中唐新春秋學(xué)與柳宗元散文思想

李廣欣

中唐新春秋學(xué)與柳宗元散文思想

李廣欣

包括柳宗元在內(nèi)的永貞革新集團(tuán)，受陸淳所傳之新春秋學(xué)影響甚大。因與該團(tuán)體中的呂溫、韓曄、凌準(zhǔn)等陸淳弟子相交往，柳宗元接觸并欽服于新春秋學(xué)，直至最終拜入陸氏門(mén)下。柳宗元從學(xué)于陸淳的時(shí)間不長(zhǎng)，但對(duì)新春秋學(xué)思想理路的領(lǐng)悟不可謂不深。而新春秋學(xué)因素亦參與了柳宗元文學(xué)思想與實(shí)踐的“構(gòu)建”；在散文創(chuàng)作領(lǐng)域，這一點(diǎn)表現(xiàn)得較為明顯。柳氏對(duì)“文以明道”、“文德”等的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，恰合于中唐新春秋學(xué)的基本立場(chǎng)與思維方式。

中唐 春秋學(xué) 柳宗元 文以明道 文德論

柳宗元作為文學(xué)大家或政治革新者的身份廣為人知，但其儒學(xué)背景似易為人忽略。實(shí)際上，柳氏系中唐之際顯赫一時(shí)的“春秋學(xué)派”的后期成員。春秋學(xué)派研討經(jīng)義、追摩圣賢旨趣的獨(dú)特思路、方法，與佛家思想、政治境遇等因素共同熔鑄成柳宗元的文學(xué)思想。

一 柳宗元對(duì)新春秋學(xué)的接受

所謂春秋學(xué)派，乃中唐時(shí)代官學(xué)體系之外的經(jīng)學(xué)流派。此派“雜采三傳，以意去取”，“變專(zhuān)門(mén)為通學(xué)”，是為“《春秋》經(jīng)學(xué)一大變”，后人遂以“新春秋學(xué)”稱(chēng)之；其學(xué)由啖助發(fā)軔，故又名“啖助學(xué)派”。

啖助，字叔佐，關(guān)中人氏，“天寶末客于江東，因中原難興，遂不還歸”，“始以上元辛丑歲，集三傳，釋《春秋》，至大歷庚戌歲而畢”。從上元二年（辛丑，761）至大歷五年（庚戌，770）的十年間，啖助“考核三傳，舍短取長(zhǎng)，又集前賢注釋”，“裨補(bǔ)闕漏，商榷得失”，撰成《春秋集傳集注》，“撮其綱目，撰為《統(tǒng)例》三卷”，由此奠定中唐新春秋學(xué)的基礎(chǔ)。治學(xué)過(guò)程中，啖助結(jié)交趙匡，與之切磋研討。據(jù)《新唐書(shū)》之儒學(xué)傳、蕭穎士傳及《元和姓纂》卷七等，趙匡字伯循，一字伯淳，大歷時(shí)曾仕于宣歙幕府，以地緣而識(shí)啖助，二人“深話經(jīng)意，事多響合”。《宋史·藝文志》錄“趙匡《春秋闡微纂類(lèi)義統(tǒng)》十卷”；又據(jù)陸淳所記，趙氏嘗撰《五經(jīng)辨惑》——然是書(shū)不見(jiàn)于其他典籍，或早佚。

陸淳（后避憲宗諱而稱(chēng)陸質(zhì)）系中唐新春秋學(xué)發(fā)展中的關(guān)鍵人物，“秉筆持簡(jiǎn)侍于啖先生左右十有一年，述釋之間，每承善誘，微言?shī)W指，頗得而聞”。啖助亡故，陸淳整理遺稿，詣趙匡問(wèn)學(xué)，將啖氏所論與趙氏損益“纂而合之，有辭義難解者，亦隨加注釋”，成《春秋集傳纂例》十卷。此外，今所見(jiàn)之《春秋集傳微旨》三卷、《春秋集傳辨疑》十卷皆由陸淳所纂；其中輯錄啖、趙研討《春秋》之言，并申說(shuō)闡揚(yáng)，時(shí)有發(fā)揮，可謂集大成也。大歷晚期，陸淳入淮南陳少游幕，后因陳氏薦舉而為太常寺奉禮郎，歷左拾遺、太常博士、倉(cāng)部郎中、國(guó)子博士、信州刺史、臺(tái)州刺史等，貞元末官至給事中、太子侍讀。陸淳有著較為明確的“傳學(xué)”意識(shí)，“講道者二十年，書(shū)而志之者又十余年”，致力于“授世之聰明之士”。尤其是貞元后期，陸氏地位日重、聲望漸隆，其所持之春秋學(xué)說(shuō)亦顯赫一時(shí)；呂溫、韓曄、韓泰、凌準(zhǔn)等永貞革新的參與者，皆受學(xué)于陸淳，為新春秋學(xué)傳人。

柳宗元與新春秋學(xué)之淵源，始于與陸淳弟子的交往。他與呂溫過(guò)從甚密。二人因親緣而早有交集，貞元十四、十五年（798、799），柳宗元、呂溫先后中博學(xué)宏詞科，同署校讎事，關(guān)系進(jìn)一步密切。呂溫歿后，柳宗元為作祭文誄辭、屢于詩(shī)中哭悼（如《哭呂衡州時(shí)余方謫居》）；交誼之深，可見(jiàn)一斑。而呂溫恰為陸淳得意門(mén)生，他“少時(shí)曾從族兄呂皋學(xué)《春秋》”，弱冠后“從陸質(zhì)治《春秋》”，為陸氏寄予“厚望”。柳宗元亦稱(chēng)賞呂溫的《春秋》之學(xué)，贊曰：“《春秋》之元，儒者咸惑。君達(dá)其道，卓焉孔直。”

按，柳宗元于貞元八年（792）左右即在長(zhǎng)安，其間雖曾游歷邠州等地，但大體上還是以京城為中心活動(dòng)。而陸淳至少在興元元年（784）已入京城，直到貞元十六年（800）方出為信州刺史。也就是說(shuō)，陸、柳二人曾長(zhǎng)時(shí)間同處長(zhǎng)安。但直到貞元末歲，柳宗元才向陸淳“執(zhí)弟子禮”。這說(shuō)明，在柳宗元接觸、認(rèn)可新春秋學(xué)思想的過(guò)程中，作為其同僚、同道的陸氏弟子，發(fā)揮了更為重要的作用——從柳宗元自身的交游經(jīng)歷來(lái)看，最早發(fā)揮作用的應(yīng)當(dāng)就是呂溫。

柳宗元貶于永州時(shí)，曾自述接受新春秋學(xué)的過(guò)程：

又聞亡友韓宣英、呂和叔輩言他義，知《春秋》之道久隱，而近乃出焉。京中于韓安平處始得《微指》，和叔處始見(jiàn)《集注》，恒愿掃于陸先生之門(mén)。及先生為給事中，與宗元入尚書(shū)同日，居又與先生同巷，始得執(zhí)弟子禮。未及講討，會(huì)先生病，時(shí)聞要論，常以易教誨見(jiàn)寵。不幸先生疾彌甚，宗元又出邵州，乃大乖謬，不克卒業(yè)。復(fù)于亡友凌生處，盡得《宗指》、《辨疑》、《集注》等一通，伏而讀之……

可見(jiàn)，除呂溫（和叔）外，與子厚同列“八司馬”的韓曄（宣英）、韓泰（安平）、凌準(zhǔn)等作為陸淳弟子，也是柳宗元接受新春秋學(xué)的重要媒介。他們不僅為柳宗元闡述本學(xué)派關(guān)于《春秋》經(jīng)義的理解，更成為他接觸新春秋學(xué)典籍的主要渠道。正是在僚友的影響之下，柳宗元日益欽服于新春秋學(xué)的宗旨理論。貞元二十一年（805），陸淳返回長(zhǎng)安。柳宗元正式拜入其門(mén)下而得以“時(shí)聞要論”，直至同年九月陸氏亡故。

柳宗元師從陸淳的時(shí)間不長(zhǎng)，但于新春秋學(xué)思想仍多有所獲。如上引文字所示，永貞革新失敗，柳宗元左遷邵永，以地利之便而從凌準(zhǔn)處得《春秋集傳辨疑》等新春秋學(xué)經(jīng)典，繼續(xù)研讀，顯示了強(qiáng)烈的接受意愿。

而柳氏對(duì)新春秋學(xué)思想精髓之把握，亦頗為精到。如其為陸淳作墓表，于陸氏豐富而復(fù)雜的思想中獨(dú)舉“其道以生人為主”。生人，即生民，為新春秋學(xué)核心思想之一。《春秋集傳纂例》首論《春秋》宗旨，便強(qiáng)調(diào)“救亂”之意；而救亂的目的，則在保民安民。又如《春秋集傳微旨》言：“淳聞?dòng)趲熢唬簢?guó)君死社稷，先王之制也。紀(jì)侯進(jìn)不能死難，退不能事齊，失為邦之道矣。《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而樹(shù)之，君所以司牧之。故堯禪舜，舜禪禹，非賢非徳，莫敢居之。若捐軀以守位，殘民以守國(guó)，斯皆三代已降，家天下之意也。故《語(yǔ)》曰：‘唯天為大，唯堯則之。《韶》盡美矣，又盡善也。《武》盡美矣，未盡善也。’‘禹吾無(wú)間然矣。’達(dá)斯語(yǔ)者，其知《春秋》之旨乎！”按，魯莊公四年（前690），齊襄滅紀(jì)，紀(jì)侯出亡，而《春秋》僅記“紀(jì)侯大去其國(guó)”，有諱飾之嫌。三傳各持己說(shuō)，或曰齊襄得理，或以為紀(jì)侯并非失道故國(guó)不當(dāng)滅。而啖助別出新說(shuō)，提出紀(jì)侯不因守家國(guó)而“殘民”，得“生民”之大義，雖失社稷而圣人不罪；且將此保民福祉之義視為“《春秋》之旨”。新春秋學(xué)以“生民”為先的旨趣，由此可見(jiàn)。柳宗元能夠察覺(jué)并突出“生人”在陸淳思想中的重要性，可謂敏銳地領(lǐng)會(huì)了新春秋學(xué)的立論傾向與思想原點(diǎn)。

又如，凌準(zhǔn)去世后，柳宗元作《哭連州凌員外司馬》，贊凌氏“六學(xué)誠(chéng)一貫，精義窮發(fā)揮”。其認(rèn)識(shí)與后世對(duì)新春秋學(xué)“變專(zhuān)門(mén)為通學(xué)”、“以意去取”的總結(jié)頗有相似之處。在唐代傳統(tǒng)官學(xué)的語(yǔ)境下，這種對(duì)于貫通、發(fā)揮的褒揚(yáng)性認(rèn)識(shí)是尤為難得的。此種種表現(xiàn)，都顯示了柳宗元對(duì)新春秋學(xué)的理解和體悟絕非浮光掠影。而且，對(duì)于柳宗元來(lái)說(shuō)，中唐春秋學(xué)的思想、方法并沒(méi)有僅僅停留于懷思師友、研討經(jīng)義，它也在其文學(xué)思想中留下了印記，特別是在散文創(chuàng)作思想中反映得較為明顯。

二 “生人”思想與“輔時(shí)及物”的明道觀

誠(chéng)如羅宗強(qiáng)先生所論，貞元末年以前，柳宗元論文只是強(qiáng)調(diào)興寄，并沒(méi)有確切的明道之論；其“文以明道”的觀點(diǎn)是在元和后才明確起來(lái)的。這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，恰與柳宗元入陸淳門(mén)下、正式研習(xí)新春秋學(xué)的時(shí)間相呼應(yīng)。

而且，同韓愈的明道論相比較，柳宗元所推崇的“道”體現(xiàn)出更強(qiáng)的具象性和現(xiàn)實(shí)性。韓愈《原道》說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂徳。仁與義為定名，道與德為虛位”，此中之“道”是抽象化的，帶有哲學(xué)思辨色彩。反觀柳氏，其《答吳武陵論〈非國(guó)語(yǔ)〉書(shū)》曰：

仆之為文久矣，然心少之，不務(wù)也，以為是特博弈之雄耳。故在長(zhǎng)安時(shí)，不以是取名譽(yù)，意欲施之事實(shí)，以輔時(shí)及物為道。自為罪人，舍恐懼則閑無(wú)事，故聊復(fù)為之。然而輔時(shí)及物之道，不可陳于今，則宜垂于后。

所推重的是能“施之事實(shí)”、“輔時(shí)及物”的“道”。現(xiàn)實(shí)功利性是此“道”之要義，即應(yīng)直接裨補(bǔ)于時(shí)政、建立其事功。至若寓于篇章、以垂后世，不過(guò)是在貶謫境遇下退而求其次的無(wú)奈選擇罷了。

柳宗元論“文以明道”，往往強(qiáng)調(diào)其歸宿是具有實(shí)在感的人與事，以為：“學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書(shū)。道假辭而明，辭假書(shū)而傳，要之，之道而已耳。道之及，及乎物而已耳。”“之道”之后，尚有一個(gè)“及物”的環(huán)節(jié)。在這個(gè)意義上講，柳宗元的明道觀——也是對(duì)于文之價(jià)值的理解，實(shí)際上更偏于一種“行動(dòng)論”，而非“認(rèn)識(shí)論”。

從思想內(nèi)涵上看，柳宗元對(duì)于“道”之“輔時(shí)及物”性質(zhì)的關(guān)注，深契新春秋學(xué)以“救時(shí)之弊”為要?jiǎng)?wù)、重視闡發(fā)“經(jīng)邦”之義的理念，更是對(duì)“生人”思想的直接繼承。不難發(fā)現(xiàn)，柳宗元在文章中屢屢提及“生人”，如《論語(yǔ)辯二篇·下篇》曰“彼孔子者，覆生人之器者也”，《貞符》言“唐家正德受命于生人之意，累積厚久”，《衡州刺史東平呂君誄》則嘆惋呂溫之理想才華“不施于生人”，等等。綜觀柳氏之作，其所謂“生人”有兩種內(nèi)涵，一為黔首黎烝之義，二即“利安元元”之義。前者多凸顯普通民眾之于社稷、為政的重要性，而后者則直接表達(dá)了謀求庶民福祉的冀望，它們都和前述新春秋學(xué)重“生民”的觀念相通聯(lián)。這種關(guān)注民生民瘼的意識(shí)，大量反映在柳宗元的散文創(chuàng)作中，如《捕蛇者說(shuō)》同情酷役重賦之下的百姓遭際與心態(tài)，《駁復(fù)仇議》則從“親親相仇”與“刑而后旌”的層面表達(dá)了安民除害的政治愿望；《晉問(wèn)》、《董安于》、《逐奕盈》、《長(zhǎng)魚(yú)矯》、《仲孫它》、《戮仆》、《與呂恭論墓中石書(shū)書(shū)》等，皆透露出“寬徭、均賦”以造福百姓的愿景。

而且，柳氏對(duì)“生人”之道的推崇，與新春秋學(xué)的理路具有內(nèi)在趨同性。以《斷刑論下》為例，其文有言：

夫圣人之為賞罰者非他，所以懲勸者也。賞務(wù)速而后有勸，罰務(wù)速而后有懲。必曰賞以春夏而刑以秋冬，而謂之至理者，偽也。使秋冬為善者，必俟春夏而后賞，則為善者必怠。春夏為不善者，必俟秋冬而后罰，則為不善者必懈。為善者怠，為不善者懈，是驅(qū)天下之人而入于罪也。天下之人入于罪，又緩而慢之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。……

或者務(wù)言天而不言人，是惑于道者也。胡不謀之人心，以熟吾道？吾道之盡，而人化矣。是知蒼蒼者焉能與吾事，而暇知之哉。果以為天時(shí)之可得順，大和之可得致，則全吾道而得之矣。全吾道而不得者，非所謂天也，非所謂大和也，是亦必?zé)o而已矣。又何必枉吾之道，曲順其時(shí)，以諂是物哉？吾固知順時(shí)之得天，不如順人順道之得天也。

按，“賞以春夏，刑以秋冬”為月令思維之體現(xiàn)，唐人多有持此說(shuō)者。如房玄齡注《管子》（卷三）、顏師古注《漢書(shū)》（卷二十七中之上）、《初學(xué)記·理政部·賞賜》之“敘事”（卷二十）等皆舉其言；孔穎達(dá)《左傳正義·襄公二十六年》亦是，并釋曰“順天時(shí)”。在此語(yǔ)境下，行事不循月令，則為“不時(shí)”；《春秋》三傳多有“不時(shí)”之說(shuō)，論者然之，以為寓譏諷之意。但是，新春秋學(xué)明確反對(duì)此說(shuō)。如《春秋集傳纂例》嘗論“興作以時(shí)”：“啖子曰，凡土功皆當(dāng)以農(nóng)隙之時(shí)，若有難亦有非時(shí)城者，非得禮也。《穀梁》云，凡城之志，皆譏也。此說(shuō)非也。凡城國(guó)之急也，但問(wèn)時(shí)與不時(shí)，不應(yīng)一切是譏。浚洙作兩觀延廄之類(lèi)，皆當(dāng)從土功之時(shí)，王姬之館以非常，不論不時(shí)也。新作南門(mén)，《左氏》云‘不時(shí)也’，‘凡啟塞從時(shí)’，謂作門(mén)戶(hù)為啟，當(dāng)用春分以后；城郭為塞，當(dāng)用秋分以后，順天時(shí)以開(kāi)閉也。延廐，又曰‘不時(shí)也’，‘凡馬日中而出，日中而入’，亦言馬春分入廄，秋分出牧。縱馬合依時(shí)出入，新廄何妨用農(nóng)隙之時(shí)。既非開(kāi)閉之物，又何象乎？故皆不用此義。”其指出，若非特殊的緊急情況，應(yīng)以“農(nóng)隙之時(shí)”而興作城館舍廄，時(shí)令及取象于天的思維模式都不足為憑。此中，維護(hù)農(nóng)功、順應(yīng)民生的現(xiàn)實(shí)意識(shí)表現(xiàn)得極為明顯。對(duì)比來(lái)看，柳宗元在文章中崇尚“言人”而批判從時(shí)行事的“教條主義”，凸顯“道之盡，而人化”的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，與新春秋學(xué)的基本思維方式極其相似。

進(jìn)一步看，啖、趙、陸等對(duì)《春秋》基本意旨的理解是：

《春秋》以權(quán)輔正，以誠(chéng)斷禮，正以忠道，原情為本，不拘浮名，不尚狷介，從宜救亂，因時(shí)黜陟。或貴非禮勿動(dòng)，或貴貞而不諒，進(jìn)退抑揚(yáng)，去華居實(shí)，故曰救周之弊，革禮之薄也。……是知《春秋》參用二帝三王之法，以夏為本，不全守周典禮，必然矣。……且歷代史書(shū)皆是懲勸，《春秋》之作豈獨(dú)爾乎？是知雖因舊史，酌以圣心，撥亂反正，歸諸王道，三家之說(shuō)，俱不得其門(mén)也。或問(wèn)：《春秋》始于隱公，何也？答曰：夫子之志，冀行道以拯生靈也……

亦即，取消禮法作為褒貶評(píng)斷標(biāo)準(zhǔn)的唯一性，而更重視行動(dòng)的主觀目的與施于現(xiàn)實(shí)的結(jié)果，所謂“以誠(chéng)斷禮，正以忠道”、“從宜救亂”是也。若能出于忠道、裨于救亂，則雖“不全守周典禮”亦屬“去華居實(shí)”。因此，“忠道”、“救亂”是超越禮教的行為指南，若出于此，則不必過(guò)于看重包括《月令》在內(nèi)的禮法規(guī)制。在新春秋學(xué)看來(lái)，《春秋》之作，出于“行道以拯生靈”的孔子之志，故而，實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)當(dāng)是終極意義。

基于此，柳宗元的明道思想及其在文章中的表現(xiàn)，也就不難理解了。首先，其欲通過(guò)文章而彰明的“道”，是一種以現(xiàn)實(shí)為指向的應(yīng)用性原則，乃“化之所以成”的依憑與工具，所以要強(qiáng)調(diào)“道之及，及乎物”。它與中唐新春秋學(xué)冀于“行道”、將治學(xué)宗旨由“典禮”轉(zhuǎn)至“救亂”的要求相契合。新春秋學(xué)曾明確地說(shuō)：“《春秋》者，亦世之針?biāo)幰玻嘀仁溃懋?dāng)如此。”柳宗元并非經(jīng)學(xué)家，故而以文章作為救世之“針?biāo)帯保鋵?duì)客觀生活的執(zhí)著卻與新春秋學(xué)之旨?xì)w別無(wú)二致。其次，輔時(shí)及物之道的最終目標(biāo)在于“生人”，這也是文章的價(jià)值之所在。柳宗元將孔子之道理解為“極生人之道”，顯然是繼承了陸淳的“生人”思想，又與新春秋學(xué)“拯生靈”的治經(jīng)理路相呼應(yīng)。如《時(shí)令論上》提出，沒(méi)有必要討論或傳承“內(nèi)不可以納于君心，外不可以施于人事”的前代禮法，進(jìn)而申明“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為髙，利于人、備于事，如斯而已矣”，若有違于此，則經(jīng)典亦不足為信；又如前引《斷刑論下》中強(qiáng)調(diào)的“謀之人心”、“順人順道”等，都反映了將“利人”因素置諸禮法教條之上的傾向，使之成為最具決定性的目標(biāo)與指導(dǎo)原則。這顯然與中唐新春秋學(xué)反對(duì)教條化地墨守成規(guī)、主張以利于實(shí)務(wù)為先的“革禮之薄”思想產(chǎn)生了強(qiáng)烈共鳴。

此外，還須注意的是，柳宗元為文以論政令、賞罰諸事，反對(duì)“曲順其時(shí)”的禮之傳統(tǒng)，又撰文辨《論語(yǔ)》、非《國(guó)語(yǔ)》，批駁經(jīng)典，顯示出極大的勇氣和魄力。這一點(diǎn)也與新春秋學(xué)“辨三傳之非”、突破師法（“雜采三傳”）的“標(biāo)新立異”氣質(zhì)頗為相似。而且，相比之下，柳宗元否定成說(shuō)舊典的依據(jù)更為集中、明確，即時(shí)刻圍繞輔時(shí)及物的生人之道立論：為政謀事當(dāng)以從人之宜、從治世之宜為根本宗旨——為文亦當(dāng)傳達(dá)此意——若有悖此理，則禮例、言論等都有予以質(zhì)疑訂正之必要。

三 “原情”思想與柳氏文德論

中唐時(shí)代的古文理論家，多重視為文者之“德”，即創(chuàng)作主體的修養(yǎng)問(wèn)題。如李華即提出：“宣于志者曰言，飾而成之曰文。有德之文信，無(wú)德之文詐”。柳宗元也關(guān)注為文之人的道德與素養(yǎng)，提出“積于中，得于誠(chéng)，往而復(fù)，咸在其內(nèi)者也”，又稱(chēng)“大都文以行為本，在先誠(chéng)其中”，同樣是認(rèn)為優(yōu)秀文章的創(chuàng)作緣于相關(guān)主體良好的思想狀態(tài)與道德心理。而在中唐的文化氛圍中，衡量為文之德的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，即是宗經(jīng)與否。如獨(dú)孤及力行“為學(xué)在勤，為文在經(jīng)”；李遐叔推崇“文章本乎作者，而哀樂(lè)系乎時(shí)；本乎作者，六經(jīng)之志也，系乎時(shí)者，樂(lè)文武而哀幽厲”；梁肅亦贊同“必先道德而后文學(xué)”，并提出“儒為德本，德實(shí)教源”，凡此等等。不過(guò)，關(guān)于如何宗經(jīng)、如何在文章中體現(xiàn)經(jīng)義，各家見(jiàn)解不甚一致。

在此問(wèn)題上，柳宗元認(rèn)為：

多舉六經(jīng)圣人之大旨，發(fā)言成章，有可觀者。

至比六經(jīng)，則溺其文必信其實(shí)，是圣人之道翳也

其提倡的是“求孔子之道”、“通圣人之說(shuō)”等“舉大旨”式的處理方法，而非簡(jiǎn)單的崇信經(jīng)文。綜觀柳氏論文之言，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：他稱(chēng)賞文之優(yōu)長(zhǎng)、為文者之境界時(shí)罕言其“合于經(jīng)”，而是樂(lè)道“直趣堯舜之道、孔氏之志，明而出之”。這種思路恰與新春秋學(xué)的特征相契合。

按后世之批評(píng)，中唐新春秋學(xué)具有濃重的“憑私臆決”色彩；客觀來(lái)講，這反映為一種類(lèi)似于演繹推理的獨(dú)特解經(jīng)方式。如前所述，新春秋學(xué)論《春秋》宗旨，有“原情為本”一說(shuō)。而所謂“原情”，并非僅限于原春秋人物之情，其更進(jìn)一步臻于原“圣人原情”之情的境地。陸淳曾記啖助之論，稱(chēng)：《春秋》經(jīng)文“論大義得其本源，解三數(shù)條大義，亦以原情為說(shuō)，欲令后人推此以及余事”；又記趙匡曰：“圣人當(dāng)機(jī)發(fā)斷，以定厥中，辨惑質(zhì)疑，為后王法。”其核心思想在于，研讀《春秋》當(dāng)以探求孔子褒貶人事的邏輯與評(píng)斷標(biāo)準(zhǔn)為要?jiǎng)?wù)，領(lǐng)會(huì)“圣人當(dāng)機(jī)發(fā)斷”的思維方式，并學(xué)著這種思路來(lái)評(píng)價(jià)春秋之事，乃至品藻當(dāng)代之事。新春秋學(xué)將把握圣人思情作為《春秋》經(jīng)學(xué)的根本目標(biāo)與應(yīng)用價(jià)值之所在，賦予其超越師法家法、傳注之言乃至經(jīng)文義例的至高意義。以對(duì)《春秋·昭公十九年》“許世子止弒其君買(mǎi)”的解讀為例，新春秋學(xué)認(rèn)為，之所以許世子未毒殺許悼公而經(jīng)文書(shū)曰“弒君”，是因?yàn)椤笆雷樱E也。許其進(jìn)藥，則亂臣賊子得容其奸矣。故圣人罪止一人，以絕萬(wàn)世之禍也”。此說(shuō)不見(jiàn)于三傳及前人所論，實(shí)際上是一種主觀推理的結(jié)果。其大前提就是啖助等人所說(shuō)的《春秋》“正以忠道”。而具體邏輯在于：世子為國(guó)君繼承人，君薨后其得益最大，故弒君之可能最大，也是鴆害君上的最大潛在威脅；若支持其為國(guó)君進(jìn)藥，則其他臣僚進(jìn)藥亦無(wú)可厚非；孔子以悼公卒一事為契機(jī)，給進(jìn)藥的世子冠以“弒君”罪名，如此則后之人臣會(huì)因畏懼惡評(píng)而不敢進(jìn)藥，因而，雖犧牲許世子，但或可一勞永逸地杜絕君主被臣下毒殺的風(fēng)險(xiǎn)——這種保護(hù)君上的意圖正合于“忠道”之大前提，所以，當(dāng)是經(jīng)文的“真正”涵義。新春秋學(xué)敢于“以己意說(shuō)《春秋》”，底氣正是源于其自詡追摩并領(lǐng)悟了孔子本心。

顯然，在評(píng)價(jià)或構(gòu)建為文者的德性修養(yǎng)這一問(wèn)題上，柳宗元否定“溺其文必信其實(shí)”而推崇“直趣”圣人心志的主張，實(shí)與新春秋學(xué)“原情為本”、不重文義而強(qiáng)調(diào)追摩圣人情思的理路相通。柳宗元所認(rèn)可的“文德”，并非簡(jiǎn)單的“宗經(jīng)”，其更偏重于“宗人”，即宗圣人之志、之思。在這個(gè)意義上，老實(shí)地引述、遵循經(jīng)文或僅闡發(fā)經(jīng)文字面意義，略顯等而下之；真正的文德，乃是學(xué)會(huì)孔子懲亂救世、維護(hù)忠道的思考方式，進(jìn)而以此作為謀篇成文的根本性指導(dǎo)，并規(guī)約撰作之目的（亦即“生人”之類(lèi)）——這須由經(jīng)文入手而最終又超越經(jīng)文。當(dāng)然，追摩圣人之志的主觀體驗(yàn)與思想狀態(tài)，因“不可證偽”而顯得十分飄忽（這也是新春秋學(xué)為后人詬病的主要原因之所在），但這種信念能夠轉(zhuǎn)化為一種極大的自信，使人有“理由”突破成說(shuō)、乃至重新闡釋經(jīng)典。某種程度上，其賦予了創(chuàng)作主體以更多的主動(dòng)性：為文者不必祖述六經(jīng)以成言，他們自身的思想觀點(diǎn)可借“直趣堯舜孔子”的理由而更直接、更自由地表露在文章之中。

這種有關(guān)文德的認(rèn)識(shí)，在柳宗元評(píng)價(jià)文章、撰作文章時(shí)反映為兩種傾向：

第一，在謀篇措辭上，重道輕辭，主張明道不以“師法”為限。與中唐時(shí)的其他古文家一樣，柳宗元反對(duì)將過(guò)多精力放在雕琢句藻上，以為“好辭工書(shū)者，皆病癖也”，“粉澤以為工，遒密以為能，不亦外乎吾子之所言道”。除了時(shí)代風(fēng)尚與“以辭害意”的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)外，這與新春秋學(xué)的觀念也有一定呼應(yīng)。新春秋學(xué)評(píng)析三傳，力主去華居實(shí)：“仲尼曰：言而無(wú)文，行之不遠(yuǎn)。且使務(wù)華忘實(shí)，非圣意也。論語(yǔ)曰：辭達(dá)而已矣。何哉？故知非實(shí)并不取。”啖、趙、陸等對(duì)《左傳》菲薄尤多，即因其記事多、文彩重，容易使人耽于現(xiàn)象與文辭，而忽視了孔子褒貶評(píng)斷的治亂用意，即“不復(fù)知有《春秋》微旨”。柳宗元顯然是承襲了這一思想，如他也批評(píng)《左傳》“其文深閎杰異，固世之所耽嗜而不已也，而其說(shuō)多誣淫，不概于圣”，雖然表述不同，但與《春秋集傳纂例》中的觀念是完全一致的。其對(duì)《國(guó)語(yǔ)》、長(zhǎng)卿、班揚(yáng)等的批評(píng)，也都是沿此思路而來(lái)。

更值得注意的是，柳宗元否定“好辭工書(shū)”，除了避免文章的審美因素掩蓋其義理因素這一理由之外，可能還源自對(duì)創(chuàng)作者“主體性”及其應(yīng)有價(jià)值無(wú)由體現(xiàn)的憂(yōu)慮。實(shí)際上，柳宗元似乎并非純粹地排斥文辭。如《答韋珩示韓愈相推以文墨事書(shū)》曰：“雄之遣言措意，頗短局滯澀，不若退之猖狂恣睢，肆意有所作”，表現(xiàn)出對(duì)恣肆灑脫之文字文風(fēng)的欣賞，這在古文運(yùn)動(dòng)中推崇楊雄之風(fēng)甚盛的語(yǔ)境下是比較獨(dú)特的。但是，柳宗元指責(zé)：“為文之士亦多漁獵前作，戕賊文史，抉其意，抽其華，置齒牙閑，遇事蜂起，金聲玉耀，誑聾瞽之人，徼一時(shí)之聲，雖終淪棄，而其奪朱亂雅，為害已甚。”由是觀之，其隱約傳達(dá)出對(duì)于遣辭造句中沿襲前人、喪失自我之現(xiàn)象的批駁，所謂“漁獵前作，戕賊文史”、“遇事蜂起”是也。這一定程度上關(guān)乎新春秋學(xué)邏輯下文德體現(xiàn)于“宗人”、“宗意”而非“宗文”的認(rèn)識(shí)。在柳宗元看來(lái)，囿于舊辭成章，也是一種“以辭害意”，它妨礙了為文者領(lǐng)悟圣人之志后的自由表達(dá)，進(jìn)而也影響了文章對(duì)圣人意旨的傳達(dá)及其現(xiàn)實(shí)作用的發(fā)揮，因而，他強(qiáng)調(diào)“圣人之言，期以明道，學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭”。正確的做法是，在領(lǐng)悟圣人之意后，以明道傳義為終極目標(biāo)，“引筆行墨，快意累累，意盡便止，亦何所師法”，而完全不必局限于既有文辭（包括經(jīng)傳文字）。

第二，在思想旨趣上，主張發(fā)明“圣人之意”，反對(duì)墨守經(jīng)典之文。柳宗元有諸多辯駁性文章，對(duì)后世墨守經(jīng)文字句的做法進(jìn)行批評(píng)，如《時(shí)令論》、《斷刑論》、《封建論》、《辯侵伐論》、《貞符》等。這些文章所論雖各有不同，然宗旨一也，皆是強(qiáng)調(diào)前賢立法定制之目的在于治世保民，故后人當(dāng)體悟其為政之意而非枉循其文。從思想來(lái)源看，這與前述新春秋學(xué)推崇“原情”、“生人”，不重引經(jīng)據(jù)典式的考證而主張“從理正而定之”的特色相一致。新春秋學(xué)強(qiáng)調(diào)“原情”以得孔子心懷情思，進(jìn)而作為解經(jīng)釋傳之依憑；而柳宗元不擅治經(jīng)，其對(duì)陸淳一脈學(xué)理的繼承，多表現(xiàn)在審視現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、撰文論道的文學(xué)實(shí)踐中。

他的散文創(chuàng)作實(shí)踐，明確地踐行了發(fā)圣人之意而非循圣人之言的主張。如《封建論》曰：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢(shì)不可也。勢(shì)之來(lái)，則其生人之初乎？不初，無(wú)以有封建。封建，非圣人之意也。”又：“圣賢生于其時(shí)，亦無(wú)以立于天下，封建者為之也。豈圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，勢(shì)也。’”以為封建乃先賢因勢(shì)利導(dǎo)之所為，其制度本身并非“圣人之意”；圣人之本意在“生人”。“勢(shì)”可變，然“生人”之意不變。故后人所循者，非一時(shí)之制，乃利民生人之意也。

復(fù)如，《時(shí)令論》抨擊將《月令》及其系時(shí)行事的“原則”絕對(duì)化。除推演“非春無(wú)以布德和令，行慶施惠”之類(lèi)的荒唐邏輯外，柳宗元實(shí)際上是將“圣人之作”與“圣人之道”做了區(qū)分。在他看來(lái)，“圣人之作”只是解決問(wèn)題的方案之一（“逆為之備”），但絕非唯一方案；然而，“圣人之道”是唯一的，即“利于人，備于事”，舍此則未可信也。若作為“圣人之作”的方案無(wú)助于實(shí)現(xiàn)利民利事的“圣人之道”，則沒(méi)有必要遵行；勉強(qiáng)行之，“離圣人之道，不亦遠(yuǎn)乎”。在這樣的邏輯中，柳宗元強(qiáng)調(diào)切實(shí)實(shí)現(xiàn)圣人意旨而否定嚴(yán)守經(jīng)典的主張（這和新春秋學(xué)的基本精神與方法論是完全一致的），與其所推崇的輔時(shí)及物之道也實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

要之，中唐時(shí)代的古文倡導(dǎo)者，論文章、講為文，多強(qiáng)調(diào)宗經(jīng)，但總的來(lái)說(shuō)，他們所謂之宗經(jīng)大多偏于闡發(fā)經(jīng)文，突出經(jīng)典之義的表達(dá)與教化。但是，柳宗元在這一問(wèn)題上的思維方式與著眼重點(diǎn)卻有所不同，他偏重于辯駁經(jīng)典，力主探源先賢以“生人”為重的治世“意圖”。如《桐葉封弟辯》、《辯列子》、《晉文公問(wèn)守原議》、《論語(yǔ)辯二篇》等文，都不拘泥于經(jīng)文字面，卻本著從宜、生人、治世的精神來(lái)大膽提出有益于現(xiàn)實(shí)政治的建議主張，從而將新春秋學(xué)原情而求圣人意旨的思路與生人之道的理想圓融地結(jié)合在了散文創(chuàng)作之中。

Spring and Autumn Annals School in Middle Tang Dynasty and Liu Zongyuan’s Essays Concept

Li Guangxin

Most members of the innovative group in Yongzhen period (805 A.D.),which Liu Zongyuan participated actively in,were influenced deeply by the theory of the Spring and Autumnannals School in the Middle Tang Dynasty.The theory of the Spring and Autumnannals School had been theorized by Dan Zhu and Zhao Kuang,then being promoted by Lu Chun.For long time Liu Zongyuan contacted with the members of the innovation group closely,such as Lv Wen,Han Ye and Ling Zhun,who were Lu’s lineal disciples.So he accepted the theory of the Spring and Autumn annals School gradually,and became a formal disciple of Lu in 805.Liu grasped the thoughts and methodology of the School profoundly,though Lu died in the fall of the same year.The article points out that the thoughts and methodology of the Spring and Autumnannals School is an important element of Liu's literary thoughts,particularly of his thoughts of writing essays.To a large degree,Liu’s literature thoughts including “l(fā)iterature manifesting Tao”and “morality determining literature”ought to derive from the theory of the Spring and Autumnannals School.

Middle Tang Dynasty；the Spring and Autumn annals School；Liu Zongyuan；Literature Manifesting Tao；Morality Determining Literature

（李廣欣，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院講師）