)心渴望功名，但時運不濟，只好暫隱山林，伺機而出。此時的“隱”不再是為了存身、適性，而是成了一種姿態(tài)或手段。晉宋之際的謝靈運創(chuàng)作了大量的山水詩，開一代詩風，在他那充滿奇致逸韻的山水詩中，時而會呈現(xiàn)出一種對山水美縱情極欲式的追求與欣賞。《宋書》本傳記載，謝靈運父祖“生業(yè)甚厚”，在京城有靠近自然山水的亭臺樓閣，在會稽有“傍山帶江，盡幽居之美”的始寧別墅，為官京城時常常“出郭游行……經(jīng)旬不歸”，隱居時“尋山陟嶺，必造幽峻”，甚至帶領(lǐng)大批門人“自始寧南山伐木開徑，直至臨海”，被誤認為是山賊。所以說，謝靈運對自然美的這種極端追求某種程度上跟他對權(quán)勢地位、錦衣玉食的追求有相通之處。葉嘉瑩先生曾評價說：“謝氏對于山水之追求，既未能使精神與大自然泯合為一，達到忘我的境界；對于哲理的追求，也未能使之與生活相結(jié)合，做到修養(yǎng)的實踐……這一切都只不過是他在煩亂寂寞之心情中，想要自求慰解的一種徒然的努力而已。”*葉嘉瑩：《從元遺山論詩絕句談謝靈運與柳宗元的詩與人》，載《中國古典詩歌評論集》，廣東人民出版社1982年版，第87頁。事實上，謝靈運的思想是矛盾的，一方面他期盼能夠平流進取、坐至公卿，但又不得不面對皇權(quán)加強而士族勢力不斷被削弱的現(xiàn)實。個性狷狂的他內(nèi)心深處認同自然清曠之域高于世俗名利場，這些矛盾促使他一直徘徊于進退之間，于是當在政治活動中遭遇挫折時，他會憤而歸隱，形勢有了好轉(zhuǎn)，便又會重返官場。這樣的心態(tài)也就決定了他不可能完全融入外境，只能是自然美的一個欣賞者、觀察者，根本不可能完全進入賞心的境界。另一種假隱則純粹將“隱”作為獲取功名利祿的手段，以“隱”來自高聲譽，最終達到入仕的目的。因“終南捷徑”而聞名的盧藏用就是這樣的典型。他中了進士，不得任用，就隱居長安附近的終南山。后來唐高宗經(jīng)常駕臨洛陽，他就又跑到嵩山隱居，當時的人譏刺他為“隨駕隱士”。他深諳帝王崇信道教、禮敬道士的心理，借著修道來提高自己的聲望，希望盡早贏得皇帝的青睞，獲取高位，武后長安年間終以高士被聘，授官左拾遺后以諂事權(quán)貴、奢靡淫縱，為世人詬病，落得可悲下場。同樣隱居終南山的種放最終也是沒有敵過塵世間的誘惑，半推半就之間成了宋真宗的幫手，落得隱節(jié)不保，為世人恥笑。某種程度上講，種放是統(tǒng)治者政治手腕下的一個犧牲品，他們需要他來做榜樣，一來可以成全帝王們?yōu)樘煜碌萌恕⑺假t若渴的美名，二來又可以激濁揚清，砥礪士大夫的清廉之風。當然，假隱士們也是古代社會的產(chǎn)物，是特殊時代的受害者，背后有著復(fù)雜的社會和個人原因。

隱逸是古代士人所選擇的一種生活、生存方式，也是“兼濟”不成的士大夫所尋求的精神上的最終歸宿。歷史上的一些思想家及學者對隱士是持否定態(tài)度的，韓非子詆訶伯夷、叔齊，糜元譏諷許由，明太祖指責嚴光，直至現(xiàn)代學者蔣星煜、周相錄等，對隱士存在的社會價值也是作出了完全否定的評價，他們都是站在統(tǒng)治者的立場，批判隱士的自私、偏介、不識大體，認為他們出于個人主義，在現(xiàn)實面前選擇退避，代表的是一種消極的力量、一種游離的存在，是反社會、反規(guī)范的。但孔子曰：“士志于道。”道的尊嚴，即士的尊嚴所在；道的價值，即獨立于君權(quán)系統(tǒng)之外的另外一種價值。*胡曉明：《真隱士的看不見與道家是一個零？》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2010年第3期。所以，隱逸并非僅僅是士人在無道時代的無奈之選，而是他們?yōu)闃淞⑷烁褡饑赖男枰l(fā)的文化現(xiàn)象，是在強權(quán)政治下個人堅持理想主義的產(chǎn)物，是在功利至上的主流文化下覓得的一片精神自由的綠洲。所以，無論是專注于歷史和文化中的負面因素，還是對其精彩、高明之處秉持溫情敬意，合而為一才能客觀地還原隱逸文化的真實面目。幾千年的中國文化史中，有關(guān)隱士的事實是繁富的，有關(guān)隱逸的思想、觀念是不統(tǒng)一的，但隱逸的正面價值始終沒有被撼動過。隱士求其志、全其道、臨財廉、取予義的人格魅力感召著歷代士人。正是在這種歷史的傳承和積淀中，續(xù)寫出了中國隱逸文化的燦爛篇章。

(責任編輯：陸曉芳)

2017-03-23

史冬青(1971—)，女，文學博士，山東師范大學文學院講師，從事漢語史研究。

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