歷史的縱深與幻象的解構
——評張慧瑜的大眾文化批評

○ 趙牧

——評張慧瑜的大眾文化批評

○ 趙牧

一

何以會有一種眼光，總能繞到事物的背面，這是我每次閱讀張慧瑜的著述時都會不由自主地發出的感嘆。魯迅1922年底寫作《吶喊·自序》時，曾敘及多年前在日本仙臺醫專觀看“幻燈片”的經歷，其間，他因感慨于看客的麻木而決計棄醫從文，這令很多人深信不疑，作為傳記資料加以廣泛征引，然而張慧瑜卻不僅強調“幻燈片”事件的敘述性，探究被這一啟蒙敘述中遮蔽的目光，而將之置放在復雜的語境中，拆解了它背后多種權力關系的糾結。以此為引，張慧瑜開啟了對現代中國知識分子主體建構乃至自我消解過程的考察，而這就構成他《視覺現代性——20世紀中國的主體呈現》（人民出版社2012年版）一書的主要內容。在該書的結尾，張慧瑜又將目光轉向漸成熱潮的紅色影視劇，但與眾多評論家借助人道主義或人性論語法的陳詞濫調不同，他發現了在對革命的消費性征用中資本、意識形態和大眾文化之間的耦合。這一耦合看似在新的社會形勢下找到了處理革命歷史故事的有效方式，所謂的“主旋律”，也因此不再游離于人們的日常生活之外，但在這個過程中，晚清以降現代中國知識分子所孜孜以求的啟蒙理想和一度蔚為大觀的人民主體敘事，卻也遭遇了前所未有的解構。這不僅成為他在《墓碑與記憶——革命歷史故事的償還與重建》（秀威資訊科技股份有限公司2012年版）一書中的核心問題，而且幾乎與此同時，他又將這一問題意識移入到對于新世紀以來大眾文化的觀察，并在《危機時代與主體建構》（臺北秀威資訊科技股份有限公司2014年版）一書中，從熱點現象入手，探討媒體如何將“新中產”想象為社會主體，又如何將“農民工”等弱勢群體描述為需要救助的對象及這其中所折射出來的復雜的意識形態。很大程度上，《當代中國的文化想象與社會重構》 （中山大學出版社2014年版）就是《墓碑與記憶》和《危機時代與主體建構》這兩本書所涉問題的進一步延伸，但卻在更為切近當下的大眾文化現象中，論證了國家、資本、市場何以通過對歷史主體的詢喚而完成其新型主流共識重建的。

從這里，或者有人發現張慧瑜學術路徑中的文化研究轉向，而我以為，作為一種方法的文化研究其實一直貫穿于他的學術實踐。作為一名80后學人，張慧瑜的進入學術研究幾乎與文化研究在中國的興起同步，而兩位業師金元浦和戴錦華，又恰好是倡導和實踐文化研究的領軍人物，所以，在他的學術實踐中發現文化研究的內核，應該稱得上是一件順理成章的事情。或者這樣的表述充滿了某種吊詭，因為文化研究的一大特色甚或最大訴求，就是剝除大眾文化力圖傳達的統一和諧的幻象，而在它們“順理成章”的假面中呈現意識形態的裂隙。羅蘭·巴特就曾有過類似表示，他說，大眾文化具有某種神話功能，而對大眾文化的語言作意識形態批評和符號學解析，就是要深入細致地了解這一“神話的制作過程”。在羅蘭·巴特看來，大眾文化神話的最大特點，就是把“歷史決定”的東西與“自然事實”相混淆，而在他所置身的“資本主義社會”，這一混淆主要表現為“將小資產階級文化轉變成普遍的自然”，所以，他的《神話修辭術》的第一要義就是將其中的錯覺和謬見揭露出來。張慧瑜之所以在學術研究中表現出文化研究底色，當然有內在的歷史因由，而在不加深入探究之前，冒然給戴上“順理成章”的帽子，或這中間就隱含了某種神話意味。對此，姑且放下不表，但有心者，卻不難在其多本著述的后記中一瞥端倪，而在這里，我只想強調，將文化研究作為一種方法的他，很大程度上就像羅蘭·巴特一樣，也是一個拆解大眾文化神話的高手。如果說羅蘭·巴特的“神話學”是用符號學和結構主義，來解析廣告、電影、娛樂、時尚等文化現象，捕捉背后隱藏的意識形態，揭示種種偽造的“自然法則”背后的資產階級準則，那么張慧瑜的大眾文化研究，即便不以“神話學”來概括，但其不斷游走于報刊、影視、文學和常識之間，卻也無疑包含著在它們“自然”的外衣里，探究各種權力關系及其歷史脈絡的訴求。

并非僅僅因為這種訴求導致了張慧瑜跨界的沖動，這里面，當然也包含了他對于大眾文化的理解方式。很大程度上，作為一種學科的文化研究并不存在，它在方法論上似乎也沒形成統一的認識，而它迄今為止的實踐，其實更多地指涉文化觀念的轉變。很多以前不被關注的事物開始進入它的視野，這極大地改變了人們看待文化的眼光。原來并非經典或符合經典成規的作品才能進入文化殿堂，我們在日常生活中所接觸的一切，以及在這其中所流露的情感反應和價值判斷，不管是否具有文本形式，都能被視為文化的一部分。所以，消除大眾文化和精英文化的鴻溝而實行跨界作業，往往成為文化研究必然采取的方式。但是，在某種意義上，大眾文化概念被發明出來，并將之與精英文化相區分，卻基于人們根深蒂固的等級意識，而在現實中，也確實存在將這等級意識滲透到文化研究中去的努力。我們知道，現代中國文學的開端，與沖決傳統文學的堡壘而提升大眾文藝的地位有很大關系。“一時代有一時代之文學”的話音剛落，北京大學的民間文學研究會就已告成立。而事實上，文化研究在英國的首倡，也根源于對傳統文學觀念的不滿。理查德·霍加特1963年在英國伯明翰大學創立“當代文化研究中心”的初衷，就是抵制文學研究中根深蒂固的利維斯主義。按照精英的標準選取文學經典，并只對它們所構成的傳統表達關切，從而借助大學文學課堂的推廣來拯救沒落的文化和維護社會的穩定，這是利維斯主義的基本訴求，而理查德·霍加特卻不以為然，他覺得這樣的文學觀念太過于保守，而轉以將文學視為一種文化實踐，它與當時正蓬勃興起的大眾文化一樣參與社會進程，只是相比于它的曲高和寡，大眾文化倒更多地與最大多數人的日常生活互動。所以，放棄精英文學立場，通過關注大眾文化而參與英國工人階級的社區生活，就成為文化研究的重要選項。

從這里，我們不難看出，無論“五四”時期的中國知識分子，還是1960年代倡導文化研究的英國學者，他們共同發現了大眾文藝或大眾文化對于傳統文學觀念的顛覆價值，但英國的文化研究者，卻不僅重視底層民眾參與社會的能量，而且強調大眾文化自身的價值，所以，這才有威廉姆斯排斥帶有輕蔑意味的“mass culture”而愿用“popular culture”取而代之，而現代中國知識分子，卻在對待大眾文藝的態度上發生分化：一部分只在于文學自身的改良，大眾文藝只是被借來的工具，骨子里卻還是瞧不起這些下里巴人的東西，以至于直到今天，即便是積極投身文化研究的學者，仍念念不忘審美主義迷夢，發出“日常生活審美化”的呼吁，試圖以審美提升大眾文化的品格；另一部分，則秉持“到民間去”的信念，發掘大眾文藝的顛覆性力量，并借此實現社會革命的底層動員。作為著有《視覺現代性》專書以探究現代中國知識分子主體建構的張慧瑜，無疑對此有更加全面的理解，而有關文化研究的前世今生，他也一定比我更為熟悉，這里之所以進行一番復述，是因為發現他對大眾文化的理解與英國文化研究者極為接近，但這接近，卻又并非僅在知識譜系的層面，而更多源于現代中國知識分子的經驗與英國文化研究者之間的契合。很大程度上，被稱為伯明翰學派的英國文化研究者致力于在大眾文化中探求無所不在的意識形態，似乎就是給昔日那些“到民間去”的現代中國知識分子所準備的退路，雖生為80后但卻承擔歷史負累的張慧瑜，無論幸或不幸，就在他的學術進路上與之相遇了。

二

或正因此，張慧瑜對于大眾文化的解讀充滿了歷史的縱深感。之所以關注新世紀以來的大眾文化現象，張慧瑜的目的，顯然是對當下中國階層分化和重組的現實做出回應。如何看待今日的中國，眾說紛紜而又莫衷一是。張慧瑜在他的著述中也一再表示，無論是“盛世中國”還是“危機中國”，似乎都可以找到足夠的事例支撐，而人的視點不同，自然就決定了所見的迥異。有的人或許會徜徉于光怪陸離的都會景觀，有的人或許會注目于腐朽衰敗的黑暗角落，但張慧瑜的問題卻是，面對這一個階層分化和戾氣重重的狀態，大眾文化何以給我們呈現出一片欣欣向榮的景象，似乎不同的社會主體，都能各安其位，而這其中歷史與現實、資本和權力究竟是如何實現意識形態共謀的。正是在這樣的問題意識下，他發現了主流意識形態對于大眾文化的介入，以及大眾文化對歷史話語的征用。所以，立足于現實的分裂感受，回望歷史的復雜脈絡，就構成了他的文體風格。

當然，文體風格與價值觀念不可分割，而理論資源也在暗中發揮作用。應當說，各種馬克思主義學派的論說，比如本雅明、葛蘭西、馬爾庫塞、阿多諾、霍克海默、阿爾都塞，都廣泛地出現在他的征引名錄中，但相比于他們的熱衷哲學式的思辨和知識論上的考辨，他更多地涉及復雜的歷史面向，并充分注意到社會學的視野。《遮蔽與突顯：作為社會修辭的“農民工”》是《危機時代與主體建構》一書中的重要篇章，其中，張慧瑜不僅廣泛引述各種社會調查報告中的資料，給農民工在當下社會結構中的地位與處境提供了分析依據，而且深入考察了農民工作為一種社會現象之所以出現的歷史淵源，給農民、工人、農民工這三大既有聯系又有區別的社會群體所承載的意識形態內涵給予了歷史性解讀。除此之外，這些分析和解讀，還在農民、工人、農民工這三個概念的實指與隱喻之間作了區分，而一直以來，因為他們總是被言說的對象而無自我表達的能力，這樣的區分實在是太有必要了。很多時候，重要的根本不是他們是什么，而是他們被當作什么。比如關于農民，張慧瑜就指出，盡管他們及其所從事的生產有著更久遠的歷史，然而在現代性邏輯下，農業是在與工業相對比的結構中才獲得意義的，因此，農民也是在與工人的關系中獲得意義的。正因這些意義的附加，農民的命名與工人的命名一樣，就成為了一種現代的發明，它們都是作為現代性敘事的衍生物而存在的，而農民工，既然耦合了農民和工人的雙重身份，對它的言說，也應當聯系著現代性的歷史。事實上，張慧瑜在考察農民/農民工作為一種“社會修辭”而在大眾文化中的“遮蔽或突顯”時，差不多就是重構了一幅現代性的歷史路線圖，而這一路線圖，在他的《當代中國的文化想象與社會重構》一書則又給予了更為清晰的描繪。比如通過比較傳統的左翼敘述和1950—1970年代的社會主義時期的革命歷史敘述（農民一方面處在被壓迫與被剝削的位置，另一方面又被作為革命者被動員起來）、1980年代的新啟蒙敘述（農民被重新改寫為前現代的、需要被啟蒙的主體）以及1990年代以來的主旋律歷史敘述（很大程度上耦合了左翼歷史敘述和新啟蒙敘述，而將農民想象/改造為現代性主體），張慧瑜就發現了變動不居的主流意識形態對于新的歷史主體的建構和詢喚，在其中，不但農民被敘述出的主體地位跌宕起伏，而且農民工，自他們作為一種實體出現以來，也被不停地賦予各種象征性的價值與意義。

正是在這里，張慧瑜讓我們發現了歷史的顛覆力量。我們知道，大眾文化并不排斥歷史，但歷史在它那里，卻只能是消費性地征用，除此之外，就是訴諸情感的力量，在瞬間的滿足中，達到一種致幻的效果，結果，它既阻礙人們對于歷史的全面理解，又促使人們接受現實合理的假象。這說法或隱匿了大眾文化背后多種力量的參與，但卻點出了羅蘭·巴特所謂把“歷史決定”與“自然事實”相混淆的實質，而張慧瑜對它的解讀，正在于還原其試圖遮蔽的歷史性，這無疑具有釜底抽薪的效果。仍以張慧瑜對農民工的考察為例，他發現，人們或許對于農民工在城市空間的勞作與艱辛視若無見，但他們的身影，卻能在恰當的時刻出現在新聞報道和輿論關懷中。對此，張慧瑜在《當代中國的文化想象與社會重構》一書的不同章節，都有較為充分的考察。我們從他的描述中發現，各級政府機構總會千方百計地給農民工提供幫助，并將問題轉向各種客觀條件的限制（“春運”時提供便民服務是必不可少的，但總會有這樣或那樣的情況，限制農民工回家難題的解決），而淡化或否定了其中的結構性矛盾（比如城鄉戶籍制度的局限，比如勞資矛盾背后的階級沖突）。如僅限于這樣的描述，或只展示了張慧瑜的社會學視野，而所能揭示的，也只是農民工被大眾傳媒當作弱勢群體的現實，對他們之所以成其所是，卻很難得以彰顯的。所以，在靜態描述之外，張慧瑜又采用歷時性策略，將批評實踐放置在農民和農民工被表述的歷史脈絡中。

我們知道，自“新時期”以來，農民在現代化的敘事邏輯下逐漸被固化為落后與保守形象，并與“黃土地”捆綁在一起，于是到1990年代前后，對于農民的打工潮，在許多報告文學中就給賦予“追求現代文明”的意義。不但真實的農民工個體在這個過程中的遭遇變得無足輕重，而且也抹去了背后中央政府擴大市場經濟改革和實現區域經濟布局的考量。在張慧瑜看來，這無異于一種神話的敘述方式。但它所營造的樂觀主義幻象并沒持續多久，因為很快農民工就在激進的市場化改革中淪為苦難的象征。“三農”問題被列入政府的議事日程，為了協調不同利益群體之間的矛盾，“和諧社會”成為一種主導敘述。于是大眾傳媒中又出現了新一波的“民工熱”，但在它們紛紛傾灑悲情的眼淚時，其中的政策考量及歷史前提仍被推到幕后，結果，不僅政府逃脫責任而被成為拯救者，而且資本的罪惡也給悄然隱匿了。本當用馬克思主義術語描述為階級矛盾的現象，被隱喻為可通過某種手段（“以政府為主治醫師，以法律為手術刀”）治愈的社會疾病。這顯然是一種新的大眾文化神話，但其通過多種遮蔽手法而刻意營造的“自然而然”的幻象，卻在張慧瑜的“歷史再現”中露出了原形：原來農民工的樂觀與悲情，與其真實處境無關，而是由政策導向及背后的權力和資本的協商所決定的。

三

然而，大眾文化神話的維系，卻并不僅依賴它對于歷史的排斥，其未來主義的指向也在這中間發揮了極大作用。這或者是羅蘭·巴特所始料不及的，因為他解構大眾文化神話的重點在于歷史維度。羅蘭·巴特發現，資產階級通過利用小資產階級在報刊、新聞和文學作品中傳播種種去歷史化的表象，以實現其將現實世界轉變成想象世界，將歷史轉變成自然的意圖。如此一來，資產階級不再被命名，但資產階級意識形態卻到處充斥：沒人會把這名稱送還給它，它卻能輕易地將資產階級戲劇、藝術和人性都歸入永恒的行列，而在中間，小資產階級可能與資產階級的財富顯示和消耗不會產生任何關系，但它們卻收獲一種幻象，“從那一刻起，一個每月賺2500法郎的打字員，也在資產階級的盛大婚禮中看出了自己的特征和位置”。很大程度上，被塑造成市場經濟消費主體和被想象為社會穩定的中堅力量的國內中產階級（小資、白領）也分享著這一幻象，這從張慧瑜對當下公民社會話語的意識形態分析中就已得到證明，而我們在讀到“資產階級”“小資產階級”“階級斗爭”等詞匯時所流露的錯愕，也可作為資產階級成功“去除命名”的見證。“資產階級名稱的缺席不是一個虛幻的、偶然的、附帶的、慣常的或無關緊要的現象”，這是羅蘭·巴特意識到的，但他除了再現其歷史之外，卻對大眾文化造成的幻象一籌莫展，在《今日之神話》一文的注釋中，他就禁不住感嘆“集體想象的引發永遠是非人力所能之舉”，但張慧瑜卻可能在齊澤克那里獲得啟示，發現這種幻象之所以被造成并得以維系的心理基礎，是在于人們對前方不可能之物的欲望。齊澤克曾指出，欲望在意識形態空間中具有極度的含混性，它常常從正反兩個方面起作用，一方面它封閉了選擇的實際范圍，另一方面又維持著虛假的開放空間。“選擇的實際范圍”，不僅包含著中產階級參與“資產階級盛大婚禮”的可能，也包含著農民工順利討到工資的可能，但這些可能，卻類乎一種“空洞的符號性姿態”，因為它們貌似提供了一種選擇的機會，但這種選擇，卻在既有的體制內是注定不會發生的。

從這里，我們不難看出，大眾文化對于欲望的倚重，而張慧瑜對于大眾文化的解讀，也借助了精神分析的理論資源。所以，他不僅能以回溯歷史的方式，揭穿大眾文化的神話，而且能在表面的文本和隱藏的欲望之間，撕裂大眾文化的幻象。然而這樣做的結果，卻可能讓我們被迫接受一種現實創傷：根本不存在什么開放空間，所謂偶然其實都出于必然。如果不是這樣，我們或還可以抱著屌絲逆襲的幻想，以為終會迎來“見證奇跡的時刻”，而在張慧瑜的論述中，也確實常出現“在這個欣欣向榮而又危機重重的時代，人們更愿意相信奇跡會發生”之類的表達，但如今卻或只能陷入前方空無一物的絕望。當然，還另有一種可能，也即齊澤克所謂的“超越幻象”，但意識形態幻象的基礎在于社會的結構性矛盾，正是它造成了既提供選擇的機會卻又讓選擇不可能發生的鴻溝，所以，要超越幻象，填平鴻溝，就必然觸及這一矛盾，而迫使我們進入沖動陌生和危險的領域。個中情景則猶如張慧瑜所給我們復述的電視連續劇《生存之民工》的結尾一樣，一群農民工涌入法庭，原先的躁動不安在法庭的威嚴中即刻變得手足無措，神話的時刻似乎就要到來，然而片尾曲卻不失時機地響起了。“這究竟意味著農民工的希望，還是又一次意識形態的挪用或遮蔽呢？”對于張慧瑜所發出的疑問，我不知道該如何回答，但我卻在其中窺見他戳破大眾文化幻象之后惶惑不安的表情。

注釋：

①⑨⑩羅蘭·巴特(Roland Barthes)：《今日之神話》，胡惠林、單世聯主編：《文化產業研究讀本》，上海人民出版社2011年版，第283頁、第287頁。

②理查德·霍加特（Richard Hoggart）著，周憲譯：《當代文化研究：文學與社會研究的一種途徑》，福柯等著：《激進的美學鋒芒》，人民大學出版社2003年版，第294頁。

③馮建三：《大眾文化的神話·譯者導論》，阿蘭·斯威伍德著，馮建三譯：《大眾文化的神話》，三聯書店2003年版，第1頁。

④⑤⑦⑧?張慧瑜：《危機時代與主體建構》，秀威資訊科技股份有限公司2014年版，第11頁、第121頁、第75頁、第120頁、第144頁。

⑥張慧瑜：《當代中國的文化想象與社會重構》，中山大學出版社2014年版，第41頁。

?斯拉沃熱·齊澤克著，胡雨譚、葉肖譯：《幻想的瘟疫》，江蘇人民出版社2006年版，第36頁。

（作者單位：許昌學院文學與傳媒學院）

本欄目責任編輯 馬新亞