哲學(xué)的美學(xué)化：魏晉玄佛互融對(duì)傳統(tǒng)人格美學(xué)的影響

李杰??

內(nèi)容提要魏晉時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)文化在儒家逐步喪失一統(tǒng)地位的同時(shí)，諸多新文化因素互相影響，交相滲透，使得這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展趨于復(fù)雜化。道、佛斗爭(zhēng)以及佛儒道三教合流的趨勢(shì)，都顯現(xiàn)出這一時(shí)期思想界的活躍狀態(tài)。特別是以佛玄融合所形成的思性哲學(xué)理念成為中國(guó)美學(xué)的典型特指，其內(nèi)在根源不但在于儒釋道的社會(huì)地位轉(zhuǎn)換，更源于玄、佛的理念互涉性及理論內(nèi)質(zhì)的升華。

關(guān)鍵詞般若學(xué)玄學(xué)超驗(yàn)意象

〔中圖分類號(hào)〕I206.09；B235〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）06-0073-07

特定時(shí)期的哲學(xué)思想體系，類似于世界觀的表達(dá)方式，幾乎可以作用于其時(shí)的所有知識(shí)領(lǐng)域。同時(shí)，也會(huì)為特定范圍的知識(shí)構(gòu)成體系建立其秩序化的原理或延承規(guī)則，①并最終形成一種“范式”（paradigm）。成熟的范式并非直線的知識(shí)堆積，它往往是由各種知識(shí)范疇共同演化所形成的特定概念，其核心價(jià)值即是在看待問題的方式和解決問題的方法上具有高度的統(tǒng)一性。②將這種理論延伸到美學(xué)領(lǐng)域則尤為突出，因?yàn)槊缹W(xué)所體現(xiàn)的是較為宏觀的社會(huì)價(jià)值，它的包容量和所涉范圍要顯于其他知識(shí)體系。因此，特定時(shí)期的美學(xué)范式幾乎可以說是這一時(shí)期的主流哲學(xué)思想的顯性展現(xiàn)，同時(shí)也會(huì)在心理上影響社會(huì)的共同信念。

一、社會(huì)之緯的佛道互融

早期宗教的傳播大多要以獨(dú)傳的技術(shù)來吸引教眾，佛教進(jìn)入中國(guó)之時(shí)，往往被當(dāng)作黃老之術(shù)，早期道教即揚(yáng)棄地借鑒了西域方術(shù)來制造神跡栽培信仰。因此也常有佛道并崇或道改佛及佛改道的現(xiàn)象并行于世。隨著佛教的深入，“老子化胡”漸成夷夏之爭(zhēng)和中、西哲學(xué)之爭(zhēng)的導(dǎo)火索，其主旨即為佛、道的正邪之論。③這場(chǎng)曠日持久的爭(zhēng)論既無實(shí)證驗(yàn)明也無明確的教義之論，大多是毫無意義的辯偽和攻擊。④

形式的相仿只是表面的相融，理念的趨同則是佛道溝通的核心。“夷夏之爭(zhēng)”還可說是社會(huì)性的泛化爭(zhēng)執(zhí)，而教義之辯則激發(fā)了佛道在更深層次的介入。魏晉時(shí)期，整體哲學(xué)思想發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，道教勃興帶動(dòng)了玄學(xué)的發(fā)展。以道學(xué)延伸的玄學(xué)注重抽象理論的探討，往往會(huì)在脫離現(xiàn)實(shí)的前提下討

* 基金項(xiàng)目：2016年國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目“中國(guó)美術(shù)考古學(xué)的體系構(gòu)架研究”（16XKG005）

① Foucault M.， The Archaeology of Knowledge， translsted by A.M.Smith， Lon and New York：Tavistock Publications，1972，p.191.

② Kuhn T.S.， The Structure of Scientific Revolution， University of Chicago Press，1962， p.175.

③ [梁]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》（卷1），譯經(jīng)上·晉長(zhǎng)安帛遠(yuǎn)，中華書局，1992年，第27頁。

④ 李養(yǎng)正：《道教與諸子百家》，燕山出版社，1993年，第304頁。

論物質(zhì)純?cè)诘谋举|(zhì)規(guī)律，這種形而上的理論構(gòu)成方式打破了中國(guó)傳統(tǒng)重事務(wù)輕思辨的理論傳統(tǒng)，從社會(huì)和哲學(xué)追求上拉近了般若學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系。隨著兩教相互通融之風(fēng)日盛，儒釋道“三教一致論” 漸成社會(huì)共識(shí)，其積極作用直接奠定了玄佛互攝的社會(huì)基礎(chǔ)。

二、理論之緯的玄、佛理念格義

1.佛、玄溝通的橋梁

《易傳·系辭上》曰：子曰“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎子曰圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第566頁。

這是中國(guó)本土儒、道“言意之辯”理論的雛形，隨著理論的深化，玄學(xué)超強(qiáng)的思辨結(jié)構(gòu)能力逐漸將“言意之辯”推進(jìn)為玄學(xué)立論的基礎(chǔ)。西漢早期的“言以盡意”和“立象盡意”的討論在東漢“章句之學(xué)”的引導(dǎo)下逐漸與易卦相結(jié)合。漢末時(shí)期“言意之辯”則是以言論品評(píng)人物才能的主要切入點(diǎn)，至魏晉玄學(xué)興起，漸轉(zhuǎn)向名實(shí)關(guān)系的抽象探討，并將“以言盡意”和“以象盡意”發(fā)展為“言不盡意”“言可盡意”和“得意忘言”的三個(gè)階段。

第一階段“言不盡意”的代表荀粲認(rèn)為作為表象的“言”和“象”是無法表達(dá)玄妙的宇宙之理，是以“斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”陳壽：《三國(guó)志》（第2冊(cè)），中華書局，1959年，第319～320頁。

第二階段“言可盡意”的論斷是在“言不盡意”基礎(chǔ)上的延伸悖論。歐陽建在《言盡意論》中層層遞進(jìn)地說明言可盡意，首先他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的存在及衍生與是否有名和是否可言說無關(guān)；進(jìn)而他又認(rèn)為思想的展現(xiàn)和對(duì)物質(zhì)的認(rèn)識(shí)，必須使用語言和名稱來傳達(dá)；繼而總結(jié)認(rèn)為客觀事物的存在與語言、稱謂之間并不矛盾，雖然語言、名稱與事物本身沒有直接的關(guān)系，但語言就像影子一樣依附于事物本身，是解釋、傳達(dá)事物本質(zhì)的必要手段，因此兩者是不可分割的整體。

第三階段的“言不盡意”思想是影響最大的一派，其代表言論集中體現(xiàn)在王弼所著的《周易略例·明象》中：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。忘象以求其意，義斯見矣。樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第609頁。

王弼之于言、象、意的關(guān)系主要分為三層含義，首先他承認(rèn)言、象作為達(dá)意的手段，不但具有介質(zhì)的作用，同時(shí)也是對(duì)“意”的把握方式之一；其二，對(duì)于“意”的理解不能停留在言、象的表意階段，因?yàn)橹褂谘裕弥蠓潜緛碇螅褂谙螅弥夥潜緛碇猓蛔罡叩膶哟螒?yīng)該是拋開言、象的外在形式，忘掉語言和事物表象來理解意義之所在，達(dá)到“得象而忘言”“得意而忘象”的境界。

“得意忘言”的提出將“言意之辨”提升到一個(gè)理論高度，其所涉及的問題不只是簡(jiǎn)單的言與意的關(guān)系，更重要的是打破了儒學(xué)易經(jīng)拘泥于象數(shù)的僵化理論構(gòu)成，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)事物不必執(zhí)著于言象，應(yīng)主要把握義理。這股思辨風(fēng)氣開拓了中國(guó)哲學(xué)理論的思維和想象力的空間，并以其思辨意義的價(jià)值，推動(dòng)了漢學(xué)理論思維水平的提高，更重要的是，玄學(xué)的超現(xiàn)實(shí)追求恰與佛教的超驗(yàn)性找到了一個(gè)相互對(duì)接的基礎(chǔ)——格義。

“格義”是佛學(xué)專有名詞，《高僧傳》卷四“竺法雅傳”曰：“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”《高僧傳》卷4，《大正藏》第50冊(cè)，大藏出版株式會(huì)社，2002年，第347頁上。簡(jiǎn)單來理解，格就是度量或比配，義是概念或名目，其意既是用某一特定的概念來與另一體系的概念或概念群相比對(duì)。蔡耀明：《解讀有關(guān)〈首楞嚴(yán)三昧經(jīng)〉的四篇前序后記——以〈首楞嚴(yán)三昧經(jīng)〉相關(guān)文獻(xiàn)的探討為背景》，《佛學(xué)研究中心學(xué)報(bào)》2003年第8期。這是公元2、3世紀(jì)佛教講經(jīng)慣用的一種思辨策略，其特點(diǎn)是選擇一組佛教概念，與本土概念中近似的、可比擬的一組哲學(xué)概念相匹配。Arthur F.， Wrhgtd：Buddhism in Chinese History， Stanford University Press，1959，p.37.

佛教進(jìn)入之初除了在傳教手段和形式上接融道教傳播模式和儒家的社會(huì)性因素，同時(shí)還采取“格義”的方法對(duì)接玄學(xué)的理論思維。湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局，1992年，第152～153頁。東晉高僧竺法雅在傳經(jīng)時(shí)即常常用中國(guó)的方式理解佛教理論，其中既有對(duì)等比較的直譯方式，也包含比附分析的解釋方法，使得“未善佛理”者能夠易于理解佛教經(jīng)典理論。然而這種傳教方式難度較大，首先，講經(jīng)者在具備深厚的佛學(xué)修養(yǎng)的同時(shí)，也必須擁有全面的中國(guó)文化積淀，因?yàn)榫透窳x而言，不單單是中印之間的寬泛性文化比較，亦包含細(xì)致的、學(xué)理的、思辨的對(duì)應(yīng)。而其中的“生解之例”則更為系統(tǒng)，往往要將佛學(xué)中的理論與中國(guó)哲理概念相對(duì)應(yīng)，并用中國(guó)概念將其固名定義，以作為中國(guó)人理解名相理論的固定規(guī)范格式。呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979年，第45頁。

隨著佛玄思辨方式的漸趨符合，佛教理論的闡釋也由表面文字簡(jiǎn)單附會(huì)的“格義”轉(zhuǎn)向深層理論內(nèi)涵融匯的“得意”階段，這一由表及里的比附進(jìn)化將佛玄的融合提升到了理論深化的高度，為更重思辨意義的般若學(xué)介入中國(guó)主流思想界提供了空間。

2.玄佛理論之緯

魏晉時(shí)期的玄學(xué)，注重抽象理論探討，思辨強(qiáng)哲。開放的玄風(fēng)使得當(dāng)世人民的思想開化自由，各個(gè)學(xué)派以吸納新知識(shí)和創(chuàng)造新思想為時(shí)尚。以士大夫?yàn)橹黧w的士族文士，在倡導(dǎo)反對(duì)虛偽禮教、崇尚自然的玄學(xué)思潮的同時(shí)，也提升了人生境界，創(chuàng)造了為歷代向往的“魏晉風(fēng)度”。

新的知識(shí)體系對(duì)他們有著強(qiáng)大的誘惑，隨著佛教逐漸勢(shì)大，儒、玄、佛的相互關(guān)系及其社會(huì)格局發(fā)生變化，大批儒、玄名士將焦點(diǎn)漸漸趨向于對(duì)佛教思想的再定義和本土化上。東晉釋道安在《鼻奈耶序》中認(rèn)為：自經(jīng)流秦土，有自來矣，以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也。玄學(xué)與般若相互依附，兩股思潮相融激蕩，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)先進(jìn)思想的主流，并奠定了“六家七宗”據(jù)隋代吉藏之中論疏載：（一） 本無宗，包括道安、僧睿、慧遠(yuǎn)等之說；（二）即色宗，關(guān)內(nèi)之 “即色義”與支道林之即色游玄論；（三）識(shí)含宗，為于法蘭之弟子于法開之說；（四）幻化宗，為竺法汰之弟子道壹之主張；（五）心無宗，包括竺法溫、道恒、支愍度等之說；（六）緣會(huì)宗，有于道邃之緣會(huì)二諦論；（七）本無異宗，為本無宗之支派，有竺法琛、竺法汰之說。七宗之中，就基本觀點(diǎn)而言，一般以本無宗、即色宗、心無宗三家為當(dāng)時(shí)般若學(xué)說主流之所在。[唐]嘉祥吉藏：《中觀論疏》卷2。等中國(guó)佛教學(xué)派。

永嘉之禍和五胡亂華打破了中原政權(quán)的獨(dú)立架構(gòu)，加大了北方游牧民族與中原漢族文化經(jīng)濟(jì)的交集。魏正始（240-249年）之后，動(dòng)亂加劇，人們?cè)诓荒苤鲗?dǎo)自身生存的狀態(tài)下，普遍關(guān)注生存、生死等問題，在此背景下佛教所倡之因果報(bào)應(yīng)等學(xué)說，使世人獲得了極大的精神安慰。

佛教利用這一契機(jī)極力調(diào)和仁義道德與佛教教義的矛盾，申說佛教與儒、玄同出一理，積極在理論中尋求玄佛合流的有利條件。首先，玄學(xué)崇高境界的“道”是脫離現(xiàn)實(shí)的虛化境界，般若學(xué)所奉的“佛”亦為至高虛渺梵形，兩者同為形而上的虛景；再者，玄者以“無”為萬物之根本，而佛家則言“世界皆本無”，兩者均否定物質(zhì)的客觀存在，其根本理念趨同；其次，兩者在方法論上亦有相通之處，佛家講究心思澄凈，“慧解為本”，玄者認(rèn)為忘言物外，返樸歸真。這些認(rèn)知使得佛玄在理論上漸趨協(xié)調(diào)，促進(jìn)了佛教理念在中國(guó)的深化發(fā)展。

東晉時(shí)期，在玄學(xué)理論漸趨分化的狀態(tài)下，急需更新知識(shí)體系和理論途徑，而佛學(xué)的精深思辨哲學(xué)使清談家們找到了理論深入的興奮點(diǎn)和相互接受的外在支持。湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社，1997年，第191頁。顯然，兩者的漸通避免了掌握話語權(quán)的玄學(xué)士人的排斥，使得剛剛建立起來的玄佛理論研究，能夠排除枝節(jié)直達(dá)要旨。彭自強(qiáng)：《從“格義”到“得意”——佛教般若學(xué)與魏晉玄學(xué)交融的主線》，《佛學(xué)研究》1999年第99期。

佛教社會(huì)地位的提升推動(dòng)了佛玄理論的升華。魏晉南北朝的佛玄融合，經(jīng)歷了從佛教入華到融合發(fā)展的三個(gè)階段，首先是佛經(jīng)的初譯階段，其間，佛道在術(shù)數(shù)、觀念方面相互影響，對(duì)佛教在中國(guó)的發(fā)展奠定了社會(huì)基礎(chǔ)；第二個(gè)階段，佛學(xué)與玄學(xué)相漸形成六家七宗流派，這一時(shí)期各家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)氛圍推動(dòng)了中國(guó)般若理論的探索和完善。特別是借助玄、佛之間的辯論互難，佛學(xué)也由早期的“心無”等觀念逐步演進(jìn)拓展至般若學(xué)的“空義”境界。這也是士大夫們?cè)谌逍A(chǔ)上不斷消化和發(fā)展般若學(xué)理論的過程。第三個(gè)階段是《肇論》“性空”思想的創(chuàng)立，使佛學(xué)理論得到了比較準(zhǔn)確的中式表達(dá)。“從而創(chuàng)立了中國(guó)佛教史上第一個(gè)比較完整的中國(guó)化的佛教哲學(xué)思想體系，把佛玄融合推向了一個(gè)新的階段”。洪修平：《三教關(guān)系視野下的玄佛合流、六家七宗與“肇論”》，《佛學(xué)研究》2008年第89-90期。

3.玄佛通融之境

佛教在中國(guó)傳播的過程，就是與中國(guó)本土思想融合并不斷發(fā)展創(chuàng)新的過程。方立天：《魏晉南北朝佛教》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第367頁。般若學(xué)與玄學(xué)從本體上而言，均屬于形而上的哲學(xué)，玄之“無”與佛之“空”在哲學(xué)上具有同質(zhì)異構(gòu)的關(guān)聯(lián)。西晉早期的玄學(xué)既確定了“無”為本體論的追求，何晏曰：“夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”⑥樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第624、195頁。其后王弼亦言：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。”⑥并在《老子指略》中直言“無”可以包容世間萬物，是宇宙的恒定本原。基于“本無”理論的延伸，阮籍、嵇康等人從人和自然相互運(yùn)化的角度構(gòu)建了人格本體論。李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社，1986年，第193頁。

“性空”是大乘般若的立論根基，其認(rèn)為世界萬物沒有自性，性本空寂，與玄學(xué)的“本無”具有同質(zhì)的哲學(xué)立論。現(xiàn)存般若經(jīng)譯本最古的《道行般若經(jīng)》則直接的將“性空”翻譯為“本無”。而“六家七宗”的重要代表道安的般若理論則直接強(qiáng)調(diào)以“無”為本，并在“本無宗”中搬用了郭象的“無造物者”“出于自然”等概念。《續(xù)藏選輯·史傳部》（第4冊(cè)），臺(tái)北：新文豐出版社，1977年，第9頁。雖然之后的僧肇強(qiáng)調(diào)有和無的相對(duì)性及合一性，認(rèn)為一切皆空，否定非有即無的邏輯關(guān)系，但他們都是在立論之初即設(shè)定了“無”和“空”的本體起點(diǎn)，從而使玄學(xué)與佛學(xué)在哲學(xué)形態(tài)上“構(gòu)成了互證生生的內(nèi)在聯(lián)系。”劉運(yùn)好：《互證生生：玄學(xué)與佛學(xué)理論形態(tài)之關(guān)系》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2016年第7期。

玄學(xué)與般若學(xué)在立論起點(diǎn)和結(jié)論終點(diǎn)的相似，從側(cè)面也反映出兩者在論證方式和邏輯推導(dǎo)方法上的趨同。早期的道教多采用循環(huán)往復(fù)、旋轉(zhuǎn)上升的邏輯思辨方式，而在受到佛學(xué)等新派思潮影響下的玄學(xué)，則多采用當(dāng)時(shí)頗為時(shí)尚的對(duì)立辯證推導(dǎo)方法，王弼在《明象》中即采用了肯定-否定-否定之否定的推論方式，來論證“言”與“象”的關(guān)系以及“忘象得意”的結(jié)論重點(diǎn)。而兼具佛學(xué)和玄學(xué)雙重理論根基的僧肇則將這種邏輯闡釋方法運(yùn)用的更加純熟，他在《觀涅槃品》中采用這種方法論證非與有的辯證關(guān)系，在《答劉遺民書》中同樣運(yùn)用三重推論法探討了“有知”“無知”與“無所不知”的遞進(jìn)邏輯關(guān)系。張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010年，第162頁。

玄學(xué)與佛學(xué)的發(fā)展進(jìn)程也是兩者相互融通的過程，各自的理論建構(gòu)也是在相互借鑒和碰撞中逐步成型。魏晉玄學(xué)的理論基礎(chǔ)沿用了傳統(tǒng)的“實(shí)有論”，王弼認(rèn)為世界“萬物實(shí)有”，“無”并非確實(shí)的不存在，而是具有始終不變的本質(zhì)特性。《周易·復(fù)卦》注：“天地以本為心者也，凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也，語息則默，默非對(duì)語者也。然則天地雖大，實(shí)有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本也”。郭象則言世界萬物是必然存在：“自古無未有之時(shí)而常存也。”郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2006年，第321頁。支遁則結(jié)合郭象對(duì)人的執(zhí)著，通過“色不自色”推出世界的無限和外在的虛妄。心無宗的創(chuàng)始人支愍度則鏈接玄學(xué)的“實(shí)有”和佛家的“虛物”，創(chuàng)造了本心論認(rèn)知觀。而僧肇則對(duì)玄學(xué)和佛學(xué)進(jìn)行了批判性認(rèn)知，提出了“假有”與“真空”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，他認(rèn)為玄學(xué)所認(rèn)為的“實(shí)有”只是一個(gè)階段性的存在，是向無窮的虛無真空進(jìn)展的片斷性過程。這一論證顯然消解了一部分世人對(duì)現(xiàn)實(shí)的過多執(zhí)著，引帶人們游離于有限現(xiàn)實(shí)和無限虛無之間。《肇論·大正藏》（第45冊(cè)頁上） ，佛陀教育基金會(huì)出版部影印日本《大正藏》本，第163頁。同時(shí)僧肇在此基礎(chǔ)上又提出“立處即真”“觸事而真”“體之即神”的概念，認(rèn)為雖然佛教不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在的真實(shí)性，而“實(shí)有”其實(shí)本身也是般若理念中的隱性部分，通過“立”和“觸”而顯現(xiàn)。《中論·大正藏》（第30冊(cè)頁中），佛陀教育基金會(huì)出版部影印日本《大正藏》本，第153頁。

僧肇的理論在凈土宗始祖廬山慧遠(yuǎn)的“神不滅”思想中得以升華，出生于世家的慧遠(yuǎn)具有深厚的傳統(tǒng)素養(yǎng)，他繞過玄學(xué)與佛學(xué)的立論爭(zhēng)執(zhí)，將般若智慧的關(guān)鍵點(diǎn)設(shè)定在掌握闡釋佛理的“人”的身上，肯定自我的存在，強(qiáng)調(diào)主體認(rèn)知的作用。慧遠(yuǎn)站在傳統(tǒng)哲學(xué)和外來思想立論焦點(diǎn)的視野高度，提出了萬法源頭和世界存在意義的立論，通過對(duì)玄學(xué)承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界“實(shí)有”存在和般若空觀的“無自性”世界虛無的觀念的對(duì)比分析，指出兩者的存在意義完全取決于“我”認(rèn)識(shí)觀，強(qiáng)調(diào)自我的內(nèi)在精神，《中阿含經(jīng)·大正藏》（第1冊(cè)頁中），佛陀教育基金會(huì)出版部影印日本《大正藏》本，第804頁。從理論外觀角度辯證地避免了中國(guó)哲學(xué)理論滑向虛無。

至此，玄佛之間基本完成了理論相融的過程，兩者逐漸形成相互依存的“佛玄”哲學(xué)體系。而這個(gè)思想體系建立的標(biāo)志即是慧遠(yuǎn)所提出的以“我”為主體的“神不滅”理論，它終結(jié)了玄佛的對(duì)立狀態(tài)，成為玄學(xué)和佛教融合的一個(gè)總結(jié)點(diǎn)。

三、哲學(xué)思想的美學(xué)化

宗白華認(rèn)為，魏晉是“中國(guó)美學(xué)大轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵”儀平策：《魏晉南北朝美學(xué)的流變與玄、佛哲學(xué)》，《山東社會(huì)科學(xué)》1988年第4期。時(shí)期，特別是這一階段哲學(xué)思想與美學(xué)觀念之間的關(guān)系，是理解魏晉美學(xué)的關(guān)鍵所在。秦漢儒家注重現(xiàn)實(shí)、存在的哲學(xué)理念在轉(zhuǎn)向魏晉內(nèi)向思辨的同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)也依循這一哲學(xué)思潮的邏輯，從外在形美演化為追求感性內(nèi)質(zhì)的人格美學(xué)意態(tài)。

1. 傳統(tǒng)哲學(xué)的再構(gòu)建：經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)

玄佛相融為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系的完善奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)質(zhì)的形成起到了積極作用。玄學(xué)的體驗(yàn)理念認(rèn)為人的一切應(yīng)是遵循客觀規(guī)律的行為，順應(yīng)自然而作為，不能違反“天時(shí)、地性、人意”。《無知錄·下·君子獨(dú)善其一》中認(rèn)為：“天道無為，順其自然趨勢(shì)而為，無親無疏，無彼無己也。”以此準(zhǔn)則為代表的嵇康還提出了“追求一種自由自在、閑適愉悅的、與自然相親、心與道冥的理想人生”羅宗強(qiáng)：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，南開大學(xué)出版社，2003年，第99頁。的至高境界。

這種“無為”“自然”的老莊哲學(xué)是一種人間之道，是對(duì)人生與現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)生存之道的美學(xué)抒發(fā)。然而，面對(duì)短暫生命的無常以及精神永恒等超驗(yàn)現(xiàn)象，顯然不是傳統(tǒng)儒玄美學(xué)所能對(duì)應(yīng)闡釋的。而般若的中心思想則認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是無實(shí)在自性的“假有性空”，它將世人帶引至假定的精神空間，從而擺脫了現(xiàn)實(shí)的煩惱。這是般若中觀方法論學(xué)說的基礎(chǔ)理論，它假定一切事物有兩個(gè)方面，一是空，二是“假名”，兩者是互相聯(lián)系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而成“空”，不只是要觀照一面，而是兩面相生相附。這就要求修持者既不執(zhí)著實(shí)有，也不過分執(zhí)著虛無的空；既觀照空性，同時(shí)也觀照假有。

佛玄的哲學(xué)觀注重佛學(xué)對(duì)現(xiàn)世精神超越，并攝融了玄學(xué)的“自然”理論，改變了以無為論為中心的中國(guó)哲學(xué)觀。同時(shí)，這兩種哲學(xué)的介融，也大大增加了玄佛學(xué)說的包容性和受眾的廣泛性，使得“無為”的“自然”審美體驗(yàn)逐漸轉(zhuǎn)向“天人合一”審美觀念，并成為中國(guó)人格美學(xué)的本體核心。

佛玄美學(xué)觀的成立不是簡(jiǎn)單意義上兩種觀念的疊加組合，而是兩種思想碰撞后所產(chǎn)生的新的哲學(xué)理念。這個(gè)命題不但涵蓋了兩者的重要核心成分，[美]H·阿金：《思想體系的時(shí)代——十九世紀(jì)哲學(xué)家》，王國(guó)良、李飛躍譯，光明日?qǐng)?bào)出版社，1989年，第67頁。同時(shí)，新的方式存在被理解為更高的、更具包容性的命題。佛玄美學(xué)本體論結(jié)構(gòu)的成立，是一個(gè)思維、方法和觀念、體系全面轉(zhuǎn)型的過程，趙建軍：《魏晉般若與美學(xué)》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)，2004年。般若學(xué)中的“心亦不有不無”本來就與玄學(xué)本體論“否定之否定”的用意相通。而佛學(xué)與玄學(xué)在人生論基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的溝通，任繼愈：《中國(guó)佛教史》（第2卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第191頁。則是一種關(guān)乎人生價(jià)值與永恒命運(yùn)的新本體論創(chuàng)構(gòu)。這種佛化的玄學(xué)，亦或說玄化的佛學(xué)，其本質(zhì)內(nèi)容即是精神外化的人格美學(xué)。

由于秦漢一統(tǒng)格局的消亡，藝術(shù)作為政治輔助作用的功能逐漸減弱，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)意趣由社會(huì)功用的實(shí)用性質(zhì)，逐漸轉(zhuǎn)向單純性審美欣賞。藝術(shù)的表現(xiàn)形式和創(chuàng)作觀念在解除了政治束縛的同時(shí)，審美意識(shí)向更加單純的美學(xué)意蘊(yùn)發(fā)展。特別是在老莊“自然”審美哲學(xué)的引導(dǎo)下，逐漸將藝術(shù)與政治欲念，審美與實(shí)際利害脫離開來，審美的獨(dú)立價(jià)值逐漸凸顯出來，如王國(guó)維所言：“人之視為美時(shí)，決不計(jì)其可利用之點(diǎn)。其性質(zhì)如是，故其價(jià)值亦存于美之自身，而不存乎其外。”王國(guó)維：《古雅之在美學(xué)上之地位》，《王國(guó)維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》（上），江西人民出版社，1997年，第137頁。

由于佛玄追求精神至上的美學(xué)導(dǎo)向，魏晉人物品藻從外貌之美，轉(zhuǎn)向舒張氣質(zhì)之美。三國(guó)魏劉劭在其系統(tǒng)品鑒人物才情的《人物志》中提出：“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚玄而微。”[魏]劉劭：《人物志》，劉國(guó)建注，長(zhǎng)春出版社，2001年，第3頁。展現(xiàn)魏晉風(fēng)流士人群像的《世說新語》中亦隨處可見對(duì)人物精神氣質(zhì)的描寫，既如，描寫王恭之貌時(shí)，并未直寫其貌，而是以景代情，使人通過想象看到人物的超然脫俗的形骸：“有人嘆王恭形茂者，云：濯濯如春月柳”，“王戎曰：太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風(fēng)塵外物”。[南朝宋]劉義慶：《世說新語全譯》，柳士鎮(zhèn)、劉開驊譯注，貴州人民出版社，1996年，第389頁。王璨在《神女賦》中描寫神女：“惟天地之并化，何產(chǎn)氣之淑真。陶陰陽之休液，育夭麗之神人。稟自然以絕俗，超希世而無群。”吳云、唐紹忠：《王粲集注》，中州書畫社，1984年，第53頁。此外，魏晉時(shí)期的美學(xué)思想強(qiáng)調(diào)從人的內(nèi)在氣質(zhì)角度來面對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作，與孟子在作品中主要強(qiáng)調(diào)君臣、道德、修養(yǎng)不同，鐘嶸（？-約518年）的《詩品》強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體情感和心理感受的表達(dá)，而不是詩與政治的關(guān)系。而曹丕（187-226年）則認(rèn)為創(chuàng)作個(gè)體的獨(dú)立氣質(zhì)決定創(chuàng)作風(fēng)格，強(qiáng)調(diào)“文以氣為主”的創(chuàng)作理念。《文心雕龍·風(fēng)骨》曰：“是以怡悵述情，必始乎風(fēng)；沉吟鋪辭，莫先於骨。故辭之待骨，如體之樹骸；情之含風(fēng)，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風(fēng)清焉。” 《魏書·祖瑩傳》亦言：“文章須自出機(jī)杼，成一家風(fēng)骨。”顯然，這一時(shí)期無論在美學(xué)理念亦或在藝術(shù)創(chuàng)作上，都已經(jīng)顯現(xiàn)出了重自我、重內(nèi)心、重性靈，張揚(yáng)人格之美的新特征，劉昱：《魏晉時(shí)期審美文化的轉(zhuǎn)變》，《大眾文藝》2008年第12期。“風(fēng)骨”則成為魏晉美學(xué)內(nèi)質(zhì)美的體現(xiàn)。童慶炳：《〈文心雕龍〉“風(fēng)清骨峻”說》，《文藝研究》1999年第6期。

人的心、神就是人格本體，“它既可以是游離于事物之外的共相，本身又是絕對(duì)的體。”高華平：《魏晉玄學(xué)人格美研究》，巴蜀書社，2000年，第236頁。當(dāng)人的現(xiàn)實(shí)生命本質(zhì)被抽象為一種不可毀滅之觀念實(shí)體的“精神”，即成為不以肉體的存亡為其標(biāo)志的特殊生命本質(zhì)，它以神化的人格生命作為人格本體美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。儀平策：《中國(guó)審美文化史——秦漢魏晉南北朝卷》，山東畫報(bào)出版社，2000年，第238頁。這種把人格抽象為內(nèi)在意義的生命美學(xué)，主要體現(xiàn)在儒玄人生論美學(xué)中的一種追求心性永恒的“內(nèi)圣之學(xué)”。牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年，第5頁。從審美角度而言，心性之學(xué)是張揚(yáng)道德榜樣的人格所呈現(xiàn)的藝術(shù)形式典范，劉華：《論內(nèi)圣之學(xué)的理想性與超越性特質(zhì)》，《天府新論》2012年第5期。這種人格美學(xué)雖與般若學(xué)有所相關(guān)，但顯然與主張“超驗(yàn)”的，否定世俗價(jià)值的般若性空宗教美學(xué)相去甚遠(yuǎn)。

但是在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中，佛學(xué)卻不得不借用人格的概念來適應(yīng)中國(guó)民眾的理解力，將“空義”更多變形為體驗(yàn)性的或境界性的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)，因此，佛教徒往往會(huì)以一種看似超然的行為來標(biāo)明人格美學(xué)的超凡境界。而這種看似相悖卻又相互交織在一起的兩種世界觀，是超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合。

2.尚“意”美學(xué)的生成

“得意忘象”的哲學(xué)理念是魏晉時(shí)期的主導(dǎo)哲學(xué)思潮，同時(shí)也反應(yīng)在美學(xué)追求上。謝赫在品評(píng)陸探微的繪畫時(shí)說：“究理盡性，事絕言象”，即是說繪畫的主旨是表現(xiàn)人物內(nèi)在的風(fēng)度和氣質(zhì)，而不是拘泥于外在形式的客觀描寫。這一創(chuàng)作理念的深層意義是說，藝術(shù)創(chuàng)作之美不在于外在形式表現(xiàn)，而在于藝術(shù)意象帶給人們更高的審美境界和廣闊的思性空間。顯然，在此階段藝術(shù)創(chuàng)作理念是與佛玄“天人合一”的哲學(xué)觀念相契合，使得中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)逐步擺脫晉之前“象大于意”的現(xiàn)實(shí)性藝術(shù)觀念，李昌舒：《從“意在象先”到“體無”——論王弼哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論及其美學(xué)意蘊(yùn)》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第3期。展開了對(duì)“意”（精神）的強(qiáng)烈追求。

傳統(tǒng)美學(xué)中的“魏晉風(fēng)度”不但是文學(xué)風(fēng)格及時(shí)代思潮的寫照，也是六朝士人人格美學(xué)的抒發(fā)。魏晉時(shí)期的人物品藻并非是直接的形象描寫，往往將形態(tài)滲于人物行止和對(duì)事物的態(tài)度描寫當(dāng)中。三國(guó)之后，人們逐漸認(rèn)識(shí)到人物的容止是反映個(gè)人品性的重要依據(jù)，同時(shí)，鑒于佛玄對(duì)人物內(nèi)質(zhì)追求的哲學(xué)深化，對(duì)于容止的觀察已不完全拘泥于外形，而是借形傳神。品藻的深入導(dǎo)致士人對(duì)自身形貌提出了更高的要求，從魏晉人物容止品評(píng)來看，這一時(shí)期的士人所追求的形態(tài)之美大致分為三個(gè)階段和三種類型：一為正始之初的“玉人”類型；二為正始十年之后的“自然放達(dá)”類型；三為東晉之時(shí)的“超然”類型。而其中的典型特質(zhì)即是將人的外貌與精神世界相互統(tǒng)一，正如《逍遙游》中游乎四海之外的神人形態(tài)，透射出魏晉玄佛超然的思性人格審美境界。

魏晉時(shí)期是中國(guó)美學(xué)范疇的確立時(shí)期，佛的超驗(yàn)性美學(xué)與玄學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性美學(xué)在此相互交錯(cuò)，這種看似不和諧的現(xiàn)象，處在魏晉時(shí)期則具有一定的合理性。外來佛學(xué)逐步建立體系，本土儒玄亦處在相互轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵時(shí)期，在這種處境下，佛玄的美學(xué)體系和藝術(shù)本體理論，顯然還不能達(dá)到統(tǒng)一、和諧的理論建構(gòu)。“他們所說的那種最初的語言……是一種幻想的語言，運(yùn)用具有生命的物體的實(shí)體，而且大部分是被想象為神圣的。”[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1986年，第178頁。而在此階段所形成的玄佛思性美學(xué)，力圖從客觀現(xiàn)實(shí)的拘束中脫穎出來，追求一種脫離生、死觀念的，排除一般性思維（現(xiàn)實(shí)境遇）的感性化藝術(shù)美學(xué)。

在這種美學(xué)體系中，“傳神”是其藝術(shù)美學(xué)價(jià)值的終極目的，而如何能達(dá)成這個(gè)目標(biāo)，晉人顧愷之在《傳神論》中給出的答案是“遷想”與“妙得”。在這個(gè)因果關(guān)系中，無論是結(jié)果或達(dá)到目的的過程，兩者都具有形而上的模糊性，即便是以經(jīng)驗(yàn)而出的技法創(chuàng)作理念（形而上的繪畫理論），也帶有非常強(qiáng)烈的超驗(yàn)性質(zhì)。這種哲學(xué)本體論上的不確定性，直接導(dǎo)致其美學(xué)體系的涵蓋邊界也較為模糊，使得這個(gè)美學(xué)體系構(gòu)架不能具體化、單純化的確定美學(xué)對(duì)象的歸屬。面對(duì)這一現(xiàn)象，藝術(shù)家們的解決辦法是將“經(jīng)驗(yàn)”與“超驗(yàn)”合體，將玄、佛的互文性理論內(nèi)質(zhì)提煉歸一，將美學(xué)追求從體現(xiàn)表象之美延展為對(duì)內(nèi)質(zhì)精神之美，即以外在表象體現(xiàn)人格內(nèi)質(zhì)。總之，玄佛合流促使魏晉士人在哲理層面上對(duì)宇宙、生命意義重新體悟，同時(shí)在這個(gè)人格審美自覺時(shí)期，其感性形式內(nèi)核所體現(xiàn)出的生生不息的生命力和創(chuàng)造力，完成了人們對(duì)表象審美的超越，形成了傳統(tǒng)人格美學(xué)的“意象”理論架構(gòu)。

作者單位：西安外國(guó)語大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究中心

責(zé)任編輯：魏策策