儀式視野下“蘇乃孜”調(diào)查研究

□ 趙金科

“儀式”作為一個(gè)分析性專門(mén)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)在19世紀(jì)，它被確認(rèn)為人類經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)分類范疇上的概念。這個(gè)詞語(yǔ)原指將歐洲宗教文化與其他宗教文化所進(jìn)行的對(duì)比。在英語(yǔ)中“ritual”與“rite”均表示儀式，前者指“儀軌”，后者指“禮俗”，既強(qiáng)調(diào)規(guī)范、秩序與強(qiáng)調(diào)具體時(shí)間之間的細(xì)微差距。1771年第一版的《不列顛百科全書(shū)》把“ritual”定義為“用在特定教會(huì)、教區(qū)或相似地點(diǎn)舉行的慶典和禮拜”，“rite”定義為“在各地向下舉行禮拜的特定方式”。這顯示出儀式在不同場(chǎng)合的區(qū)分，《不列顛百科全書(shū)》1910年的第十一版時(shí)，才有了有關(guān)儀式的現(xiàn)代定義，它綜合了泰勒、蘭格、佛雷澤等人的觀點(diǎn)。即“儀式（ritual）被看做規(guī)范化行為的一個(gè)類型，它象征或表現(xiàn)了某種東西，而且由此與個(gè)人意識(shí)和社會(huì)組織形成了不同的聯(lián)系?！雹倩舨妓辊U姆認(rèn)為：傳統(tǒng)是被發(fā)明的，而儀式則成為了為傳統(tǒng)闡述的場(chǎng)合……，發(fā)明的傳統(tǒng)本質(zhì)上是一種形式和儀式化的過(guò)程，其特點(diǎn)是與過(guò)去相關(guān)聯(lián)。赫茲菲德?tīng)栆舱J(rèn)為：“儀式無(wú)疑還與時(shí)間有關(guān)”，儀式行為是不同于日常生活一種非常態(tài)行為。正如特納所言：“儀式就是一個(gè)符號(hào)的聚合體”。隨著人類學(xué)研究者將儀式研究廣泛應(yīng)用在個(gè)研究就領(lǐng)域交叉視野的不斷深入，讓儀式在各種態(tài)度、角度、眼光、方法的意義呈現(xiàn)越來(lái)越復(fù)雜的趨勢(shì)。②新疆位于四大古老文明與三大宗教的交匯地，能夠匯聚不同文明在此相互交流、相互融合、相互影響；這種彰顯于壁畫(huà)、出土文物、文史資料之外，人們?nèi)粘＝涣鞯目陬^表演與樂(lè)舞藝術(shù)則成為遠(yuǎn)古遺留印跡中最為有利的證據(jù)之一。從某種意義上來(lái)講，這種“形而上”的宗教藝術(shù)與“形而下”樂(lè)舞表演無(wú)疑也是一種“通過(guò)儀式”對(duì)外的文化彰顯。本文選取哈密地區(qū)儀式典型代表蘇乃孜節(jié)所進(jìn)行的田野調(diào)查，一方面、希望能夠繼續(xù)延續(xù)前人的學(xué)術(shù)研究，另一方面、在前人的研究成果上以田野“再調(diào)查”中能有新的研究視角。

一、哈密樂(lè)舞

哈密地處東天山余脈，古稱伊吾盧、伊州，③是新疆的東大門(mén)、古西域的“襟喉”，西漢設(shè)置西域都護(hù)府標(biāo)志著哈密在內(nèi)的西域地區(qū)正式列入祖國(guó)版圖；期間，班超父子“三通”西域，為絲綢之路開(kāi)通了新的歷史階段。特殊的地理位置讓哈密在歷史上代不絕書(shū)。從地理構(gòu)造上來(lái)看，東天山余脈將哈密分為南北兩個(gè)封閉式盆地，哈密從北部開(kāi)始延伸到南湖一帶谷地呈狹長(zhǎng)形或尖形，11世紀(jì)的喀喇汗王朝學(xué)者馬赫穆德·喀什噶里所著《突厥語(yǔ)大辭典》把“l(fā)wir”一詞解釋為“狹長(zhǎng)的、尖形的”，“ghol”在古代維吾爾語(yǔ)中有“河道、河谷”的意思。從發(fā)生學(xué)的層面來(lái)俯微，哈密作為絲綢之路北麓重鎮(zhèn)，塞人、烏孫、月氏、匈奴人、漢人、蒙古人等都曾活躍于此，形成了多民族文化的豐厚積淀。哈密東與甘肅河西走廊相鄰，猶如一個(gè)伸向中原內(nèi)地的耳朵，穿越沙漠聆聽(tīng)來(lái)自中原王朝的聲音。另一層面，哈密始終持以一種開(kāi)放的態(tài)勢(shì)，在傳送中原文化向西域各國(guó)傳播的過(guò)程也承擔(dān)起西域文明融入中原的橋梁作用。

由于地理位置的特殊性，《哈密木卡姆》有別于《十二木卡姆》、《吐魯番木卡姆》與《刀郎木卡姆》的場(chǎng)景演繹，這一方面與地理環(huán)境有關(guān)，因?yàn)橐廖幔ü殴埽┰诘貏?shì)空間上屬典型的溫帶大陸性氣候，夏季干旱少雨、冬季寒冷干燥，人畜依靠春夏季節(jié)天山融水來(lái)保證日常生活飲水，這從而歷練了哈密維吾爾人團(tuán)結(jié)互助、積極進(jìn)取、苦中作樂(lè)的民族習(xí)性，同時(shí)鑄就了他們熱愛(ài)藝術(shù)、游戲競(jìng)技的獨(dú)特稟性和重習(xí)俗、講禮儀的處世態(tài)度。在艱苦的環(huán)境中依靠民間口頭文學(xué)創(chuàng)作出一首首流傳今世的曠古制作。這種民間歌舞逐漸形成一種獨(dú)特的演繹風(fēng)格。

另一方面與宗教政治密切相連，哈密回王音樂(lè)宮廷版本也相傳于一位能歌善舞的藝人給王后獻(xiàn)樂(lè)的故事，“相傳回王進(jìn)京，宮中下人為解王后孤寂，遂在宮外尋找一名能歌善舞的民間藝人進(jìn)宮獻(xiàn)藝，時(shí)間長(zhǎng)久王后對(duì)民間藝人產(chǎn)生心理依賴，藝人遭到回王妒忌被流放到伊吾地區(qū)……”。一首首蒼涼、悲傷的音樂(lè)，或是對(duì)情人的想念、或是對(duì)愛(ài)情渴望的詞曲無(wú)疑是最好的寫(xiě)照。在哈密市非遺文化中心編著的《哈密木卡姆》、或是以王建朝對(duì)《一方女人的世界—社會(huì)性別視角下的伊吾縣哈密木卡姆之女性木卡姆奇的調(diào)查研究》、或是對(duì)哈密樂(lè)舞文化研究的相關(guān)學(xué)術(shù)文章中，均以民族志的書(shū)寫(xiě)來(lái)延續(xù)這一故事的真實(shí)有效性。

以泰勒、佛雷澤為代表的古典神話和儀式學(xué)派，認(rèn)為儀式是宗教與文化的源頭，所詮釋是一種歷史性文化時(shí)態(tài)的建構(gòu)機(jī)制。涂爾干繼承了威廉·羅伯遜·史密斯(William Robertson Smith)關(guān)于在原始宗教中，儀式的重要性高于信仰的內(nèi)涵。并認(rèn)為：“宗教就是一整套與神圣事物有關(guān)的信仰和儀式活動(dòng)”④儀式作為思想的外殼，涂爾干在《宗教生活的基礎(chǔ)形式》一書(shū)中，將宗教分為信仰和儀式，而儀式屬于信仰的物質(zhì)形式和行為模式；信仰則屬于主張和見(jiàn)解。蘇乃孜節(jié)作為宗教習(xí)俗的種形式，自然也包含在人類學(xué)的研究范疇之中。儀式是正式的行為，通常以習(xí)俗為基礎(chǔ)，具有一個(gè)已定的模式或腳本。⑤作為已定的腳本或模式在蘇乃孜中是非常明顯的，無(wú)論是活動(dòng)的時(shí)間、地點(diǎn)還是參與人員在活動(dòng)過(guò)程中的儀式流程，都已形成一定的模式。儀式（狹義的）一直被作為宗教的實(shí)踐和行為來(lái)看待。⑥然后從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的藝術(shù)相比較則會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于傳統(tǒng)（古典）儀式的研究更加恢弘，對(duì)于現(xiàn)代儀式的研究則更加趨于精致。

熱鬧的下馬崖清泉節(jié)

二、蘇乃孜儀式的流程

蘇乃孜⑦（清泉節(jié)）主要流傳于伊吾縣下馬崖鄉(xiāng)、葦子湖鄉(xiāng)。最初是當(dāng)?shù)厝罕娮园l(fā)組織起來(lái)整修水利、保障耕地用水的一種活動(dòng)。蘇乃孜，是全國(guó)唯一的以“水資源保護(hù)利用、文化旅游以及木卡姆、麥西熱甫歌舞藝術(shù)為一體”的地方性（鄉(xiāng)鎮(zhèn)）民間傳統(tǒng)節(jié)慶活動(dòng)。這一活動(dòng)在伊吾縣下馬崖流傳已有百年之久的時(shí)間，潛在的符號(hào)性成為宗教化儀式在社會(huì)組織中的秩序與格局。作為儀式性的民俗活動(dòng)中，自然也包含一套神話——儀式的傳說(shuō)：“民間相傳百年前下馬崖大旱，天氣炎熱難耐又久不下雨、河流干涸，眼看人畜用水枯竭、莊家瓜果旱死，老人們想到利用地下水可以抗旱，于是紛紛捐資出力，大家齊心合力挖清泉眼和坎兒井，疏通渠道擴(kuò)大水源，于是莊稼和果園保住了。人們載歌載舞用麥西熱甫表達(dá)內(nèi)心的喜悅?！睆拇?，在每年六月初在下馬崖由德高望重的老人按穆斯林習(xí)俗選擇吉日（一般在六月初的星期一或星期五），舉辦“蘇乃孜”活動(dòng)。人們來(lái)到坎兒井和泉眼處，祈禱、祝愿上天賜予更多的泉水，給家鄉(xiāng)帶來(lái)好運(yùn)。隨后，人們疏通渠道，清除泉眼的淤泥，擴(kuò)大水源。待勞動(dòng)結(jié)束后，大家相聚煮肉、做飯，舉行隆重的“乃孜阿亞”（節(jié)日餐）儀式。接著人們進(jìn)行歌舞儀式，表達(dá)對(duì)故土的熱愛(ài)。筆者在田野調(diào)查過(guò)程中獲知，本地人習(xí)慣稱下馬崖為下莫艾，⑧屬于伊吾縣最東部的一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，從下馬崖文化站人員了解到，全鄉(xiāng)共有八百余人，人口以維吾爾族為主體；近些年來(lái)政府為了保護(hù)草原與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，也是出于交通、教育、衛(wèi)生等一系列公共共享資源政策考慮，將三村合并在一起，組建了現(xiàn)今的下馬崖鄉(xiāng)。據(jù)介紹，根據(jù)傳統(tǒng)每年的6月份在舉行“蘇乃孜”活動(dòng)，當(dāng)?shù)厝藢⑾?、湖泊等景觀理解為祖先活動(dòng)的標(biāo)志。這種節(jié)慶儀式作為一種大眾性、人文性的參與性活動(dòng)，一方面：由于特殊的生態(tài)環(huán)境，導(dǎo)致每年一度的清泉活動(dòng)是保證人畜用水、作物豐收的前提保障：另一方面：初夏季節(jié)人們相聚到一起共同勞動(dòng)，在這一活動(dòng)過(guò)程中相伴隨樂(lè)舞藝術(shù)與“吃百家飯”環(huán)節(jié)，也是人們之間相互交流信息與聯(lián)絡(luò)情感，尤其是給年輕人之間提供了相互認(rèn)識(shí)、選擇配偶的相對(duì)空間。

人們認(rèn)為那些重大事件的發(fā)生地點(diǎn)或那些祖先們藏身的地方留下了某種力量，因而是圣地。⑨蘇乃孜作為下馬崖維吾爾人傳承、發(fā)展的表演儀式，在固定場(chǎng)合演繹生活、再現(xiàn)了活動(dòng)的內(nèi)容；近些年來(lái)隨著人們生產(chǎn)生活環(huán)境的變化，人們?nèi)粘ｏ嬎辉偈艿娇矁壕南拗?，蘇乃孜由于受到地域環(huán)境的影響，在分布范圍內(nèi)參加人數(shù)日趨減少，致使活動(dòng)的規(guī)模越來(lái)越小瀕臨失傳。當(dāng)?shù)卣匾暶袼坠?jié)慶的整體性保護(hù)，開(kāi)始重視加強(qiáng)對(duì)該項(xiàng)目的組織和實(shí)踐活動(dòng)。2007年“蘇乃孜”作為儀式性的節(jié)慶、節(jié)日活動(dòng)，入選為哈密地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，今年已成功舉辦第九屆；現(xiàn)已成為由政府主導(dǎo)、全民參與，每年在相對(duì)固定時(shí)間與場(chǎng)所舉辦的節(jié)慶儀式活動(dòng)。

著名作家黃毅在著作《新疆時(shí)間》一書(shū)中，把新疆的時(shí)間劃分為兩種：一是新疆時(shí)間，二是北京時(shí)間；從地理的角度來(lái)講新疆時(shí)間比北京時(shí)間晚兩個(gè)小時(shí)的時(shí)差，無(wú)論是工作時(shí)間還是日常休閑。長(zhǎng)期生活在新疆的人都沒(méi)有嚴(yán)格意義上的“時(shí)鐘”概念，一般都會(huì)用上午與下午或白天與晚上來(lái)區(qū)分，并且人民都很習(xí)慣這種作息時(shí)間。我們?cè)谙埋R崖鄉(xiāng)進(jìn)行田野調(diào)查過(guò)程中體驗(yàn)到這種時(shí)間帶給人的“舒適”；蘇乃孜活動(dòng)當(dāng)天北京時(shí)間上午九點(diǎn)半左右，哈密地區(qū)非物質(zhì)文化四位傳承人在舞臺(tái)左邊一角開(kāi)始打起納格拉鼓，一聲聲清脆的鼓聲呼喚著遠(yuǎn)近的村民；十點(diǎn)鐘過(guò)后（新疆時(shí)間八點(diǎn)鐘），當(dāng)?shù)孛癖姴砰_(kāi)始乘坐拖拉機(jī)、三輪車等交通工具來(lái)到活動(dòng)廣場(chǎng)。筆者在與哈密地區(qū)非遺中心賽買(mǎi)提主任談話過(guò)程中獲知，由于這次活動(dòng)是安排在周末，也有不少縣城居民過(guò)來(lái)參加活動(dòng)的，此次的清泉節(jié)活動(dòng)“全家老少”和縣城青年男女占有很大比例，這也表明青年人處于成長(zhǎng)期，對(duì)事物的敏感度有一種“新鮮感”的體驗(yàn)式心態(tài)。

蘇乃孜活動(dòng)廣場(chǎng)設(shè)立在下馬崖坎兒井景區(qū)入口處，政府為坎兒井景區(qū)旅游專門(mén)修葺了一條公路。維吾爾文與漢文標(biāo)識(shí)的“下馬崖清泉節(jié)”字幅，讓人感受到在景區(qū)里的搭建的舞臺(tái)和別地景區(qū)別無(wú)二致。在活動(dòng)當(dāng)天為活動(dòng)服務(wù)的工作人員也忙碌著擺設(shè)露天座位，在座椅兩側(cè)為前來(lái)觀看節(jié)目的村民鋪設(shè)紅地毯，方便村民就餐等活動(dòng)。座位擺設(shè)雖然露天簡(jiǎn)易，但還是能看出活動(dòng)組織方對(duì)活動(dòng)的重視程度。伴隨著下馬崖清晨的寧?kù)o，商戶在臨時(shí)搭建商鋪前各自忙碌的擺設(shè)接下來(lái)將要出售的商品；廣場(chǎng)兩邊用防曬網(wǎng)拉起來(lái)的簡(jiǎn)易帳篷成為商戶的攤點(diǎn)；不僅方便了游客在廣場(chǎng)的活動(dòng)范圍和購(gòu)物的便利性，各具特色產(chǎn)品的蒙古包內(nèi)所擺設(shè)各具特色的產(chǎn)品也無(wú)形中宣傳了本地特色文化。蘇乃孜活動(dòng)主辦方還在廣場(chǎng)一側(cè)配備了鐵鍬、防水靴等清泉工具，相當(dāng)于挖渠的道具。讓人們?cè)趨⑴c清泉活動(dòng)中不僅能夠感受或體驗(yàn)到在清泉過(guò)程的一種的一種儀式過(guò)程。

三、蘇乃孜儀式的民俗活動(dòng)

蘇乃孜活動(dòng)當(dāng)日，居住下馬崖的維吾爾族居民來(lái)到廣場(chǎng)中心，在指定的區(qū)域（上文中提到在臨時(shí)的擺放的座椅兩旁）地毯上席地而坐，拿出自家準(zhǔn)備好的牛、羊肉、油餅、奶茶等食物，以家庭為單位進(jìn)行進(jìn)食；他們?cè)诓惋嬤^(guò)程中比較安靜。這種以家庭單位為分子所組成一種相對(duì)于龐大的人群環(huán)境中并沒(méi)有發(fā)生人聲嘈雜或兒童哭鬧的場(chǎng)面，在這種相對(duì)于古老的節(jié)慶儀式活動(dòng)中，能夠讓不同工作環(huán)境、不同工作性質(zhì)的人，在特殊的時(shí)間、特殊的場(chǎng)域讓維吾爾民眾的和睦、團(tuán)結(jié)、熱情的親情觀念得到盡情的展示。筆者在觀察過(guò)程中，也給他們進(jìn)行了現(xiàn)場(chǎng)拍攝，但他們面對(duì)照相機(jī)拍攝過(guò)程中沒(méi)有表現(xiàn)出“所謂的”拘謹(jǐn)或緊張情緒，而是一種很自然、甚至是很“配合”的攝像狀態(tài)。

我們?cè)谌ネ埋R崖之前做了案頭工作，在查閱文獻(xiàn)資料的過(guò)程中了解到，下馬崖進(jìn)行蘇乃孜儀式的過(guò)程在當(dāng)?shù)鼐S吾爾民眾中具有一套非官方性質(zhì)的儀式化的流程。但進(jìn)行實(shí)地調(diào)查發(fā)現(xiàn)對(duì)于文獻(xiàn)資料的忠實(shí)度只是“自我臆想”的想象，筆者以一種“局外人”的身份在進(jìn)行田野調(diào)查過(guò)程中，能夠感受到現(xiàn)今的蘇乃孜儀式是緊跟時(shí)代生活與節(jié)奏的變化之中，在社會(huì)“儀式化”過(guò)程中使得宗教儀式以社會(huì)意識(shí)這種現(xiàn)象的劃分也會(huì)變得錯(cuò)綜復(fù)雜。如在清泉之前的儀式由之前的祈禱、祝愿轉(zhuǎn)換為攝像機(jī)與媒體所報(bào)道下的領(lǐng)導(dǎo)在坎兒井旁的“說(shuō)辭”；當(dāng)然活動(dòng)組織方也會(huì)安排當(dāng)?shù)嘏允种心弥b滿清泉水的葫蘆化身“清泉姑娘”來(lái)給觀眾送水，以示祈福；在現(xiàn)場(chǎng)的進(jìn)行清泉過(guò)程也是事先在蘇乃孜廣場(chǎng)上擺放好的鐵鍬可供當(dāng)?shù)匕傩栈蚴怯慰瓦M(jìn)行清泉的現(xiàn)場(chǎng)“感受”，當(dāng)然在真正的清泉過(guò)程中還是當(dāng)?shù)厝说幕顒?dòng)，在最后再進(jìn)行“乃孜阿亞”（釋義節(jié)日餐也稱百家飯或團(tuán)結(jié)飯。）儀式的過(guò)程中也成為了歌舞表演中的一個(gè)穿插片段，筆者以觀察者的身份感知，讓有些人吃“百家飯”的傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代生活環(huán)境中的青年男女在廣場(chǎng)上尋找“新鮮感”置一同一場(chǎng)合時(shí)，顯現(xiàn)了儀式場(chǎng)景是跟隨現(xiàn)代文化變遷所適應(yīng)。

四、特定場(chǎng)閾中儀式表演

任何場(chǎng)合與場(chǎng)景的展演都會(huì)有一套的儀式開(kāi)場(chǎng)，如今的下馬崖蘇乃孜節(jié)也成為現(xiàn)如今人們可接受、所預(yù)期的情感想象中秉承著一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)某绦蚰Ｊ剿_(kāi)展的?；蛉缰鞒秩藢?duì)前來(lái)的觀眾、領(lǐng)導(dǎo)歡迎中嚴(yán)謹(jǐn)說(shuō)辭，或如領(lǐng)導(dǎo)講話中對(duì)下馬崖建設(shè)規(guī)劃的未來(lái)構(gòu)想，這種公開(kāi)性或私下接受的規(guī)則所控制的實(shí)踐活動(dòng)，具有一種儀式或象征特征，而此時(shí)的儀式已成為在當(dāng)代“社會(huì)性”中所包含的教育中很重要的內(nèi)容。⑩無(wú)論是當(dāng)?shù)厝诉€是外來(lái)觀光者，他們?cè)趨⒓忧迦?jié)儀式的過(guò)程中即期望于能夠在遠(yuǎn)古傳說(shuō)英雄所創(chuàng)造的場(chǎng)景重現(xiàn)，又有所期待觀看表現(xiàn)當(dāng)下的藝術(shù)形式。

非遺傳承人表演的傳統(tǒng)舞蹈“雞舞”

歌舞節(jié)目的表演讓下馬崖的民眾在飯飽茶余之際聚焦在舞臺(tái)場(chǎng)域之中，此時(shí)的表演在整套“儀式”流程中起著關(guān)鍵作用。筆者以“局外人”的眼光來(lái)觀察下馬崖鄉(xiāng)民所表演的舞蹈藝術(shù)，整臺(tái)演出是一種在維吾爾語(yǔ)與漢語(yǔ)交叉并行中的進(jìn)行，這從語(yǔ)言上能夠給人一種交流的親切感。從表演層面上來(lái)講雖然在肢體語(yǔ)言與動(dòng)作程式上沒(méi)有專業(yè)演員所表現(xiàn)的舞臺(tái)精準(zhǔn)與情感化，但純土鄉(xiāng)情“本土化”表演更能夠拉近與觀眾之間內(nèi)在的情感互動(dòng)；無(wú)論是開(kāi)場(chǎng)的歌唱演繹、還是具有哈密特色的“哈密瓜”表演，在一陣陣的觀眾歡呼聲中能夠給人一種情感上的心里歸屬；而值得一提的是，由下馬崖鄉(xiāng)幼兒園帶來(lái)的演出，舞臺(tái)上所表演的節(jié)目卻引起了觀眾們的極高的熱情度，孩子們一招一式的動(dòng)作比劃、在優(yōu)美動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)中跟著旋律的舞姿成為了“家長(zhǎng)們”最喜歡的節(jié)目。哈密地區(qū)非遺中心傳承人買(mǎi)買(mǎi)提表演的傳統(tǒng)舞蹈“雞舞”，以雞的造型裝束還原出“原生態(tài)”的形象性，以表演動(dòng)物平時(shí)的生活習(xí)性，并對(duì)動(dòng)作進(jìn)行加工提煉，讓觀眾感受淳樸陌生熟悉化語(yǔ)境中民間風(fēng)俗。

當(dāng)女性木卡姆奇登臺(tái)表演演繹時(shí)，此時(shí)的表演儼然是達(dá)到了高潮的氛圍，一首首哈密木卡姆唱詞，在平均50歲年紀(jì)的女性仍然能夠用高昂的激情，以精準(zhǔn)的節(jié)拍、整齊的韻律，用達(dá)普（手鼓）演奏出她們對(duì)藝術(shù)的熱愛(ài)，在禮俗社會(huì)中的集體演繹來(lái)表述她們的內(nèi)心訴求。雖然受到語(yǔ)言的限制我聽(tīng)不太懂她們用維吾爾眼演唱的歌詞，但共通的音樂(lè)旋律會(huì)拉近演奏者與觀賞者彼此間的心理情感空間，最后一首曲目她們演唱的是《在北京的金山上》，整齊的歌唱與節(jié)奏給人一種驚奇感，哈密女性木卡姆奇所獨(dú)有的演繹方式不僅破除了傳統(tǒng)維吾爾族社群社會(huì)性別的烙印，而且這種女性獨(dú)立的形式對(duì)當(dāng)今田野調(diào)查的研究視野也能夠引起學(xué)界的興趣。美國(guó)人類學(xué)者韋納在20世紀(jì)70年代就對(duì)美拉尼西亞的特羅布里恩德群島做田野調(diào)查，其中對(duì)女性有了全新的研究，認(rèn)為過(guò)去的研究都是從男性的視角看問(wèn)題,認(rèn)為女性都是生活在男人的陰影之下，她們占據(jù)的是社會(huì)的私有空間,而不是公有空間；主要的工作是撫養(yǎng)孩子，而不是從事經(jīng)濟(jì)或政治事務(wù)。[11]而維納開(kāi)始關(guān)注女性的視角，重視婦女在生產(chǎn)工作以及社會(huì)政治生活中的角色。韋納的再研究就體現(xiàn)了女性的視角，反映了女性的聲音。[12]

活動(dòng)結(jié)束時(shí)麥西熱甫的互動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)，讓能歌善舞的維吾爾民眾能夠參與到民俗活動(dòng)歌舞的盛宴中，讓維吾爾民族在節(jié)慶儀式的現(xiàn)代化進(jìn)程中在特定場(chǎng)域能夠體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景，這也讓儀式成為一種符號(hào)性特征印記在他們生活中。舞臺(tái)下的孩童在觀看過(guò)程中本能使然，就跑出去本能的比劃著舞臺(tái)上的舞姿動(dòng)作，這也印證了民族人類學(xué)家所說(shuō)，生活在新疆的民眾：“會(huì)喝水就會(huì)喝酒，會(huì)走路就會(huì)跳舞、會(huì)說(shuō)話就會(huì)唱歌”的性情使然，這也正如皮山縣著名木卡姆其巴拉提·艾木都拉所言:“哪里有麥西熱甫，哪里就有木卡姆，沒(méi)有麥西熱甫的生活沒(méi)有味道，沒(méi)有木卡姆的麥西熱甫將不被稱其為麥西熱甫。這句話一針見(jiàn)血地道出了木卡姆在當(dāng)?shù)剜l(xiāng)間禮俗中的重要作用。”[13]

五、蘇乃孜節(jié)的時(shí)代變遷與文化融合

哈密非遺中心是以民間藝術(shù)的保護(hù)傳承為工作重點(diǎn)，筆者在同下馬崖鄉(xiāng)文化工作者交談過(guò)程了解到，雖然他們都是生活在同一地區(qū)，但由于沒(méi)在一個(gè)村落或社區(qū)共同生活大家在一起交流過(guò)程中除了日程的問(wèn)候（詢問(wèn)家人是否健康、牲畜情況、各自所掌握的新聞信息），人們之間的相互對(duì)話或情感表達(dá)則需要某種“媒介物”來(lái)作為溝通物。我們?cè)诟S哈密地區(qū)非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)中心三十余人參加伊吾縣下馬崖鄉(xiāng)“蘇乃孜節(jié)”的兩日行程中，作為對(duì)“他者”的研究，雖然在語(yǔ)言溝通上有一些障礙，但身體語(yǔ)言交流能夠跨域這一障礙，我們?cè)谔K乃孜表演現(xiàn)場(chǎng)明顯感覺(jué)到他們不論是在的儀式節(jié)慶，還是在日常生活，只要能夠有容納麥西熱甫的表演場(chǎng)地、表演時(shí)間，他們會(huì)舉辦一場(chǎng)麥西熱甫[14]，來(lái)放松旅途的疲憊或打發(fā)無(wú)聊的時(shí)光。哈密市非物質(zhì)文化研究中心的工作人員也講到：他們也會(huì)利用麥西熱甫來(lái)進(jìn)切磋技藝、增進(jìn)彼此間的情感。

在信息化高度運(yùn)行的時(shí)代，青年人會(huì)使用手機(jī)、電腦網(wǎng)絡(luò)等瀏覽各種信息來(lái)進(jìn)行語(yǔ)言的“非儀式化”溝通和交流，而生活在鄉(xiāng)村，尤其是民間社班非遺傳承人或鄉(xiāng)村百姓，受到地理環(huán)境與交通的限制，讓他們的生活只能局限于某一特定的場(chǎng)閾，由于他們常年在農(nóng)間地頭所進(jìn)行的農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)，沒(méi)有很高程度的文化知識(shí)，而有些老藝人由于受教育的局限性不能夠進(jìn)行漢語(yǔ)言的交流，這無(wú)疑是阻擋了老人們對(duì)外界信息的獲??；另一層面，隨著當(dāng)今生活消費(fèi)水平的提高，父母為孩子上學(xué)賺取更多的錢(qián)來(lái)維持家庭生計(jì)，而不可能有更多金錢(qián)來(lái)購(gòu)買(mǎi)“奢侈”的消費(fèi)品滿足他們對(duì)新事物的了解。而在交流過(guò)程中“酒”作為非儀式過(guò)程中的媒介物，成為他們?cè)陂e余時(shí)間舉辦麥西熱甫所必不可少的潤(rùn)滑劑與媒介，男人之間共同的話語(yǔ)常常以飲酒來(lái)進(jìn)行彼此間溝通，老藝人們?cè)诰坪ㄖ涟?，飲眾之間在心理上默契拉近彼此間的情感距離；而這種心理距離在人們進(jìn)行麥西熱甫表演的時(shí)候，將熱情、豪放的情感能夠進(jìn)行真情回放。此時(shí)的場(chǎng)景中在麥西熱甫或班社非“儀式”場(chǎng)合中所進(jìn)行的表演是維吾爾族群的情感與言語(yǔ)交流的有效表達(dá)。在表演過(guò)程中所表演出的每一句臺(tái)詞、每一段歌舞、每一首曲目都會(huì)成為他們的精神食糧。所以說(shuō)樂(lè)舞無(wú)疑是文明交流給與這片土地最大的饋贈(zèng)。[15]

結(jié)語(yǔ)

哈密無(wú)論是作為古時(shí)的西域襟喉，還是現(xiàn)如今國(guó)家西部計(jì)劃“一帶一路”戰(zhàn)略的新疆東大門(mén)，都有著非同尋常的意義；蘇乃孜作為下馬崖所特有的節(jié)慶活動(dòng)儀式，不僅是維吾爾民眾生存使然所保留的精神食糧，而且作為一種特有的文化事項(xiàng)與儀式形態(tài)發(fā)展至今；隨著時(shí)代變遷蘇乃孜成為一種約定俗成的民俗儀式活動(dòng)，讓現(xiàn)代生活場(chǎng)景所融合下的維吾爾民眾在血緣、地緣、人緣的基礎(chǔ)上更加贏得了社區(qū)的認(rèn)同。近些年來(lái)蘇乃孜在轉(zhuǎn)為民俗性的節(jié)慶活動(dòng)，并申報(bào)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)，成為非儀式節(jié)慶活動(dòng)也讓“儀式”與旅游“娛樂(lè)”共融于同一場(chǎng)景之中。文章結(jié)語(yǔ)想必用人類學(xué)研究者對(duì)南太平洋美納斯人“再研究”中所言：“迅速的文化變遷不一定是破壞性的。她認(rèn)為，假如當(dāng)?shù)厝嗽敢鈪⑴c到變遷中來(lái)，那么，不管變遷發(fā)生得多快，其破壞作用都是微小的。”[16]