孟子的倫理思想及其當(dāng)代意義

魏衍華

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期爭(zhēng)鳴的諸子百家當(dāng)中，孟子曾一度被人們誤解為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”的典型代表。如戰(zhàn)國(guó)末期的大儒荀子就曾諷刺其虛浮不實(shí)，甚至提出了嚴(yán)厲的批評(píng)：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。”雖然孟子的一些思想的確失之太理想化，如“井田制”“行不忍之政，治天下可運(yùn)之掌”，但仔細(xì)品讀《孟子》其書(shū)，其中的不少思想都具有超越時(shí)空、跨越時(shí)代的特質(zhì)。孟子繼承與發(fā)展了孔子思想學(xué)說(shuō)的精髓，以家庭倫理關(guān)系為基點(diǎn)，通過(guò)“推恩”方式闡釋孔子之道。就倫理學(xué)說(shuō)而言，孟子不僅繼承了孔子的以人為本思想，而且仁愛(ài)思想更兼及草木禽獸，形成了獨(dú)特的生態(tài)倫理觀念，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)乃至當(dāng)下社會(huì)都有極為重要的參考價(jià)值。

一、孟子的“五行”觀

據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》記載，孟子“受業(yè)于子思之門(mén)人”。由于孟子和子思具有共同的學(xué)術(shù)旨趣和特殊地位，自宋代開(kāi)始多將二人視為孔子學(xué)說(shuō)的嫡傳，合稱(chēng)“思孟”。就子思對(duì)孟子的影響而言，最直接的依據(jù)，可能就是荀子所說(shuō)的“案往舊造說(shuō)，謂之五行”。就后世學(xué)者的詮釋來(lái)看，這里的“五行”有不同的說(shuō)法，如王先謙力主為“仁、義、禮、智、信”，楊朝明先生據(jù)長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書(shū)《五行》及郭店楚墓竹簡(jiǎn)《五行》篇，認(rèn)為是“仁、義、禮、智、圣”。目前，就何謂“五行”，學(xué)術(shù)界的看法還不盡相同。

春秋時(shí)期之前的“五行”應(yīng)是指金、木、水、火、土。古人認(rèn)為，自然界由這五種基本的要素構(gòu)成，它們相生相克，導(dǎo)致大自然的變化，進(jìn)而影響人類(lèi)命運(yùn)。如《尚書(shū)·甘誓》有“有扈氏，威侮五行，怠棄三正”，這里的“五行”學(xué)者多解釋為“五行之德”。從先秦諸子征引“五行”的狀況看，這種觀點(diǎn)已經(jīng)得到人們的普遍認(rèn)可，并深刻影響著儒家創(chuàng)始人孔子。孔子曾說(shuō)：“丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土。分時(shí)化育，以成萬(wàn)物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號(hào)，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。”孔子這里的“五行”與“五帝”相配，成為原始儒學(xué)體系中最核心的觀念之一。

除相生相克的“五行”外，“仁、義、禮、智、信”是長(zhǎng)期以來(lái)被后世儒家視為正統(tǒng)的“五行”觀念。這種觀念的形成無(wú)疑經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的過(guò)程，孔子最早將“仁、義、禮”組成一個(gè)系統(tǒng)，說(shuō)：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”后孟子加入“智”，說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”盡管孔、孟都強(qiáng)調(diào)“信”，但將“五常之道”（仁、義、禮、智、信）的發(fā)明權(quán)賦予孔、孟，目前還缺乏確切的文獻(xiàn)依據(jù)，如我國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家龐樸先生說(shuō)：“在流傳下來(lái)的孟子書(shū)上，以及相傳為子思書(shū)上（《中庸》《緇衣》等），也找不到直白無(wú)隱的可以佐證荀子的什么五行說(shuō)。”當(dāng)然，為詮釋荀子的“五行”說(shuō)，后世學(xué)者多將漢代時(shí)期形成的“五常之道”追溯到子思、孟子，甚至直指孔、孟，甚至似乎成為學(xué)術(shù)界的權(quán)威說(shuō)法。

地下文獻(xiàn)的出土則對(duì)此說(shuō)法產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊。1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土《老子》甲卷本后有《五行》篇，其中明確把“仁、義、禮、智、圣”稱(chēng)為“五行”，開(kāi)篇就說(shuō)：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”該篇的說(shuō)法引起學(xué)者的高度重視，而湖北郭店楚墓竹簡(jiǎn)《五行》也與此相呼應(yīng)。我國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)史家陳來(lái)先生解釋說(shuō)：“從以往研究的薄弱環(huán)節(jié)出發(fā)，依據(jù)郭店竹簡(jiǎn)出土后研究的新發(fā)展，可以推定《五行》篇經(jīng)部為子思作、說(shuō)部為孟子作，這一結(jié)論呼應(yīng)了荀子的所謂‘子思唱之，孟軻和之。”可以說(shuō)，新出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)似乎正在打破著以往人們對(duì)思孟之“五行”說(shuō)的成見(jiàn)。

細(xì)心研讀《孟子·盡心下》，可以發(fā)現(xiàn)孟子早就給予了重要的提示，說(shuō)：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。”由于該說(shuō)與傳統(tǒng)的“四端”“五行”不符，有學(xué)者便將“圣人之于天道”視為后儒的“臆改”，如有學(xué)者說(shuō)：“孟軻的時(shí)候，‘圣字已經(jīng)有了超人的意思，他也曾用過(guò)（如《盡心下》的‘大而化之之謂圣）；但‘圣之于天道也的‘圣字，卻是‘案往舊而來(lái)……后儒無(wú)見(jiàn)于此，只知道‘仁義禮智信，不知‘仁義禮智圣，奮筆臆改，所以才出來(lái)了‘圣人之于天道也這樣的錯(cuò)誤。”如果馬王堆帛書(shū)《五行》和郭店楚墓竹簡(jiǎn)《五行》記載不誤，那么《荀子·非十二子》中的“五行”就應(yīng)是“仁、義、禮、智、圣”，而非傳統(tǒng)學(xué)者堅(jiān)守的“仁、義、禮、智、信”。

二、孟子“五倫”說(shuō)

在鄒城孟府大門(mén)上方現(xiàn)存有“禮門(mén)義路”的匾額，內(nèi)容出自《孟子·萬(wàn)章下》。孟子說(shuō)：“欲見(jiàn)賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門(mén)也。夫義，路也；禮，門(mén)也。惟君子能由是路，出入是門(mén)也。”這里的“禮”和“義”指的是社會(huì)運(yùn)行的規(guī)律和社會(huì)秩序穩(wěn)定的法則。孟子認(rèn)為，沒(méi)有規(guī)矩就不成方圓，春秋以來(lái)社會(huì)的混亂根源于時(shí)人不遵守規(guī)矩和禮制，如楊海文先生在《我養(yǎng)浩然之氣——孟子的世界》中說(shuō)：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一面是生產(chǎn)力水平低下，一面是狼煙四起。前者屬于客觀自然性的生存困境，后者屬于政治經(jīng)濟(jì)性的生存困境。此外，孟子還得拷問(wèn)那個(gè)時(shí)代愈來(lái)愈劇烈的禮壞樂(lè)崩，注意的焦點(diǎn)不得不轉(zhuǎn)向倫理道德性的生存困境。”在舊的社會(huì)秩序已經(jīng)打破，新的社會(huì)秩序尚未形成之際，孟子提出了“五倫”學(xué)說(shuō)。

在傳統(tǒng)觀念中，“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫”是社會(huì)普遍存在的，“父子主恩，君臣主敬”則當(dāng)屬理想狀態(tài)。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系特別復(fù)雜，并非只有父子、君臣，孟子歸納出五種核心的倫理，說(shuō)：“人之有道也，飽食、暖衣、逸民而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”在孟子看來(lái)，君臣、父子、夫婦等五倫是先王們?cè)诮袒傩諘r(shí)凝練出的人倫思想精髓。

孟子認(rèn)為，圣人制定“五倫”之教，其目的就是要教會(huì)人們“明人倫”。他認(rèn)為，三代社會(huì)通過(guò)學(xué)校實(shí)施教化，說(shuō)：“庠者，養(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。”朱熹解釋說(shuō)：“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習(xí)射為義，皆鄉(xiāng)學(xué)也……父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠序?qū)W校，皆以明此而已。”通過(guò)學(xué)校的教育，人們各安其位、各得其所，即孔子說(shuō)的“君君、臣臣、父父、子子”。

應(yīng)該說(shuō)，孟子“五倫”說(shuō)比較客觀地概括出了人們生活中最具有典型意義的五種關(guān)系，解決了客觀倫理的主觀內(nèi)化問(wèn)題，堪稱(chēng)中國(guó)倫理精神的典范。孟子“五倫”首重父子有親，強(qiáng)調(diào)最基本、最普遍的骨肉血緣情感，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)宗法關(guān)系的特點(diǎn)，這與漢代時(shí)期形成的“三綱五常”有根本的區(qū)別。董仲舒在《春秋繁露·基義》中說(shuō)：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱，可求于天。”由此可見(jiàn)，“三綱”精神早已與孟子的“五倫”觀念相背離。

在提出“五倫”學(xué)的同時(shí)，孟子還給出了踐行路徑，即向圣人學(xué)習(xí)。在他看來(lái)，圣人是“人倫之至”，也就是做人的典范，只要遵循圣人之行，人們的生活就不會(huì)出現(xiàn)偏差。這些舊章包括規(guī)矩、六律和仁政之道等，《孟子·離婁上》中說(shuō)：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”趙岐注解說(shuō)：“盡心欲行恩，繼以不忍加惡于人之政，則天下被覆衣之仁也。”這里所強(qiáng)調(diào)的“人之政”是圣人“盡心”的結(jié)果，然后再行之以“不忍之心”，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)孟子期許的“仁政”，這種解釋無(wú)疑符合孟子的本意。

三、孟子的“生態(tài)”觀

早期儒家的仁愛(ài)觀念超越時(shí)空，跨越國(guó)界，其對(duì)象包括人類(lèi)社會(huì)，也包括自然界萬(wàn)物。如高柴自師從于孔子后，就“往來(lái)過(guò)之，足不履影，啟蟄不殺，方長(zhǎng)不折”。私淑諸人的孟子，通過(guò)“推恩”把孔子的生態(tài)觀推廣到自然界，體現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展理念。《孟子·梁惠王上》記孟子說(shuō)：“數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。”在孟子看來(lái)，這樣的生態(tài)觀是“是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”的基礎(chǔ)，是儒家心目中的“王道之始”。

掌握自然生態(tài)規(guī)律，按照法則處理人與自然界的關(guān)系，是孟子生態(tài)觀最顯著的特征。孟子的生態(tài)倫理思想，從對(duì)大禹治水的描述和評(píng)論中得以體現(xiàn)。他贊譽(yù)大禹說(shuō)：“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行泛濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無(wú)所定，下者為巢，上者為營(yíng)窟……使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥(niǎo)獸之害人者消，然后人得平土而居之。”孟子認(rèn)為，大禹治水的成功取決于遵循水的習(xí)性，用恪守自然規(guī)律的辦法破除自然災(zāi)害，明代張居正評(píng)價(jià)說(shuō)：“水旱之災(zāi)，雖圣世不能免，惟當(dāng)時(shí)為君者敬懼于上，為臣者勤勞于下，故能挽回氣運(yùn)，轉(zhuǎn)亂為治如此。然則救災(zāi)拯溺之道，信不可不究心也。”這里的“究心”即用心地尊重水之道，尊重蛇龍生存之道。

孟子的“生態(tài)”觀，不僅注重把水因勢(shì)利導(dǎo)，而且強(qiáng)調(diào)對(duì)水資源的重視與保護(hù)。孔子的弟子子貢曾說(shuō)：“君子所見(jiàn)大水，必觀焉。”孟子自然也不例外，從水中還悟出了深刻的道理，說(shuō)：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也。”他這里看重的是“有源之水”，贊賞的是“原泉混混，不舍晝夜，盈科而進(jìn)”。在孟子看來(lái)，觀水有其自身的規(guī)律，他說(shuō)：“觀水有術(shù)，必觀其瀾。”又說(shuō)：“流水之為物也，不盈科不行。”朱熹解釋說(shuō)：“此言道之有本矣。瀾，水之湍急處也……觀水之瀾，則知其源之有本矣。”盡管這里強(qiáng)調(diào)的是圣人之道的根本，但是從中也不難得出孟子對(duì)水之源重視的結(jié)論。

如果說(shuō)孟子對(duì)水的闡釋較為隱晦的話，那么他對(duì)植被所發(fā)出的保護(hù)聲音則顯得更為直白。以“牛山之木”論為例，孟子說(shuō)：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”從中可以看出，孟子對(duì)濫砍濫伐導(dǎo)致山林毀滅的事情深?lèi)和唇^，特別重視植物的使用價(jià)值，強(qiáng)調(diào)不濫用或者浪費(fèi)植物。

應(yīng)該說(shuō)，孟子的倫理思想是對(duì)此前儒家倫理學(xué)說(shuō)的繼承與發(fā)展，形成了一整套理論體系。他的這套倫理體系以“五行”說(shuō)（仁、義、禮、智、圣）為基礎(chǔ)，以“推恩”方式將愛(ài)向外擴(kuò)展，囊括了家庭成員、人類(lèi)群體，甚至整個(gè)自然界，成為原始儒家“仁民愛(ài)物”學(xué)說(shuō)體系的重要組成部分。當(dāng)然，正如覃喆先生在《孟子生態(tài)倫理觀及對(duì)當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的啟示》中所說(shuō)：“孟子對(duì)不同的愛(ài)作出了親疏和等級(jí)上的區(qū)分。其中，對(duì)自己的親人之愛(ài)是愛(ài)的出發(fā)點(diǎn)和著眼點(diǎn)，仁愛(ài)百姓是由己及人的愛(ài)，最后是對(duì)萬(wàn)物的愛(ài)護(hù)和愛(ài)惜。”孟子的倫理思想與楊朱的“為我”和墨子的“兼愛(ài)”皆不相同，是有“差等”的愛(ài)。從中國(guó)學(xué)術(shù)史的角度看，孟子倫理思想處于“承上啟下”位置；從產(chǎn)生影響的角度看，他的倫理思想堪稱(chēng)“中國(guó)古代倫理學(xué)史上的殿軍”；從對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的影響看，則深刻影響到中國(guó)思想家和中國(guó)社會(huì)的發(fā)展理念。