亞里士多德技藝概念與馬克思勞動概念的對觀

張米蘭

（復旦大學哲學學院 上海 200433）

亞里士多德技藝概念與馬克思勞動概念的對觀

張米蘭

（復旦大學哲學學院 上海 200433）

亞里士多德將人類活動分為思辨、實踐和創制三種。通過對技藝和明智的區分可以看出亞里士多德講勞動分為作為手段的勞動即技藝和作為目的的勞動即明智。而在馬克思看來，勞動本身作為在歷史中生成的概念，早期的手段性的勞動是目的性勞動的起點，而勞動以實現人的本質為目的則是自由人聯合體的最終目標。

技藝；勞動；實踐

一、亞里士多德的技藝概念

亞氏對于技藝一詞的理解包含技術和藝術兩方面，這和古希臘語中“techn ê”一詞的含義有關。在《形而上學》第六卷中亞里士多德將人類思想分為思辨的、實踐的和創制的。作為創制活動的知識而存在的技藝在哲學史上第一次同思辨的和實踐的活動被放在同等重要的位置上。在《尼各馬可倫理學》中，亞氏將德性分為道德德性和理智德性，其中技藝和明智則在某種程度上成為溝通二者的橋梁。可見技藝在亞氏思想中的獨特地位。

在亞里士多德之前，柏拉圖在《理想國》中通過線喻的方式給認識劃分了嚴格的等級秩序。對于可感世界變動不居的個別事物，人只能形成意見；對于理念世界永恒的事物，人們才能產生知識。對可感世界的認識只能作為理念世界的摹本存在。問題在于理念世界的“是什么”和可感世界的人類社會中“應當怎樣”之間的不同在柏拉圖把可感世界歸為理念世界的摹本的解釋框架下無法被合理的安放。于是在亞里士多德這里，明確的把屬于人的活動的實踐和創制從對事物原因的思辨中分離開來，甚至在德性的層面更加強調不僅要知道德性是什么，更重要的是成為有德性的人。

按照亞里士多德的理解，人的靈魂有五種獲得真或確定性的方式：技藝、科學、明智、智慧和努斯。在《尼各馬可倫理學》中論述道德德性的獲得方式時，技藝作為對比而出現，可以看出技藝活動的展開過程。亞氏為了論證“德性在我們身上的養成記不是出于自然，也不是反乎自然的”，首先提出德性的能力是自然給予的；其次，德性和其他自然賦予我們的能力如感覺不同，但是與技藝類似。前者的能力是天然的，不是通過反復應用感覺才具有的。后者是在活動中生成的，譬如要通過不斷造房子才能擁有建筑術，要通過不斷做勇敢的事才能成為勇敢的人。最后強調德性的生成和毀滅同樣出于活動的時候，仍舊把德性的這一特點同技藝類比。可見技藝活動本身是一個生成的過程，這個過程中被生成的不僅是技藝的產品，同時也是技藝本身。“所有技藝都是某種事物生成，學習技藝就是學習一種可以存在也可以不存在的事物的生成方法”[1](P1140a10)。存在世界通過技藝的方式向人敞開，其最根本的方式是某物從存在到不存在的過程，是作為質料的東西被賦予形式的過程。技藝活動在生成的過程中存在，產品的誕生就是技藝活動的終點。“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”[1](P1094a)就技藝的活動過程即制作來說，一種善或者表現為作為目的的產品，或者表現為作為目的的狀態。每一種具體的目的都會引起具體制作活動，因而會產生不同的技藝。可見，技藝被看作是服務于某個具體的善的目的的手段。

這里產生了技藝和實踐智慧（明智）的兩個相異之處：第一，兩者始因不同，技藝的始因在自身之外，而實踐的始因在自身之內。譬如醫術作為技藝的目的在于人的健康，而想成為勇敢的人的目的就在人的勇敢中；第二，二者和德行的關系不同。技藝雖然是靈魂實現真的方式之一，但技藝只能包含德性，明智卻不包含德性，因為明智本身就是德性。[1](P1140b5-20)在《形而上學》中為人的活動劃分了理論、實踐和創制三部分，作為衍生理智三種形式的科學、明智和技藝與之對應。前兩者關于的是真和善，而技藝的目的雖然是善，但他作為手段是低于真和善的。科學對真的把握只能通過論證和觀察的方式，最終能夠獲得最初原理的只能是把握始因的努斯和對理智和努斯進行總體把握的智慧。可見靈魂實現真的五種方式中，技藝處在離理智德性和道德德性最遠的地方。

亞里士多德在這里強調技藝和明智的區別即在于強調后者作為目的而前者僅作為手段，這種作為手段的活動和作為目的的活動的分離是與古希臘社會奴隸制下生產實踐歸于奴隸而對于倫理、政治的實踐和對于第一哲學的思辨歸于有閑暇時間的公民相關聯的。這其中創制活動的主要類別是生產物資生活資料的生產勞動。亞里士多德明確指出，“生命屬于實踐而非創制”。技藝作為手段，其最終的目的在于技藝產品。但是創制活動的進行者和享有創制活動成果的人并不是一個。所以技藝的意義隨著技藝產品從有技藝者手中的剝離而消失，技藝的產品被能思考技藝本身的閑暇階層占有。這同馬克思早期談論的異化勞動有相似之處。不同之處在于異化勞動發生在雇傭勞動產生的市民社會階段，而亞氏所處的時代仍停留在人身依附關系占主導的生產之下。

亞里士多德通過貶低創制活動的地位在一定程度上有考慮到打擊當時以賣弄語言的技藝智者學派，以此來鞏固沉思活動作為第一哲學的中心地位。與柏拉圖把研究可感世界的意見看做理念世界的摹本相比，亞氏一定程度上解放了研究對象同樣是可變事物的、作為政治和倫理的實踐智慧。但是這種將生產活動的創制放在第三等級的行為沒有看到，這種創制活動提供著整個城邦政治事件和對終極真理思考的物質基礎。

二、馬克思的勞動概念

亞里士多德對于實踐智慧和技藝的劃分很大程度上造成了純目的性活動和純手段性活動的分離和對立，在實際生活中也造成了從事純粹手段性互動的群體和從事純粹目的性活動群體的對立。盧梭等政治哲學家對這種對立的彌合做出很大貢獻。但不得不提的是在黑格爾將勞動理解為人本質的對象化之后，這兩種作為手段和目的的勞動不僅不再有區別，并且同時被統一到對人本質的確證中去了。雖然黑格爾唯一承認的勞動是精神勞動，但是這種對勞動的新的思考視角被馬克思繼承，隨后發展出了馬克思獨有的對勞動的理解。

首先，從應然層面看，生產勞動被給予社會存在的本體性地位，而非作為手段的、處在從屬地位的活動。馬克思經過了德法年鑒對黑格爾法哲學的批判之后，轉向了對市民社會的現實分析。這一分析的主要方式是對國民經濟學勞動價值論的揚棄。馬克思首先肯定了斯密在國民經濟學中將勞動確立為私有財產的本質的做法，這一把財產的本質歸于勞動的做法超越了把私有財產僅僅看作對人來說是對象性的本質的貨幣主義和重商主義，堪稱是古典經濟學中的馬丁·路德。但國民經濟學卻不能解釋勞動者一無所有，而擁有財產者擁有一切的現象。馬克思進一步分析這種矛盾的根源在于勞動在市民社會中是以異化的形式存在的，這種異化勞動進一步導致了私有財產以資本的形式對作為活勞動的人的統治。因此解決上述矛盾的根源在于推翻私有財產即異化勞動。馬克思對國民經濟學的分析肯定了勞動的主體本質，批判的是勞動的異化的存在方式，并初步指出勞動作為人的主體本質應該以屬人的方式對人存在。在《＜政治經濟學批判＞序言》中，馬克思用歷史唯物主義的方式總結了這一時期對國民經濟學的分析：“人們在自己生活的社會生產中發生一定、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產的一定發展階段相適應的生產關系，這些生產關系的總和構成社會的經濟結構。”[2](P8)物質生產勞動同在生產勞動中形成的關系一并被確證為社會存在的基礎。可見物質生產勞動在馬克思那里無論是對人來說還是對社會存在來說都是具有基礎性地位的。

其次，從實然層面看，人類歷史是人類通過勞動的自我建構過程，從作為手段的勞動到作為目的的勞動的變化是歷史性的生成過程。馬克思在《德意志意識形態》中采用人類學方式分析社會歷史進程的部分很好的反映了人類通過不同形態的勞動建構了與之相應的不同社會。馬克思分析歷史的起點是現實的個人，這種個人不是國民經濟學描述的孤立的、魯濱遜式的個人，也不是費爾巴哈設定的抽象的“一般人”，而是進行著物質生產活動的人。

在奴隸制和農奴制之下，勞動者本身表現為服務于某一第三者或共同體的自然生產條件之一。這一時期的生產勞動主要表現為亞里士多德所描述的以奴隸生產為主的作為手段的勞動，個人的勞動不與其占有財產的多少相適應，相反勞動作為財產的一種形式與土地等資源并列成為勞動者之外的人的占有物。這里的生產勞動不僅生產著共同體的存在基礎，并且以作為手段的勞動將共同體的存在方式即奴隸制再生產出來。“人最初表現為類存在物，部落體，群居動物——雖然決不是政治意義上的政治動物。”[3](P497)這里是馬克思對亞里士多德“人是城邦動物”觀點的直接批評。馬克思在此處援引亞里士多德的觀點意在說明，人是在勞動的歷史發展中生成了自己的本質的，如果拋去這一歷史過程直接對人的本質進行定義無疑和國民經濟學家對經濟人的自私本性的判斷有共同的錯誤。

隨著生產勞動的技藝不斷發展，勞動同作為資本的勞動客觀條件的關系發生了變化，這種變化是以勞動者在歷史上從事的不同勞動形式的解體所表現出來的。首先，勞動者同“把土地當作生產的自然條件”的那種關系的解體，導致擺脫土地束縛的自由勞動者的產生；其次，勞動者是工具所有者的那種關系的解體，造成了一無所有只能出賣自己勞動力的雇傭勞動的前提的產生[3](P498-499)。這種勞動形式的歷史轉變，從勞動者身上剝奪了生產資料和生產工具，變成了資本家的一種必然的積累。由此產生了資本主義生產方式下的雇傭勞動。“對工人來說，維持工人的個人生存表現為他的活動的目的，而他的顯示行動之具有手段的意義。”[4](P175)這一時期的勞動表面上是人從政治的和血緣的依附關系中的解放，實際上是以物化勞動對人的絕對統治、勞動淪為資本自我增值的工具為代價。

真正的共同體是生產力的巨大發展和高速增長為前提的。馬克思對于共同體的生產方式沒有直接的表述，而是間接的通過批判過去革命的不徹底性來指明共產主義革命的特點。由于沒有發展出占有全部生產資料和力量以及沒有達到普遍交往的程度，以往的一切革命“只是達到了新的局限性”，只能屈從于有限的分工和生產工具本身。而無產階級的占有由于以全面的交往和最發達的生產力為前提，因此能夠使全部人占有全部生產工具，在最徹底的范圍內消除以勞動為手段的活動方式。“在共產主義社會里，任何人都沒特定的活動范圍，……因而我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事兒，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[5](P37)

由此可以看出，馬克思的勞動概念是一個歷史的生成過程。其最根本的特征是統合了亞里士多德的實踐活動和創制活動。在亞里士多德那里，從事思辨、實踐和創制活動的是城邦的不同人群，人類活動的劃分是從低到高的縱向結構。而在馬克思那里，從生產勞動作為手段從屬于私有財產和資本的統治，到共產主義時期每個人為了自己的全面發展而進行自由的生產活動，勞動從作為手段的異化勞動到作為自身目的的真正勞動，這種劃分是一個歷史的橫向結構。

第三，政治實踐是馬克思作為手段的勞動發展成為作為目的的勞動的杠桿。在亞里士多德那里，政治和倫理的活動是實踐活動的兩個主要方面。政治學要處理的首要問題是什么是幸福，其次是城邦如何能夠幫助公民達成或維持這種幸福。倫理學培養人們去愛應該愛的事物，恨應當恨的事物。如果一個事物應當如此的樣子對于某人是明確的，可以說政治學的第一個問題就解決了。所以倫理學既是政治學的一個部分，又提供著政治學研究的基本出發點[1](P25)。而在馬克思那里，首要的任務可能比亞氏面臨的情況更曲折。

首先馬克思要破除的是意識層面對于事物應然狀態的蒙蔽。一方面表現在宗教對于現實問題的掩蓋，另一方面在于經濟學家對于資產階級現實做了意識形態的顛倒。在《黑格爾法哲學批判導言》里集中論述了這兩個問題。馬克思首先分析了宗教的現實基礎：“這個社會產生了宗教，一種顛倒的社會意識，因為它們就是顛倒的世界。”[6](P452)這明確指出了宗教作為對于顛倒的社會現實的掩蓋作用。要徹底消除宗教，就要消除產生這種宗教的社會根源，就要把顛倒的社會現實擺正。這樣，問題就從宗教的意識領域轉向了現實的社會領域。接下來，馬克思明確指出了完成宗教批判后德國哲學的下一步任務：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理......這就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。”[6](P453)要確立彼岸世界的真理，首先要打破資產階級意識形態對現實的顛倒。馬克思的政治經濟學批判就直指這個任務，一方面是破除德國思辨哲學家對于觀念解放世界的幻想；另一方面是批判國民經濟學家對資本主義生產方式作出的意識形態的解釋。

破除了理論方面的種種謬誤之后，無產階級的政治實踐仍然需要正確的理論指導。“在理論方面，他們（共產黨人）勝過其余無產階級群眾的地方在于他們了解無產階級運動的條件、進程和一般結果。”代表無產階級革命方向的理論絕不是建立在思想家脫離實際的發明創造之上，“這些原理不過是現存的階級斗爭、我們眼前的歷史運動的真實關系的一般表述”[7](P479-480)。

在明確了政治實踐的方向后，馬克思指出了政治實踐的途徑——實現一種“有原則高度的實踐”。首先這種實踐必須具有原則的高度，這就要使哲學成為“批判的武器”。這種能夠具有批判作用的哲學必須緊緊與時代和現實相結合，“……迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。[6](P446-447)”其次，使用這種批判武器的主體需要是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”——無產階級。這個階級不要求任何的特殊權利，因其代表了人的完全喪失，只能通過所有人類的完全回復才能回到自己本身，只有這個階級才有摧毀一切奴役和現實壓迫的可能。“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器。”[6](P446-447)只有這種物質武器（無產階級）和精神武器（哲學）相結合，才能夠形成一股現實的批判力量，推動一場足以解放德國甚至全世界的革命實踐。

由此可見，馬克思在亞里士多德意義上的倫理實踐首先是意識形態的去蔽，其次是通過政治經濟學分析建立正確的無產階級革命指導理論，最終這種理論必須落實在亞里士多德意義上的實現和維護人的幸福生活方式，也就是通過無產階級革命建立真正的自由人聯合體。

三、結語

馬克思在建構自己的以勞動為核心的人類解放理論的過程中，通過德國古典哲學的中介，對于亞里士多德所構建的城邦理想模型也有很深的借鑒和發展。從馬克思《博士論文》中可以看到，馬克思對亞里士多德的引用和評論高達33處。可見馬克思對亞里士多德有很深的興趣。

在亞里士多德那里，最高的幸福是對第一哲學的沉思，而這種深思只有在閑暇時間才能完成。但亞里士多德認為這種閑暇的獲得是需要外部條件的，“只有在生活必需品備齊之后，人們為了娛樂消遣才開始進行這樣的思考)”[8](P5。這里的外部條件的獲得就必須依賴奴隸階層的創制活動。與此相應，馬克思也認為閑暇是人實現自由全面發展的必要條件。“整個人類的發展，就其超出人的自然存在所直接需要的發展來說，無非是對這種自由時間的運用，而且整個人類發展的前提就是把這種自由時間作為必要的基礎。”[9](P215)在馬克思看來，資本主義社會下工人階級收資本的壓榨完全沒有閑暇可言，也沒有可能發展自身。“剩余產品把時間游離出來，給不勞動的階級提供了發展其他能力的自由支配時間。因此，在一方產生剩余勞動，同時在另一方產生自由時間。”[9](P215)在馬克思看來，人類的本質是自由自覺的活動，因此每一個社會成員都應該共同從事勞動，共享閑暇，共同擁有自由全面發展的權利。雖然這種作為歷史發展階段的剩余勞動是帶來閑暇時間的生產力基礎之一，但這種自由時間的獲得顯然并不是犧牲一部分人的勞動而換來的。

總而言之，馬克思對于勞動問題的理解一方面有繼承亞里士多德對于人類活動的總體分析，另一方面又凸顯了創制活動和實踐活動蘊含的解放的積極含義，由此得出了與亞里士多德相反的結論。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].北京：商務印書館，2003.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第13卷）[M].北京：人民出版社，1998.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第46卷上冊）[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2008.

[5]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1956.

[6]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[7]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1958.

[8]亞里士多德.形而上學[M].北京：中國人民大學出版社，2003.

[9]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集（第32卷）[M].北京：人民出版社，1998.

B03 B502.2

A

2095-0438（2017）11-0028-04

2017-06-30

張米蘭（1994-），女，復旦大學哲學學院馬克思主義哲學碩士,研究方向：馬克思主義哲學。

[責任編輯 劉金榮]