淺論牟宗三的道德形上學及其與康德哲學的比較

【摘要】：牟宗三以“智的直覺”為中心點，將自己的道德形上學分為兩層：即無執的存有論和執的存有論。牟宗三的這一道德形上學具有一系列的特征，其中之一便是康德哲學的儒學化和儒學的中心化，既可瞥見牟宗三的哲學與康德有著異曲同工之妙，也表現了牟宗三自己哲學體系的立場。最終，通過對二者體系的比較，得出二者觀點因思維的不同而不同，卻都將焦點便集中在“道德之上”這個層。本文的最后，將重新回到牟宗三的觀點上，挖掘其中的價值和在當代的局限性，進而提出筆者的看法，與大家共勉。

【關鍵詞】：牟宗三；康德；道德形上學；執的存有論；無執的存有論

一、牟宗三的道德形而上學

（一）無執的存有論

道德意識與道德實體：依據牟宗三的觀點，道德實體是通過道德意識顯露的。道德意識即本心，明覺、逆覺等，也即本心仁體。本心明覺發出絕對命令，而后通過逆覺，也就是智的直覺返回自身，道德實體便呈現出來。道德實體意即仁體、性體、誠體等等，也可理解為是康德的自由意志。本心明覺是主體，而仁體性體則是本心明覺通過智的直覺體悟到的客體。

從這個觀點可以瞥見西方的形而上思想。牟宗三認為道德心是“感通無外”的，“人心體悟不可遺。即客觀地樹立起愛而為萬物之體，無一物能夠例外。”道德意識為道德實體發出的道德命令是一個“創造原則”，是萬物存在的原則。因此道德實體也體現在存在論中，而這里的存在便和西方的形而上思想不謀而合，并不是對象化的存在，而是由道德意識開顯出的存在，是對萬物之存在所做的說明。故而稱無執的存在即為“道德的形上學”。

認知主體：在道德意識和道德實體的概念之外，還會開出一個“思的我”，即“認知主體。”因為牟宗三認為，“知體明覺之感應，即智的直覺只能知物之自在之相，而不能將物對象化，雖然‘萬物靜觀皆自得’，但是卻不能開出客觀的知識，而只能開出自己的本來面目。” 雖然不能開出，卻能“有而能無，無而能有”，不能開出是因為過于重視上達，而將注意力轉移到自身，便可以開出一個可以認識客觀事物的“我”，然后辯證地開出知性來，這便是“良知的坎陷”。

（二）執的存有論

因此，牟宗三強調應該靠“良知的坎陷”開出一個“認知主體”，也就是一個邏輯的我，形式的我，而不是智的直覺開出的“真我”。這個認知主體它本質的作用是“思“，因此又叫做“思”的我，它不是被知的對象，而是能知的主體意義的現象，“明覺感應中之物即被推出去而成為一所思的對象，此對象即是現象意義的對象，我與對象之對偶性是由一執而同時形成者，這時認識論的基本的對偶性。”

兩層概念：“思”的我其思是邏輯的，空無內容，即自發的體現一些純粹的形式概念，此概念可分為兩層，一層是邏輯的概念，二是存有論的概念。這兩種形式概念都是先驗概念，因為它們都是由智的直覺所體現的，但是卻先于認識的本體。例如邏輯的概念，比如一切，一些，每一等等，“它們是就著識之心之執之在現實的思解活動中即著象或涉及存在中而內斂地亦或是超越被分析出者，”即思的活動之所以能之條件。第二層存有論即是存有論的先驗概念，也就是康德所說的“范疇”，是現象的法則者，知性是思辨的對象，卻不是給予對象，對象必須由“感觸的直覺”給予，相當與康德的感性直觀。康德的感性直觀分為“感覺”和“純粹的直觀”兩部分。牟宗三的“感觸的直覺”也是使用的這個概念，知性（認知的我）便具有了雙重性。如果思解活動只有內斂地分析，則所成就者是邏輯的概念，如果是思解活動外及于物并超越的分析者，所成者便是存有的概念。知性和感性的關系是，知性“把明覺感應中之物推出去作為一對象而思之，而感性則把知性所推出去者作為一對象而給予我們。”至此執的存有論完全開出來。

二、牟宗三道德形上學的特點

（一）康德的儒學化

牟宗三在匯通中西哲學時，不僅把西方哲學的傳統一面體現在世人面前，也在肯定和吸收康德哲學中的某些概念和方法時，指出了其中存在的問題與不足，并在自己的哲學體系中試圖解決這些不足。

牟宗三與前人不同。例如王國維認為康德哲學觀是可愛而不可信的學說，他認為康德讀物晦澀難懂，轉而通過叔本華來理解康德，少了一些原汁原味。李澤厚則站在馬克思主義的立場來理解康德哲學，試圖尋找康德哲學與馬克思主義哲學內在精神的關聯，創建了主體性的實踐哲學。牟宗三則是在儒學的立場來詮釋和改造康德哲學的。在關于本體與世界無執的存有論中，牟宗三從“現象與物自身的區分”出發，最終返回到儒家的心性本體，也就是良知。在現象世界“執的存有論”中，他借助良知的自我坎陷，進入了康德的知識論。但是，二者也是有著本質區別的：陸王心學是牟宗三的最終歸宿，康德哲學則是牟宗三用來解釋問題的跳板。牟宗三并非要全面了解康德哲學，而是想要借助康德哲學實現儒學的現代轉化，從而既讓人理解了康德哲學，為中國人所掌握接受，也能合理建構自己的哲學體系。

（二）儒學中心主義

牟宗三的道德形上學體系，在一定意義上也是對“全盤西化”做出的強有力的回應，扭轉中國傳統文化妄自菲薄的心態。牟宗三懷抱對傳統文化的熱愛與憧憬，將中國文化與現代精神對接，使中學和西學融合，為中國現代哲學的發展開辟了一個重要方向，在融合的過程中也始終堅持了儒學中心主義立場。

牟宗三良知坎陷的任務，便是要完成如何開出科學與民主，將重點放在證明現代化與儒家思想的兼容性上，認為儒學是一個具有普遍意義的“常道”，超越時代的局限而有重要價值。

儒學的確有很多東西是具有超越時代的價值的，應該得到我們的弘揚和推崇。

第一，自強不息的精神。孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”荀子說：“多力則強，強則勝物。”《易傳》中的“天行健，君子以自強不息。”這種拼搏的精神是需要當代的我們，是需要當代處在經濟發展時期的中國學習的。

第二，經世致用的思想。這種注重物質基礎的思想是符合現代人思想的，也是符合我們現在的發展趨勢的。

所以從這幾點，儒學有并不可磨滅的價值。

三、康德與牟宗三的比較

綜合來看，康德的實踐理性優先于思辨理性，和牟宗三的“德行優先于知識”不謀而合。下面來進行一下比較：

（一）概念規定的比較

康德明確了“優先”的意思，就理論上是“最初規定”的優先權，也就是起先導作用的“理性的原則”。牟宗三則沒有對“優先”做出具體規定，但從他提出的體系中可歸納出：“優先”便是本原，是根源。

與康德不同，牟宗三突出的是整體性，即強調德行因為根源性特征而具有統籌性。這就與康德“在理性被二分后出于調和需要而強調兩者的最初規定根據來討論先導作用。”作出了區別，牟宗三強調“整體”，從整體來尋求理性二分后兩者的各自地位。

從這里可以看出，兩人在概念規定上因思維方向而有區別。

（二）對提出命題的目的的比較

康德提出實踐理性優先的命題，其目的一方面是彌補思辨理性在至善方面的無能，另一方面是為了強調指向至善的理性的實踐理性的實踐運用。牟宗三則很直接地將德行優先與知識的命題的目的規定為：要扭轉近代以來流行的“知識優先”的學術風尚，重開德行風尚——先說德行，后說知識。

我想，我們應該不止從道德之意圖來做成這個世界，而是能切實主義到人之為人的經驗實在性，面對人的實際生活，面對歷史社會的中體，面對這個物質世界，這才是現實人的起點所在。

參考文獻：

[1]牟宗三全集[M].吉林出版社.

[2]鄧曉芒.純粹理性批判[M].人民出版社.

作者簡介：周季璇（1994—），女，河北滄州人，河北大學政法學院哲學專業在讀本科生。