哲學植物的前世今生

哲學植物并非植物哲學。

孱弱之思

在歷代哲學大師的筆下，植物從來都未占據(jù)一個顯要的位置。盧梭的《植物學通信》本是他寫給4歲的小表妹的科普著作，沒人會稱其為代表性著作。而王陽明也恰好是在庭前默坐之際偶然窺見了面前的修竹，似乎也沒有誰會由此論證植物與他的心學體系有何本質性關聯(lián)。在西方哲學史上的那些皇皇巨著之中，植物總是偶爾閃現(xiàn)，或作為生動的例證，或作為典型的隱喻，即便有時能夠激發(fā)、推進思想，但此種暫時性的功效始終不會是至關重要的。甚至如亞里士多德這樣具有實證精神的哲學大師，也只是在其卷帙浩繁的動物學研究之中為植物留下了幾個零星的毫不起眼的段落而已。

或許正是因此，當邁克爾·馬爾德（Michael Marder）近年連續(xù)出版了3部重量級的植物哲學專著之后〔分別是《植物之思》（Plant-Thinking：A Philosophy of Vegetal Life），2013;《哲學植物》（The PhilosophersPlant），2014;以及與法國女性主義哲學家呂西·伊利加雷（Luce Irigaray）合作的《經由植物之存在：兩個哲學的視角》（Through Vegetal Being：Two Philosophical Perspectives），2016〕，西方思想界似乎終于從此種根深蒂固的對植物的“遺忘”狀態(tài)之中幡然醒悟。以至于意大利當代著名哲學家詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）亦欣然為其作序，明確地將此種“醒悟”與他孜孜以求的“孱弱之思”（weak thought）密切關聯(lián)在一起。

意大利當代哲學家詹尼·瓦蒂莫

孱弱之思，正是要區(qū)別于傳統(tǒng)西方形上學的強力形態(tài)，后者以邏各斯中心主義為主旨，為萬物立法，為萬民立命，最終意在建構一幅宏大終極的宇宙圖景。在這樣一座“強力之思”的恢弘宮殿之中，幽微寧謐的植物確乎只能淪為點綴和裝飾，無法堂而皇之地登上思想的圣殿。然而，當年代更替，命運流轉，這些昔日的大廈早已土崩瓦解之際，以另一種不可遏制之力蔓生于廢墟瓦礫之間的卻恰恰是那些看似“孱弱”的花草林木。孱弱之思，正是在西方形上學陷入僵局之際重新激發(fā)潛能的關鍵路徑。往昔的哲學家們總像是篳路藍縷的登山者，歷經一番自下至上的艱辛歷程最終實現(xiàn)了從感性到理性、從塵世到天國的心靈轉變。而與此相對，孱弱之思者則更像是穿行于“林間路”的漫游者，他們樂于一路與植物相伴。登山者體會著俯瞰全景的豪邁之情，而漫游者則更能探入幽微，品味細節(jié)。

但此種從“垂直”到“水平”的維度轉變并非僅僅是如米歇爾·德·塞爾托在《日常生活實踐》第1卷中所著重論述的“空間實踐”方式的轉換，而更是清晰呈現(xiàn)出一種思想模式的根本變革。從生成-強力（becoming-strong）到生成-孱弱（becoming-weak），植物顯然是極為關鍵的契機。

也正是因此，在欣然步入西方哲學家們的園圃之先，尚需對馬爾德的“植物之思（plant-thinking）”這個別致的提法稍加解說。詹尼·瓦蒂莫概括得精妙，真正的植物之思并非單純是“關于”或“對于”（of）植物的思考（thinking of the plant），而更應該是“朝向”或“面對”（for）植物之思索。借用馬爾德自己的說法，“of”與“for”的區(qū)分正是植物哲學（the philosophy of botany）與哲學植物（the botany of philosophy）之分：前者帶著既有的思想形態(tài)去研究植物，而后者則將植物之生命融于思想本身的形態(tài)與發(fā)展運動之中。

知識之樹

一談到西方哲學中最為聞名的樹之形象，讀者肯定首先會想到笛卡兒的“知識之樹”，它的根基是哲學，樹干是物理學，而其他種種應用科學則是由樹干進一步伸展開去的枝丫。但其實笛卡兒的這棵枝繁葉茂的大樹已經是近代哲學變革的產物，它發(fā)自同一根基，并隨后衍生出根—干—枝的統(tǒng)一體系。在這里，哲學與科學雖然有著主次之別，源脈之分，但二者之間并沒有根本的斷裂，而是共同勾勒出整體連貫的世界圖景。

不過，如若我們追溯到西方哲學的源頭古希臘，樹之形象的初次登場可謂截然不同。據(jù)馬爾德的細致考證，這第一幕的場景正是發(fā)生于柏拉圖的經典對話之中。其中的核心形象則是那株形態(tài)偉岸的“高梧桐樹（a tall plane tree）”。這個典故出自《斐德若篇》（Phaedrus），作為哲學對話開場之際的重要布景：“這棵榆樹真高大，還有一棵貞椒，枝葉蔥蔥，下面真陰涼，而且花開得正盛，香得很。”這里值得注意的，除了樹之名（Platanos）與哲學家之名（Plato）之間或許并非巧合的近似之外，正是“高大”的樹與“下面”的草坪之間的對照性描繪。馬爾德在這里讀出了柏拉圖哲學中所典型的感覺世界/理念世界之間的區(qū)分：作為有限的人類，或許唯有在低處的草坪上方能舒適愜意地落座攀談，但不要忘記，為我們提供終極蔭蔽的恰是那高高在上的遮天蔽日的華蓋。

當然有人會質疑此種詮釋的合理性。在柏拉圖的哲學體系中，最高的理念不是每每被比作普照萬物的太陽嗎？既然如此，遮去了陽光，進而將可朽的人類置于陰影之下的巨樹難道不恰恰是罪魁禍首？然而，即便此種質疑在這里頗有理據(jù)，但樹之形象在柏拉圖對話中的另一處更為關鍵的出場則顯然體現(xiàn)出更強的哲學意味。那正是《蒂邁歐篇》（Timaeus）中那段關于天國之樹與人間之樹的著名論述：“靈魂的最高級部分乃是神給予人作為指導者。它居住在我們身體的頂部，把我們的視野從地上提升而向著天體的無限性。它好像一棵根不在地上而在天上的樹。”而人恰好是這兩種正相對反的樹之形象的悖論性合體。作為有限的、可朽的肉身，我們牢牢扎根于大地，與林林總總的植物一樣，自下向上生長;但作為具有無限的超越本性的靈魂，我們則恰恰是倒生的，因為根基（頭部）只有從至高的理念世界方能吸取最終的養(yǎng)分。

此種高下之間的鮮明等級以及兩種樹形的詭異鏡像，在更具實證精神的亞里士多德那里多少遭到否棄。后者顯然更偏愛麥子（wheat）而非大樹。在馬爾德看來，如果說柏拉圖的天國之樹倒懸在空中，僅依靠精神的養(yǎng)分存活;那么，亞里士多德的麥子則更是來自大地的饋贈，因而與人類的生存和勞作息息相通。但除了哲學氣質上的區(qū)別之外，亞里士多德鐘情于麥子還主要是基于他自己的哲學原理。他將自己的哲學稱為“形而上學”（meta-physics），即元-物理學，因而探究萬物存在變化之終極“原因”就自然成為哲學思索的最終指向。就此而言，麥子就似乎是一個相當完美的考察對象，它不僅包含著從種子向果實的生長發(fā)育過程，而且在隨后的從果實向糧食的轉化過程中，更是體現(xiàn)出人類因素的介入。可以說，在亞里士多德的植物之思中，可見之“形”已非關注之焦點，潛在之“動”進一步成為重中之重。在麥子從潛在（potential）向現(xiàn)實（actual）的運動過程之中，哲學家得以細致地考察各種“原因”的復雜的作用方式。“我們說赫爾梅（Hermes，藝神）是在大理石中，或說半線是在全線中，還沒有成熟的顆粒也說這是谷（sitos）。”《形而上學》中的這段話（1017b5）顯然明確肯定了“動”對于“形”的優(yōu)先地位。

植物靈魂

連貫的運動能夠有效彌合柏拉圖所劃定的兩個世界間的裂痕，但如何處理不同的運動環(huán)節(jié)之間的關系，卻往往導致了棘手的困難。正如從種子—果實—糧食的轉化過程，不同環(huán)節(jié)雖然形態(tài)各異，但從根本上構成了一個連貫的運動;同樣，亞里士多德也將植物—動物—人類的轉化構想為這樣一個連續(xù)過程。由此也就蘊生了西方植物之思的歷史上最為著名的概念，即“植物靈魂”（the vegetal soul，tōthreptikon）。

這個概念其實與“泛靈論”式的原始神秘宗教并沒有多少直接的聯(lián)系，它最終意在彌合生命運動的連貫線索。人類精神所擁有的高階的認知功能理當沿著這條連續(xù)的線索回溯到、深入到最低級的植物生命的形態(tài)之中，否則就會產生難以彌合的裂痕和缺口。秉承這個基本原則，亞里士多德進一步區(qū)分了植物靈魂（營養(yǎng)靈魂）、動物靈魂（感覺靈魂）及理知靈魂（思想靈魂）這三種形態(tài)，三者雖然各有其不可還原的獨特特征，但彼此之間的連續(xù)性更是根本前提。不過，感覺與理知之間的分與合或許早已是哲學的常識，但如何恰當闡釋從植物向動物的過渡，卻每每給亞里士多德帶來不小的困惑：“有時當前某一個生物真難類分為植物或動物，這正是一個迷惑。”（《動物的構造》681a 25）

之所以如此，在馬爾德看來，正是因為在人類和動物靈魂中能夠清晰劃分的官能和結構，一旦深入到植物世界之中，就頓然間變得含糊不清，混沌不堪。植物，正是抵抗乃至瓦解明晰的知識分類體系的原始的混沌之力。植物，正是“多”對“一”的抵抗。

而如何以“一”之理念來馴服植物之“多”，也就自然成為亞里士多德之后的哲學家們的核心要務。其中尤其當屬新柏拉圖主義哲學家普羅提諾給出了最為曼妙的宇宙圖景。他將靈魂的運動貫穿、漫布于整個宇宙之中，并由此將這個“萬物之靈/大全靈魂”（the soul of all）比擬為一株巨大浩瀚的“世界—植物”。就此而言，他確實在相當程度上實現(xiàn)了柏拉圖和亞里士多德的兼容。一方面，他仍然秉承柏拉圖對世界等級的劃分，強調普遍的大全靈魂“就像一個大型植物中的生長靈魂，毫不費力或者毫無聲息地引導著這個植物;我們的低級部分就如同這個植物的一個腐爛部分里長的蛆”（《九章集》IV.3）。但在這里，他又顯然以一種動態(tài)的方式有效彌合了高低等級之間的鴻溝：高級部分充滿著生長的動力，它就像是一位辛勤勞作、細心呵護的“園丁”，施肥撒藥，清除雜草和毒蟲，進而將整株植物維護于健康的理想狀態(tài)。就此而言，普羅提諾確實又更接近亞里士多德，他以“動”的連貫過程來彌合“形”之分裂。他并沒有輕視乃至畏懼植物之混沌，而是試圖將此種“多”轉化為“一”的貫穿性的生成能量。換言之，“一”之為“一”，恰恰在于它能夠以盡可能“多”的方式和形態(tài)來實現(xiàn)、推進自身的運動。

雖然普羅提諾最終仍然意在超脫肉身之牢獄，進而追求理念的自由，但他確實對植物靈魂懷有著更高的敬意。從某種意義上說，他是令植物真正步入哲思之殿堂的第一位哲學家。他所概括的植物靈魂的三重特性（欲望主體、向善的追求、沉默的理性之聲）皆真正、切實地指向了植物之思的可能性：在高階的反思性認知功能之下，其實還潛藏著另一種同樣積極運作的思索形式，它與肉體的機能、生命的欲望，乃至環(huán)境的要素更為緊密地聯(lián)結在一起。一句話，除了作為靈魂而思索之外，我們還可以或理應作為植物而思索。植物之思或許仍然是原始、初級的思想階段，但在普羅提諾的論述之中，它已經開始展現(xiàn)出自身所獨有的法則與形態(tài)。

在普羅提諾之后，西方的植物之思似乎分裂為兩條歧異的道路，一條通往上帝的榮耀天國，另一條則看似墜入萬劫不復的欲望淵藪。在奧古斯丁為代表的基督教神學家的眼中，如普羅提諾那般任由“一”在“多”之中進行蔓生的做法似乎太過危險了。難道不正是在此種蔓生的過程之中，“一”自身難以避免地會沾染上低級部分的腐敗氣息和致死疾病？因此，更為明智的做法絕非放任自流地下降，而是更為執(zhí)著而單一地上升，進而將所有沉重的物質皆羽化為精神的象征。神圣儀式之中雖然也始終會出現(xiàn)植物的要素（比如面包和酒），但所有這些都絕非指向其實在之“形”，而更是作為象征符號指向更高的精神性的超越之“動”。雖然上帝說“看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物”（《創(chuàng)世記》1章29節(jié)），但“誰‘以口腹為神道的，便感覺不到其中滋味。至于供應這些果實的人，真正的果實，不是果實本身，而是他們的好意”（《懺悔錄》第13卷26節(jié)）。顯然，即便我們在品嘗大地饋贈的谷物糧食之時，也不再能如亞里士多德那般體會到貫穿植物-動物-人類的生命循環(huán)，而更應該心心念念于這食物背后的精神意味，也即如何以精神的方式轉化自己可朽的肉身。

另一條道路向來為人忽視，但經由馬爾德的闡釋，似乎又顯現(xiàn)出更強的啟示性力量。比如，在阿維森納（Avicenna）這位伊斯蘭哲學家那里，植物的那種蓬勃旺盛的混沌之力遠未得到徹底馴服或轉化，而反倒是以更為強烈的方式展現(xiàn)乃至拓張自身。阿維森納本人也是一位醫(yī)學大師，而他最鐘愛的植物正是芹菜（celery）這種極具悖論性特征的植物。在餐桌上，芹菜之治療和養(yǎng)生的功效往往得到推崇，但其實它還有著另一重面貌。尤其是在西方的語境里，芹菜總是與縱欲和淫蕩聯(lián)系在一起，所以才會有“芹菜使男人縱身上馬，叫女人走進墳墓”這樣的粗俗比喻。

而阿維森納本人也確實酷似一株芹菜式的植物，一方面縱欲無度（他曾坦言要“善待自己的器官”），另一方面卻又著述等身。在他看來，即便我們承認植物靈魂始終處于低級階段，但它所展現(xiàn)出的過剩的強大能量并非僅僅是需被馴服的“多”，而是更應該被引導入高階的靈魂形態(tài)之中，進而形成一種相互滲透、彼此轉化的密切關系。植物本身正是這樣一種悖論性合體的完美形象，它就是離我們既近又遠的熟悉的陌生人。

差異和開放

與喜好靜觀花朵的康德不同，黑格爾顯然更偏好足以與主體積極互動的葡萄。他曾在一個風和日麗的午后，倚窗眺望萊茵河美景，同時享受著蜜甜多汁的葡萄。

葡萄確實是一種極為引人注目的植物。它那渾圓的外形，晶瑩的色彩，首先吸引了歷代畫家的專注觀察;而當它經過釀造工藝轉化為美酒，則又帶上了極為豐富的文化含意。但對于黑格爾來說，他所關注的其實就是一個簡單的事實，即吃與被吃的過程之中所體現(xiàn)出的辯證法的原始形態(tài)。辯證運動并非單純的否棄，而是在否定之中帶有肯定，進而形成更高層次的綜合。吃一粒葡萄，所揭示的恰恰是主體將外部的客體轉化為內在領域的辯證運動。如此簡單粗糙的圖示或許遠非充分，但由此反觀植物，卻足以引發(fā)更具啟示性的觀察。

黑格爾指出，植物并不具有嚴格意義上的主體性，因為它從未能真正形成一個獨立而封閉的內在領域。與動物不同，在萌芽—開花—結果的生命歷程之中，植物從未能真正在個體與個體、個體與環(huán)境之間劃定明晰的界限。它不斷與他者互動、轉化自身，但卻從未能有效地將自己凝聚為一個獨立而統(tǒng)一的個體。甚至可以說，在植物身上，我們發(fā)現(xiàn)的是受阻，乃至失敗的辯證運動的典型案例：它迷失于無限豐富的外部世界，陶醉于與他者之間的復雜開放的關聯(lián)，從而始終無法真正回歸自身，凝聚內在。萊布尼茨以層層嵌套的模型來描摹植物生命的迷宮，而黑格爾則更愿意將其描述為一場看似無盡的辯證歷險。

但既然植物就是差異之多，就是開放之生成，那么，顯然只有將哲思也納入此種韻律和節(jié)奏之中方能激發(fā)真正的植物之思。生成-植物（becoming-plant），或許正是孱弱之思的詩意體現(xiàn)。由此也就可以理解，在步入20世紀之后，植物之思為何越來越展現(xiàn)出多元多變的面貌。海德格爾在直面蘋果樹時所喚起的“自然”（phusis）之思，依利加雷（Irigaray）在賞玩睡蓮之時所領悟的愛之真諦，乃至列維-施特勞斯和卡斯塔尼達（Carlos Castaneda）由植物的人類學考察所敞開的“野性思維”之可能，甚至是宇宙之樹的形象在晚近的藝術作品中的明顯回歸（《生命之樹》《海伯利安》等等）……關于哲學植物之奇趣的歷史可以再滿滿地寫上另一部書，但還是讓我們暫且擱筆，將所有這些懸念留給未來的思之歷險。

（姜宇輝，華東師范大學哲學系教授，復旦大學哲學博士。主要研究方向為當代法國哲學和藝術哲學。譯著《千高原》，專著《德勒茲身體美學研究》《畫與真：梅洛-龐蒂與中國山水畫》）

《Plant-Thinking》

副標題：A Philosophy of Vegetal Life

作者：Michael Marder

出版社：Columbia University Press

出版年：2013年2月

《The Philosopher's Plant》

副標題： An Intellectual Herbarium

作者： Michael Marder

出版社： Columbia University Press

出版年： 2014年11月

《Through Vegetal Being》

副標題： Two Philosophical Perspectives

作者： Luce Irigaray、Michael Marder

出版社： Columbia University Press

出版年： 2016年7月

《植物知道生命的答案》

作者：[美]丹尼爾·查莫維茨

譯者：劉夙

出版社：長江文藝出版社

出版年：2014年

《植物學通信》

作者：[法]讓-雅克·盧梭

譯者：熊姣

出版社：北京大學出版社

出版年：2011年