我為什么主張重走人文主義之路

王志耕

我為什么主張重走人文主義之路

王志耕

湯因比稱那些長期封閉的國家會產生“自我中心錯覺”，一個典型的例子就是乾隆皇帝，1793年英國使節來的時候，他給喬治三世的回信仍以“朕”自居、以“爾”相稱。這種跟英國人打交道的方式，其結局如何，歷史已經給出了答案。說起鴉片戰爭，我們輸給當時如日中天的大英帝國還有情可原；可到甲午戰爭，中國再次敗給另一個被我們一直視為“倭寇”的“小日本”，遂引發了一系列改革運動。直到今天，我們仍然在堅持“深化改革”，但到底要改什么？革什么？這個問題應當從這樣的角度來考慮，即，我們現在亟須解決的問題是什么。作為一個龐大的發展中國家，需要解決的問題很多，經濟結構、分配模式、環境治理、吏治整飭，等等，針對這些問題，從政府到學界，幾十年來提出并采取過諸多的改革措施，但唯有一點卻很少提到需要改革，這就是我們的文化。英國19世紀的人類學家泰勒對文化的定義是：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為一名社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。”或者可以說，文化是一個民族的“結構”，這個民族所發生的一切都是受這個“結構”所制約的，因此，當一個民族面臨需要變革的境況時，看上去是某些方面發生了問題，而實質上，這些問題不過是這個民族的文化結構中的某些東西存在問題，而這些問題會在這個民族的歷史發展過程中不斷復現，給其帶來新的困擾。就此而言，我們在今天所看到的上述需要解決的問題仍然只是表面現象，或者叫末端現象。這些問題的本質其實就是“文化”的問題，而文化的問題是通過“人”表現出來的，也就是說，我們今天所面臨的最大的、最為本質性的問題是“人”的問題。

比如，經濟結構問題，中央政府一直在調整，實際上市場的靈活度已經足夠大了，但是高科技產業始終得不到長足生長，原因是什么？沒有科技創新，靠什么生長。好在我們有強大的“山寨”能力，使得底層民眾也可以“享受”到高科技帶來的生活便利。當然，“山寨”就是關起門來的意思，即使有利潤，賺的也是國人的錢?！獎撔履芰?，當然是“人”的問題。再說分配模式，改革開放以來，居民收入的絕對數值確實有了顯著提升，但為什么社會底層仍然積聚了不少的不滿情緒？因為與此同時，還存在著一種“官僚－資本”的超規則掠奪方式，一方面是這一階層的掠奪者擁有的巨量財富，一方面是隨著這種“發展”造成的環境惡化。能夠鉆制度的空子，濫用權力，還是“人”的問題。此外，環境問題就不必說了，科學發展觀一直是治國大略，但環境問題還是日趨嚴峻，資源面臨枯竭的境地。這個原因大致上是因為地方政府實行的都是“業績”經濟，“科學發展”就成了一句口號。有人會把這些都歸于監督機制和法治不健全。實際上，我們有足夠龐大的法制體系，但在具體問題上往往失效，所以就形成了一種怪現象，每一級黨政機構都有監查、紀檢、反貪部門，但還是只有當中央巡視組來了，才有可能揭出更多的“黑幕”。問題又來了，如果過度依賴巡視組，則巡視組的隊伍和權力會相應擴大，那么將來誰來監督巡視組呢？所以，歸根結底還是“人”的問題。也就是說，你的制度再先進，規則再完善，但人的問題不解決，改革就無法推進下去。

那么如何解決人的問題呢？這就涉及了文化建設的問題。也就是說，我們目前出現的一系列問題的根源在于文化。其實，有一個現代化轉型成功的例子是一直被我們忽視的，這就是日本的明治維新。明治維新的思想家福澤諭吉提出的改革方案主要在三個方面：心靈、體制和器物。國民心靈的改造被置于首位，而心靈改造的途徑就是文化建設，包括意識形態灌輸和教育等。事實證明，這種改革是成功的。實際上，福澤早就預見到了這種改革必將遠遠甩開只重接受西方器物而不知改變“人心”的清朝，在他看來，“不究其主義而單采用其器，認識只限于表面，就沒有進步的希望。而我日本人一旦開國，人心為之一新，脫掉數百年的舊套，而追求新文明。從無形之心，采有形之事物，三十年雖日月尚淺，倘若日此進步下去，［與支那相比］可以說定形成冰炭之差?！倍鴮嶋H上，還不到30年，日本即在甲午戰爭中打敗自命“天朝”的大清帝國，再過10年，又戰勝了曾經號稱“歐洲憲兵”的沙皇俄國。不到四十年的時間完成了一次質的轉型。盡管日本有日本的問題，但我們的態度不是去替別人挑毛病，幫別人解決問題，正確的態度應當是吸收別人的經驗教訓，以推動自身的建設為己任。既然知道了我們的問題就在于“人”的改造，或者說，文化的改造，那么，這個改造應當如何進行呢？這就又回到了本文開頭時的思路，即，首先要確定我們文化中存在的問題是什么。

我們說，文化是一個民族的“結構”，它決定著一個民族的“知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗”等文化子系統的形態，同時也決定著一個民族個性的價值體系，諸如對生命意義、人際關系、生存原則等方面的價值取向，并且這種價值取向應當是所有人的自發的選擇，而不僅僅是某種“指導思想”。如果從這個意義上來看，我認為，在我們的文化結構中缺少了兩種最主要的東西：一種是個體主義，一種是契約倫理。

個體主義在我們的文化語境中，一直是帶有強烈負面色彩的概念，原因是它與我們傳統中的“家國”意識相對立。我們文化中的行為倫理是“修齊治平”，“修身”是針對個體的，但這只是基本手段，雖然它看上去被賦予了特殊重要的意義。因為修身是為了齊家，齊家是為了治國，治國是為了平天下。這個“天下”意識看起來十分宏大，但恰恰是這種宏大，把每一個個體的存在僅僅當成了手段，而不是“目的”。所謂契約倫理也是基于個體主義的社會價值體系，也可以叫做“民約”倫理，即每一個體都具備立法意識，并實際地參與到法律的締約過程之中去。而這個東西在我們的文化中是沒有的。不要說中國歷史上的“君法”，就是在當今體制下，當我們確立依法治國的理念時，始終強調的也是公民的“守法”意識，而不是立法意識。因此，這個法從根本上缺失了契約精神。

缺少了個體主義，就沒有人的內在尊嚴，人就沒有本能的規則意識，并且他會千方百計地挑戰規則，以達到自我“肯定”的目的，這就是我們常見的有法不守、有法不依的原因。缺少了契約倫理，人就沒有立法意識，也沒有締約權利，當然也就沒有本能的守法觀念，被動的守法不過是國家機器不斷強化的結果而已。

因此，我們的文化改造就是要在我們的文化結構中注入個體主義和契約倫理這兩樣至關重要的東西。而這兩樣東西從哪里來呢？這就是我說的“人文主義”。

我們總說西方資本主義發展了幾百年，才達到今天的成就，我們只有短短幾十年，不能跟人家比?？墒怯幸粋€問題我們要搞清楚：這個所謂“西方”是靠什么發展起來的？我們一直以為就是競爭機制，所以改革開放的原始規則就是“讓一部分人先富起來”。但是我們也一直沒明白，歐洲資本主義生產關系的出現是基于幾百年的人文主義社會思潮的發展，也就是說，要想建立一種良性的競爭機制，需要長期的思想文化建設。否則，就無異于單方面地釋放人性惡的潘多拉盒子。不錯，個體主義是主張個人競爭、自我實現，但與此相伴的還有“絕對自我”意識的確立，及以自我為目的的生命哲學的確立。而對絕對自我的體認乃是人道德意識的起點。所以，費希特把絕對自我與他者意識相聯系。他說：“自我是一切實在的源泉。只有通過自我，并且與自我一起，才得出了實在這個概念?！比欢?，他又說：“那些用自己的表現構成我的人格的力量，如發育的力量、自己運動的力量以及在我之內的思維的力量，并不是所有存在于自然中的這些力量，而只是它們的一定部分；它們之所以只是這一部分，是由于在我之外還有許多別的存在。由前者可以測度后者，由限制活動可以測度限制我的東西?！薄霸谖倚闹幸惨酝瑯拥姆绞疆a生了關于與我類似的思維生物的概念。……因為它們僅僅是推論出來的，它們就不是在我之內，而是在別的思維生物內；我由此才推論出在我之外還有別的思維生物。簡言之，自然在我之內整體意識到它自己，但它意識到僅僅是這樣的：它開始于我個人的意識，按照因果律的解釋，從這個意識進展到普遍存在的意識?！睂嶋H上，康德在費希特說這個話的15年前就對這一問題做過系統的闡述。他在《道德形上學探本》（一譯《道德形而上學原理》）中說：“實踐的令式是如下：你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具。”“假如人人都不想盡他的力量促進別人的目的，這種情形究竟只是消極地與自身即目的之人性不沖突，但并沒有積極地與這個目的相調和。……假如‘任何人自身就是目的’這個概念要對我完全發生效力，那么，這個人的目的就應該盡量認為也是我的目的?！倍R克思從商品交換的角度來論述自我與他者之間的相互依賴關系：“（1）每個人只有作為另一個人的手段才能達到自己的目的；（2）每個人只有作為自我目的（自為的存在），才能成為另一個人的手段（為他的存在）；（3）每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達到自己的目的，只有把自己當作自我目的才能成為手段，也就是說，這個人只有為自己而存在才把自己變成為那個人而存在，而那個人只有為自己而存在才把自己變成為這個人而存在?！?/p>

盡管在理論上有了公認的道德形而上體系，仍然不能把人的道德責任意識全部建立在自覺的基礎之上，這就是文藝復興之后在歐洲為什么會出現大量契約論述的原因。當然，歐洲的契約法律體系有一個深遠的傳統，那就是雅典的奴隸主民主制，為了避免國家權力的濫用，雅典人實行過多人主政、基層選舉、陶片放逐等諸多措施。當然，與此相應的還有人們的契約觀念的出現。比如柏拉圖就說過這樣的話：“法律一旦被濫用或廢除，共同體的毀滅也就不遠了；但若法律支配著權力，權力成為法律馴服的奴仆，那么人類的拯救和上蒼對社會的賜福也就到來了。”亞里士多德則有過更系統的論述：“我們不允許由一個人來治理，而贊成由法律來治理。因為，一個人會按照自己的利益來治理，最后成為一個僭主。一個治理者是公正的護衛者。他既然是公正的護衛者，也就是平等的護衛者。一個治理者，如果被認為是公正的，就并沒有得到多少好處（因為他不讓自己在好處上得的過多，而只取相稱于他所配得的那一份。他是在為他人的利益工作。因此人們說，如已經說過的，公正是為著別的人善的）。所以，對治理者必須以榮譽和尊嚴來回報。一個治理者如果不滿足于此，就會成為一個僭主?！?/p>

文藝復興之后的歐洲法律論述，就是建基于希臘的這些法律觀念之上，不過更細分化了而已。如，當上帝的律法在世俗世界逐漸失效的時候，荷蘭的格勞秀斯鼓吹作為“宇宙公理”的自然法，他強調：“即使上帝不存在，自然法也仍然不失其效力?！倍匀环ㄓ腥瓌t，這就是理性主義、個體主義和激進主義（為人權所做的辯護）。英國的洛克也是自然法的擁躉，主張國家政權的義務就是保障自然法賦予人的自由與財產權利。而霍布斯主張把自然法與契約法結合，他在其《利維坦》中系統闡述了國家倫理，提出組成國家的目的是“自我保存”，這本是自然法的最高準則，也是締結契約的根本原則。他認為，國家相當于全體個體統一于一個“唯一人格”，而“這一人格是大家人人相互訂立信約而形成的，其方式就好像是人人都向每一個其他的人說：我承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授與他，并以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家”。

法國的盧梭則否定自然法規則，他認為：“社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神圣權利。然而這項權利決不是出于自然，而是建立在約定之上的?！边@就把契約倫理上升到現代性的高度了，即契約是現代國家體制絕不可少的基石。為此，孟德斯鳩在其《論法的精神》中則明確提出了現代國家的法制模式。

總之，契約倫理的基本規則就是，個人權利在契約中轉讓給“整體”，形成“政治共同體”，體現的是“公意”，它與國家主權密切相關；而個人權利在這個契約框架內受到最大限度的保障，并且在多數民意的條件下可以改變“轉讓”對象，這也就是“主權在民”。

個體主義精神塑造了人的內在尊嚴，從而使得道德律令在每個人的心目中得以神圣化；而契約規則限制了人的惡欲，首先是權力的被轉讓者的惡欲，從而保障每一個個體的利益得到最大限度的保護。可以這樣理解，正是這兩種東西，塑成了今天的西方文化的主體結構，它無關資本主義還是社會主義，或是什么別的主義，它是一種文化，是一種融入到人們血液中的行為規則，是確保人類良性存在的規則。也可以說，正是人文主義的個體主義和契約倫理，確保西方世界安全度過了一重又一重危機，終于發展到今天在可預見的未來不可能出現暴力“掘墓”行為的階段。如果我們知道人家用了幾百年的時間才完成了這個現代化進程，那我們有什么理由不未雨綢繆，從現在開始重走人文主義之路，以讓子孫后代能享受到真正做人的尊嚴和文明富足的生活。

這就是我為什么在多種場合反復提出這個主張的原因。

主持人語：本欄目的幾篇文章除了王志耕對人文主義的概括性闡述之外，分別對英國、德國、美國和俄羅斯的人文主義思想從政治、歷史、文學等角度加以個案研究，以期從一些具體的例證來考察人文主義是如何影響人的精神發展、塑造人的靈魂世界的，從而為我們自身的文化建設提供“改”和“開”的鏡像。也期待有更多的同仁參與到我們的討論中來。 （王志耕）

（王志耕，南開大學文學院教授）