詩意的人文與人文學的失意

張寶明

說到“化成天下”的人文學，學界每每援用海德格爾的那句名言“詩意的棲居”以自鳴。然而，一個不能回避的人文情境還在這里：一方面是光鮮亮麗，一方面卻是遍體鱗傷。對于從事這門活計的伙計們或稱人文學者來說更是不免長吁短嘆：為什么受傷的總是我？毋庸諱言，詩意的人文與人文學的失意構成了“人文”的兩個面相。在讀完《西方人文主義傳統》（下引此書只注頁碼）后，本人對“人文”的詩意與“人文學”的失意便有了如此這般的感受。

“人文主義有前途嗎？”這是布洛克最具挑戰性的追問。作者從古希臘的人文源頭說起，對文藝復興、啟蒙運動時段的西方思想史流變如數家珍，直到二十世紀以及對未來愿景的思考，為我們勾勒出了西方思想史的一個基本輪廓。撇開連作者本人也承認的偏見—“先入為主”地認為人文主義傳統是西方的“特有”，筆者打算從兩個方面談談布洛克自我糾偏后招惹的人文思緒：一是人文主義的質的規定性在哪里？二是人文與人文學為何如此糾結？

一

通讀《西方人文主義傳統》，作者送給我們的儼然是一朵朵思想玫瑰。布洛克很是善于在“故事”的敘述中將懸念或說題眼凸顯出來，從而做到了綱舉目張。這個“綱”被譯者董樂山說成了對“西方主流思想史”的演繹和梳理（《西方人文主義傳統·譯序》）。在我，這一朵朵思想玫瑰則是人文百花園中開得最為絢爛、最為耀眼的那些。也正是在從這些絢爛至極的鮮花里萃取的血紅元素中，我們認同了布洛克的一個敘述底色：“這就是六百年來人文主義傳統所代表的東西：拒絕接受決定論或簡化論的關于人的觀點，堅持認為人雖然并不享有完全的自由但在某種程度上仍掌握著選擇的自由。”（297—298頁）這是全書的結論，也是貫徹于全書之中回環往復、一詠三嘆的基調。

如果我們采用回放的方式追溯《西方人文主義傳統》中的畫外音會發現，在這個被視為基本旋律的最后發聲中還有比“決定論”或“簡化論”以及“選擇的自由”等關鍵詞更為直接的替身，那就是人文性質中的基本面相：哪怕再有知識，也都只能以不確定性面對這個充滿神秘和變幻的人性世界。阿倫·布洛克的現身說法更為立體：“如果我問一下自己，我一生從事歷史和人文學的研究，我可以從中得出什么結論？我會用五個字來回答：前途不可測。誰能知道明天的日程會是什么？”（295頁）言下之意，那些諸如“發明”“技術上的進步”可以“衡量的東西”或許可以被預測，但人類歷史的走向卻難以預測。希特勒的大屠殺、墨索里尼的專政、日本的軍國主義等法西斯主義暴行的囂張狂妄一再表明：人類需要對以科學、理性為鵠的的所謂“文明”和“進步”進行深刻的檢討和反思。我們知道，科學、理性和知識是我們人類進步的必需品，缺少這些的人類仍將處于漫漫長夜或茹毛飲血愚昧的時代也未可知。但是，我們還應進一步追問，擁有科學、理性和知識的人或人群乃至人類就一定會更為敦厚、人道、溫良嗎？科學自身不能對自身負責，動物之間的殘殺也沒有能力自省和懺悔，只有人類才有這樣一種特殊的技藝與體驗，經過文藝復興和啟蒙運動洗禮的人類具有對自己負責制的不可推卸的責任。這個責任需要一種深沉的人文關懷為底座。

當年，墨索里尼登臺就是在文藝復興的故鄉。難道這個“復興”具有與生俱來的反動性？希特勒是在啟蒙運動的中心地帶而且是受文明教化熏陶不可謂不高的德國受到的追捧。為何以祛除蒙昧自居的日耳曼民族偏偏將自己蒙在了鼓里？當人類趨之若鶩般地趨從科學主義這一異軍突起的龐然大物時，當人類幾乎以某種瘋狂的形式雀躍于法西斯強大政黨的麾下時，這是“由于缺少歐洲各國人民的經驗和傳統的緣故”還是由于人性自身的弱點所困呢？“頭一個法西斯政權是在意大利上臺的”，那可是曾經譽為“歐洲最文明的一個國家”。還有德國的納粹政權，它也是在世界上所謂“受教育程度最高的國家的人民中所贏得的擁護”中釀出的苦果。在布洛克看來，“不論其果實是多么畸形，它的根子卻是歐洲的啟蒙運動”（260頁）。寥寥數語，卻足以引發我們一籮筐的反思。

這里，首先應該做出反思的是“決定論”（其另一面則以“簡化論”面世）的粗暴。人，作為動物世界的最高級另類，是宇宙萬物之中唯一具有自己的歷史和精神記憶的生命。因此，人類一開始，哪怕是在原始時期，自我認識或說認識自我就成了一種本然的需要。正如雅斯貝斯感悟到的那樣，對于人類自我認識來說，沒有任何現實比歷史更為重要了。歷史和傳統的屬性一下子將人和動物區別開來。一個較為明確、敞亮的說法還在這里：“人是有歷史的動物。”（[德]文德爾班：《歷史與自然科學》，參見洪謙主編：《現代西方哲學論著選輯·上冊》，商務印書館一九九三年版，74頁）

有歷史、有記憶，這是人類獨一無二的特性。但是，單單有此是遠遠不夠的，只有在認識自我的過程中兼具了反思、反省和懺悔的意識，人類才能有更為廣闊的提升空間。在這個意義上，我們一方面反對理性過分的“決定論”，另一方面又堅決拒絕一勞永逸、從一而終的“一”字“簡化論”。因為，無論是其中的哪一“論”，它們都有著過分自信、自負、自大的色彩。縱觀自有人類歷史以來的血腥和殺戮，尤其是十八世紀以后的各種殘酷面相，可謂觸目驚心。這正如布洛克指出的那樣：“在一九一四年的戰爭開始前的四十年中，西方文明從來沒有顯得這樣自信過。西方資本主義在經濟上征服了世界以后，在政治上又把它劃分為互相競爭的帝國主義列強的勢力范圍，白人優越性的叫囂十分刺耳。”（173頁）

其次，這里要說出的一個思想真實是：與人類文明的進步無止境一樣，人類認識的局限性告訴我們，人類的“知”與“識”是有限的，而求知、認識則是一個無限的過程。基于這樣的認識，才有了鐫刻在希臘德爾菲神廟上那句家喻戶曉的名言“認識你自己”的不脛而走（還有一說：“梭倫被看成‘認識你自己那句名言的作者。”見[意]維柯著，朱光潛譯：《新科學》，商務印書館二0一一年版，214頁）。在這句話背后，隱含的是蘇格拉底式的底牌：我平生只知道一件事，我為什么是那么無知。認識自己的過程也是一個尋繹自由的過程。這個過程既是路徑，也是目的。這就如同哈耶克一再強調的：“主張個人自由的依據，主要在于承認所有的人對于實現其目的及福利所賴以為基礎的眾多因素，都存有不可避免的無知。”（[英]哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》，生活·讀書·新知三聯書店一九九七年版，28頁）“無知”是人類的最為基本的規定，因此面對無知，需要的是謙虛、渺小感的自我關照。如果把無知和有知畫成一個同心圓的話，那么隨著有知的邊緣在擴大，無知的邊緣也在不斷地擴展。因此，有知和無知比起來，前者永遠處于一個不可控的黑洞狀態。回到人類自鳴得意的理性，我們很可能在一得之知后陷入躊躇滿志甚至不可一世的自負狀態。而事實上，我們的“一得”如同浩瀚大海中的一滴水，又如同“不可語冰”的“夏蟲”般可憐可笑。理性的有限性告誡我們，不論是文藝復興還是啟蒙運動，無論是科學、知識還是技術、智能，要在“過去”和“現在”之間畫一條楚河漢界不但不可取也不可能：“如果人類的思想要解放的話，這是一場世世代代都要重新開始的戰斗。”（127頁）endprint

第三，在人文主義的定義眾說紛紜、莫衷一是的當下，至少可以給出這樣一個基本的規定：人文與科學本來是母子關系，后來另立門戶，再后來分庭抗禮，以至于并駕齊驅。與“科學”的確定性比，人文總是以一副模糊、混沌的神態面世，與“前途不可測”的不確定如出一轍的敘述還在這里：“‘未定可能性的信仰。”（245頁）這里的人文首要的指歸在于人的“我是誰”的人性意識和個體經驗，不可能有整齊劃一、千人一面的“歸納”和“定論”。歸根結底，由人的意識而來的“體驗之知”如同馬丁·布伯所說，是“我與你”（人文）的關系，不可簡化為“我與它”（科學）的關系（參見[德]馬丁·布伯著，陳維綱譯：《我與你》，生活·讀書·新知三聯書店二00二年版）。即是說，鑒于藝術和人文學的傳統對象的復雜性、曖昧性、模糊性，簡化論和決定論的方法不可能解決好這一命題：“不管你叫它靈魂也好，精神也好，精靈也好，思想也好，意識流也好，仍要把人的意識看成是一種過程，而不是物體，不是簡單地可以歸結為它所依據的物質或社會環境的東西。”（251頁）以一場莫扎特的演奏會為例，大師云集的音樂盛宴不可能取得“感同身受”的統一體驗，而我們唯一能夠稱為定論的一點就是：“因人而異。”一言以蔽之，人文主義沒有最終的答案，她行走無疆或者說一直在路上。布洛克坦言：“我本人就不會把那種在人生和意識的問題上具有決定論或簡化論觀點的看法視為人文主義，或者把權威主義的和褊狹不容異己的看法視為人文主義。但是在這種限度之內，辯論是自由的和連續的：它并不產生可以解決問題的最終答案。”（233頁）看來，人文主義提出問題比解決問題更占據主導。人生問題的進一步詢問、追問和考問乃是基本的命題。我們在莎士比亞筆下的名角哈姆萊特的那句“to be or not to be”所體現出的內心之焦慮、忐忑、困惑、緊張的心理獨白中，可以找到“來龍”，也可以在近代“拒絕做一個先知”的挪威劇作家易卜生的“宣稱”中找到“去脈”：“我的天職”“是提出問題，不是做出答復”（197頁）。在人文主義那里，從來就沒有“先知”，除了上帝，人人都是一個“無知”的選民。這就是人文主義的條本或說共貫。

二

敘述了人文的質的條規后，再談第二個命題：人文與人文學為何如此糾結？要回答這樣的問題，往往有一種不知從何說起的被動和尷尬。讀書總會讀出些困惑來，不然讀書就失去了意義。從九十年代《讀書》雜志發起人文精神的討論到今年第五期《如何把握我們這個復雜的時代》和第六期《當機器人成立作家協會》這兩篇文章來看，盡管時間相隔有近三十年，但這個話題說起來還是那樣讓人興味盎然、不減當年。或許，這個命題有與時代同行的心跳感并由此切中了時代的脈搏，圍繞圍棋人機大戰所“呈現出科學技術對人類智慧巨大的挑戰能力”，“人文學的意義與使命”這一話題再度復出。正可謂“為賦新詞強說愁”。倒是阿倫·布洛克的那句話讓筆者“渾然有覺”：“正是歷史學和人文學的研究使我們保持了未來還沒有定局的意識。十四世紀的意大利發生的情況就是這樣。當時有少數人相當突然地感到了一種沖動，想要重新發現古人的世界，結果，由此產生了他們要創造一個自己的新世界的信心。”（297頁）借助上文的鋪墊，回到“古人世界”和創造“新世界”堪稱一語中的：人文的理想和人文學的現實相距甚遠，可以說是天壤之別。

原來，在兩者之間，有著一個巨大的裂縫：理想與現實的錯位與張力。詩意紛飛，總是在浪漫和理想之中飛越的，就是我們常說的詩與遠方。然而為了實現那美輪美奐的目標，在我們向著人文燈塔行走的途中，難免會有坎坷和滄桑、荊棘和泥濘。現實的路總是太凄迷，而光榮和夢想的燈塔在前，讓我們有一種飛蛾撲火的沖動和擔當。人文初心總是美好的，那是不斷觸發、激活并招惹著我們思緒的輝煌目標，然而現實卻是殘酷的，擔當也是艱難的。這也如同我們常常掛在嘴邊上的那句話所說：理想很豐滿，現實很骨感。屈原《天問》中的表達以及“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”很是確切地表達了一個人文主義者的理想與現實之雙重訴求。可以這樣說，任何對人文主義的固化（決定論）或簡化都是一種不負責任的態度。或者也可以這樣說，理想與現實的張力、不確定論與非簡單化的包容性、無知原則與有知追尋恰恰構成了其兩面性、多棲性、復雜性。就此而言，任何越俎代庖或以一當十的人文附會都是遺憾乃至悲催的。

如果說中國具有“濃得化不開”的人文情結與傳統的話，那也是在西方人文主義話語的刺激下激活的。于是我們看到，以“西學”為參照系的人文中國之來龍去脈也帶有西方人文主義傳統的痕跡。這里，我們不妨援用布洛克的“西方思想”的三種視角來為中國人文的一波三折作為支援：“一般來說，西方思想分三種不同模式看待人和宇宙。第一種模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成是神的創造的一部分。第二種模式是自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點于人，以人的經驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發點。”（12頁）不難看出，當人文主義超越神學模式后，科學的模式則毫不手軟地將人文主義摁在了腳下。如果我們不必糾結于這樣一個三段論，還可以由此演繹出人類人文主義在世界范圍內曾經面臨的而且是不同時期各有所側重的對手，其中的每一種對手都具有將人文氣息導向“墳場”的殺傷力。神權、科學、市場曾經在人類文明史上對人文頤指氣使、飛揚跋扈。撇開幾千年歷史的長時段，以二十世紀中國改革開放后的幾十年為例，也頗有壓縮版的模本味道。至少，當改革開放以來，人文主義一度煥發出無限的生機。然而，躍躍欲試、呼之欲出的市場活力卻著實讓“來不及開始就匆匆結束”的人文主義春天有曇花一現之隱，所以才有了上個世紀九十年代“歷史有什么用”（郁聲：《歷史有什么用？》，《讀書》一九九二年第六期）的質疑以及“人文精神討論”的出場。時值二十一世紀的當下，當以創新創業為主導、以“大數據”和“技術”為主體、以“人工智能”為代表的新一輪“科學”壓倒性地占據了我們生活的角角落落，比起上次的“失落”，這次的預測多少有些“出師未捷身先死”的格局，頗有當年茨威格在《異端的權利》中描述的卡斯特利奧與加爾文之間那種“蒼蠅戰大象”的悲壯。當下，數據與智能有風卷殘云的威猛，由此更需要一種守望和定力：人文主體性應該是一道永不消逝的電波，而且現在比任何時候都更需要、更迫切地呼喚人文主義的位格和座次。否則，我們將無法詮釋這樣一個命題：文藝復興的故鄉和啟蒙運動大獲全勝的地帶何以總是事與愿違、南轅北轍？同時也無法面對這樣一個事實：二十世紀的教訓全在于我們反思、反省不夠，當神權、科學、市場輪番轟炸時，不是由于沒有引起我們足夠的重視，就是因為我們有意無意中充當了對方的幫兇，從而鑄下了助紂為虐的大錯。endprint

人文主義資源本來就稀缺、微弱，而且它面臨著隨時可能成為市場上的“軟柿子”之虞。作為人類文明降生的助產士以及人類文明成長的催化劑，人文主義在應對自然環境中吃力地生長著，之后便以“人學”對抗“神學”的姿態解放著人類自己。不幸（也還有幸）的是，當以狹小的身軀與科學同仇敵愾并為科學掙得一席之地之后，“本是同根生”的它們卻又分庭抗禮。撇開西方傳統，當西方科學知識和人文思想作為舶來的啟蒙資源進駐中國后，對此我們能在一個相對較短的時段里將科學與人文的關系看得通透些。這是一個壓縮版的人文悲催史。近代以降，當“師夷長技以制夷”成為共識后，學習西方尤其是科學技術的做法一時間萬馬奔騰。時至“五四”，更是將“賽先生”（科學）奉為救治中國于水火之中的神明予以無以復加的頂禮與膜拜。在“新青年派”與別的學派論爭的過程中，“科學”成為攻守并用的殺手锏：既是用以攻擊對方的“矛”也是用來自我防衛的“盾”。因為這個詞“在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位”，無人敢于“表示輕視或戲侮”（胡適語）。“賽先生”一枝獨秀，以壓倒性優勢獨占鰲頭，人文傳統就只能落得個無地自容、斯文掃地的尷尬境地。當反傳統主義者將不適應時代的糟粕予以“打倒”的當口，人文學科尤其是國學的核心地位受到了動搖，二十世紀二十年代那場“科學與人生觀論戰”說的就是那檔子事兒。針對科學飛揚跋扈、人文每況愈下的情勢，“玄學派”據理發聲：科學不能越俎代庖，人文學自有其不可僭越的地位和價值。

人文學自身處境的不妙和落魄是個常態。這類人和事在古今中外的人類歷史上都概莫能外或說舉不勝舉。雖然人文學科沒有預測功能，但在預測自身命運上卻應有自知之明。這正和醫者“醫人不醫己”相反，人文學“醫（依）己不醫（依）人”：不論是過去、現在抑或將來，在每一次為爭奪席位的斗爭中受傷的總是人文學。對此，人文學者應有充分的心理準備。就此而言，如果說上個世紀初“賽先生”來勢洶洶，以至于“人先生”每每有招架不住的無奈—這個壓縮版只能算是特殊環境中的特殊（人文）境況的話，那么我們在改革開放后的中國找到了一個袖珍版的人文苦難小史。如上所述，三十年的時間見證了歷史的波瀾壯闊，也見證了歷史表象下深層的人生境遇。從“文革”中走出，思想解放，人文釋懷；從“科學技術是第一生產力”開始，人文跟進（那個時候也是人文知識分子的春天，因為無論是自然科學、技術科學，還是人文科學工作者，都被作為工人階級的一部分來對待）而不自知；九十年代后的人文失落。短短二十幾年，人文經歷了“科學”（技術）與“市場”考驗與考問的心路歷程。“科學”因其“春天”帶來的氣息基本上沒有構成與人文的對峙和緊張，但這些都是潛流和暗線（遇到適當的時機還會緊張），只有“市場”作為首選而成為人文學者的“楚歌”。

從壓縮版到袖珍版，人文的歷程可以用“俱往矣”一言以蔽之，但是當今天的我們又一次期待“再次踏上人文精神尋思之路，做出新的延展與開拓”（丁耘、羅崗等：《如何把握我們這個復雜的時代·編者按》，《讀書》二0一七年第五期）的時候，這是不是在“重復昨天的故事”呢？或者說我們啟航的理想之舟再一次遇到了凄迷的冰山或暗礁？對于大數據以及人工智能帶給我們的新的挑戰，筆者想說的是，科技規劃或說預測未來，并不等于我們人類的命運會由此變得愈來愈好。畢竟，缺乏人文主體性的未來在科技的嚴格規定下看似“科學”“理性”，殊不知那很可能是一次失去心魂、精神落魄的隨波逐流。科技將人類引向何處去的問題應該是全人類共同思考的問題。面對日新月異、越來越快、愈飛愈高的冒險，人類共同體的說法就不能流于紙上談兵了。因為，意大利籍的墨索里尼、德意志籍的希特勒麾下不乏這樣的例子。其中，不止有自然科學家，更有大批的人文學家。知識、理性、科學，這些被譽為“好”的東西，有了人文主體性則可能成為助推我們飛翔的天使翅膀；反之，則可能在濫用無度的失控狀態下成為戕害人類自身的魔鬼。

阿倫·布洛克一直在為人的維度尋求出發點、立足點和歸宿點。從他列舉的“抗議工業對人類造成的非人性化”的《大都會》到卓別林主演的“對同一威脅提出的另一種很不同的抗議”的《摩登時代》，從他援引的十八世紀“寫《人即機器》的醫生拉米特里”到十九世紀T. H. 赫胥黎的“我們都是自覺的自動機器人”，再到二十世紀馬丁·布伯的“把人降到物的地位”的“‘我—它關系”之敘事中不難發現，他對技術化、數據化、符號化、智能化的世界一直保持著足夠的警惕。“雖然電腦和現代通信系統對人的決策工作和發揮領袖作用”不無益處甚至可以說多多益善，但它們畢竟不是“代替品”，尤其不能成為“那些有責任做出決策進行領導的人逃避做出判斷（這必然包括價值判斷）的責任的手段”。因為，“全部二十世紀歷史都在警告我們，僅僅為技術問題尋找技術性的解決辦法，不論多么具有吸引力，到頭來都是幻想。人的維度是不能棄置不顧的”（292—293頁）。“價值”和“責任”意味著，“人的維度是不能棄置不顧的”。

（《西方人文主義傳統》，[英]阿倫·布洛克著，董樂山譯，生活·讀書·新知三聯書店一九九七年版）endprint