現代化進程中的不足之處和相應的脫困之道

鄭爭文

【摘 要】現代化進程中有其不足之處，它們涉及到對于器物、精神和共同體的態度。現象學力圖對器物、精神和共同體進行不加歪曲的、符合其自身面貌的展現，而歷史唯物主義欲將器物、精神和共同體從剝削人的制度下予以“撥亂反正”，其間十分相似。要把從容的涵養置于外延式的器物制作之上，把人文價值置于物的實用性之上，重視內涵式的“具體化”的精細項目之琢磨；精神有其寬廣性，它意味著某種決斷，人應順承它而非漠視它；每一個人都有身份，且不再與其他個體分離，個體的本質就在于它屬于一個群體，歸屬于一個活生生的共同體。出位的人需要恰當地評估自己的狀態，正確地歸位。

【關鍵詞】現代化；現象學

中圖分類號： B26 文獻標識碼： A 文章編號： 2095-2457（2018）24-0077-003

DOI：10.19694/j.cnki.issn2095-2457.2018.24.037

【Abstract】There are deficiencies in modernization， and the deficiencies involve into the attitudes on nature，beings，spirit and community. Phenomenology attempts to exhibit nature，beings，spirit and community without distortion and conforming to their own face. Analogously， historical materialism tries to bring order out of chaos to nature，beings，spirit and community which are under the exploitative system. It is a internal unity of human and nature， and the exacting of nature should turn to their symbiotic prosperity. We should place leisure self-restraint on outward manufacture， and place humanistic values on thingy practicability， and we should pay attention to the refining of meticulous projects which are of concrete connotation. Spirit has its broadness and it means a certain decisiveness. Man should not overlook spirit but follow it. Everybody has its status， and it does not separate from others. The essence of individual lies in its belonging to one group which is a living community. Man which is out of place should evaluate its status properly，and return to homing correctly.

【Key words】Modernization； Phenomenology

現代化雖然在運用技術、探索經濟運行機制、探求管理方法和運用人的理性能力解決問題等方面做出過重大貢獻。但是，在對待“器物制作”和人類精神的問題上，在對待共同體結構以及人的“位子”等問題上，現代化進程中出現了一些不盡人意的現象。其中的突出表現有：對“器物制作”的無限信心，對精神的漠視以及對共同體的實體主義的處理等等。

對于這幾個方面的情況，歷史唯物主義當然早就做了研討，但有趣的是，海德格爾現象學也對之做了與歷史唯物主義頗為神似的研究。海德格爾現象學可以這樣來界定：“凡如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。”[1]P.41照這樣來說，結合前面的具體問題，現象學力圖對器物（存在者）、精神和共同體進行不加歪曲的、按其自身面貌的展現，這和歷史唯物主義欲將器物（存在者）、精神和共同體從剝削人的制度下“撥亂反正”的努力有異曲同工之妙。

我們將以其間的相似之處為指導線索，給出相應的診斷，尋找脫困之道。

1 從外延式的“器物制作”之追求到內涵式的“具體精細項目”之琢磨

現代化保持了對“形而下”之物的制作的無限信心，永遠追求新的擁有，一味追求新技術，制作新材料、新產品等等。

現代化帶來器物制作的無止境發展，它需要幾乎無條件的對象化：所有一切都被對象化的眼光所打量，并且對象化的后果與被對象化的東西之間常常是沖突的。一切對象性的關系和所指性的關系以及通常的經驗性的關系，都在某種意義上可以歸結為“物件”的關系或“概念”的關系。這后面以及當今大工業背后隱含著一種特殊的思維方式：凸顯那基于知性的理解和經驗科學的理解，把“存在”（包括人的“存在”）揭示為物品的性質，或者叫做使得事物和所有其他事物相區別的“本質規定”。這個特殊的解釋包含了對于出場者或被揭示者的特殊的“意求”和特殊的“成效計較”，而恰恰就是這種“意求”和“成效計較”咄咄逼人地掩蔽了前者（出場者）而成為“重心”，這種對象性的思維方式使人忘掉了“存在”或生活的本然意義。隨著近代工具理性的興起，隨著方法的完善化和精密化，該種理性精神就拼命地偏向于“追新的操作”之維度。在現代大工業中，這種情形更是狂飆式地突進了。人們若不想“被淘汰”，就要永不停息地發現新事實，提出新定律，積累新知識，擁有更多的征服手段、手法和延伸性的工具，永遠不停地“擁有”新鮮事物，持續不斷地、無限制地擴大“諸存在者”（比如新能源、新材料和新產品……）的范圍。這是鎖死“新鮮感和新鮮物”的強制，這可以叫做“進步（的）強制”[2]P.57。在這樣的“強制”之下，世界上似乎只有實體性的存在者了（包括被制作出來的實體性的存在者）。這是對“形而下”之物的制作的無限信心。這樣在利益驅動的生產活動中，人對自己所造之物的關心常常受制于所謂的市場，實際上對于其他的方面可以說是漠不關心。這無疑是外延式的路徑。外延式路徑或許對人的短期活動很有用，但對人的長遠的生存來說，就像口渴者喝某種特殊的甜飲料而越飲越渴一樣。究其因，人深陷于外在的質料性客體的“不斷翻新的”運動之中無法自主。

與此不同的是，海德格爾和馬克思對“物”的思考都是深度的和內涵式的。就海德格爾而言，“每一個物都居留四重整體（指海氏所說的天、地、神、人，引注），使之入于世界之純一性的某個向來逗留之物中。”[3]P.189-190真正的物在天穹之下，被天所覆，也在大地之上，被大地承載，并在非凡者和人面前顯示自身。真正的“物”意味著天、地、非凡者和人的聚集，面對這樣的物，人詩意地棲居在大地上；在馬克思這里，物體現了人與人之間的關系，現代社會中資本這種“物”體現了人與人之間的扭曲的關系。而豐富的感覺中的物則不是異己的，“感覺為了物而同物發生關系，但物本身是對自身和對人的一種對象性的、人的關系，反過來也是這樣。”[4]P.86在感性的實踐活動之中，客觀世界被證實，物帶上了人的感性的性質（而非知性的性質）。可見，人不是肆意支配物或把物掏空。

如此一來，需要把從容的人文涵養置于外延式的器物制作之上，把人文價值置于物的實用性之上，重視內涵式的“具體化”的精細項目之琢磨。這里的“具體化”不是亞里士多德的實體層面上的具體化，不是黑格爾的“具體共相”意義上的具體化，也不是胡塞爾的“理念”層面的具體化，而是類似于“感性活動的歷史”這個意義上的具體化：名山勝地與安樂生活融為一體，亭臺樓榭無不體現獨運之匠心，家居房屋皆可精心布局，飲食起居都重禮成禮，絲綢陶瓷無不以美啟真，至于灑掃應對、詩文唱對、書法繪畫等，皆關系到日用，精進不已，都可以流淌著無微不至的陶冶和關懷。就算是簞食瓢飲，也不可謂沒有契合天理的安身立命之灑落，推而究之，在哪怕是任何一個細小的項目之中，藉“惟精惟一”的內涵式挖掘，物的陶冶的方面遠遠超越于物的（受背后的棄舊圖新和眼前效率所驅使的）眼前的實用性，則“凡”而脫俗、生活近乎藝術。或者也可以說，人在歷史的感覺的豐富性中詩意地棲居。

2 從對于“精神”的漠視到對于“精神”的順承

現代化追求實用價值和消費，追求“宰制”的知識，以此為要務，就難以避免地把精神看作機巧的知性或工于算計的單純理智，這意味著對精神力量的“窄化”，這就是精神的某種消散、衰退，也就是變相地排擠和誤會精神。

在現代化進程，實用價值往往凌駕于精神價值之上：產業和技術的掌握者依恃其巨大的效益和近期內持續的成功而把特殊的有效的實用價值有意無意地抬高為“普遍價值”。這樣作的后果有很多表現，比如，把“能量”的多少、適不適應某個機構或位置、利潤多少和投入產出之落差等等這樣的衡量物品的尺度拿來自覺不自覺地衡量人本身或衡量精神！這是對于精神的排擠和誤識。

在海德格爾那里，精神乃是有著客觀社會性的、朝向共在的、有著原始協調的、有所知曉的決斷。正如他所說的那樣：“精神是承載者……”[5]P.53同時，“精神是對存在者之為存在者整體的之強力的授予。”[5]P.55這就是說，精神意味著支撐和提升。而在馬克思那里，精神集中地由“作為時代精神之精華的哲學”來“代言”，這是改變現實的堅強力量。他指出：“哲學（時代精神之精華，下同。引注）把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器……哲學不消滅無產階級（指消滅其被剝削的地位，引注），就不能變成現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己。”[6]P.15-16可見，精神意味著以代表歷史方向的階級之意識為定向的變革現實的內蘊性的巨大力量。它遠遠超出了所謂的利潤算計和功利性。

精神不是工具或工具性角色，它意味著向高于世俗域之領地的靠近和趨向，精神價值“自身帶有一種相對于整個身體領域和環境領域的特有解脫性和獨立性”，精神是多出“單純生物心理”的部分，它的價值高于知性的實用價值。精神是與群體事業有關聯的、共同經歷的自發性的活動，它不斷地塑造著行為者，它往往通過卓越的有代表性的人來表現。精神有其寬廣性和原始性，它在杰出者或典型的代表者那里展露，它在共同體之中“自上而下”地開啟著新的活動和引領性的活動，它通過承載著它自己的對象以及文化產物而發揮其作用，人順承著它而非漠視它。可見，精神意味著共在中的持續不斷的有心靈深度的創造性決斷。

3 從實體到“共在”

現代化打破封建專制的桎梏之后，硬性的枷鎖，比如等級制的束縛被解除了。同時，新的問題出現了，人們在“原子式個人”與“群體”之間捉對考量，考量的時候往往因為顧此失彼而捉襟見肘。在討論個人的時候，一方面，個人獨特地走自己的路，追求“自由”，這樣的自由在某種意義上有助于人類智力活動和道德取舍能力的提高，有利于社會在某個層次面上的進步；另一方面，群體由于某種原因不得不干預個人，而對個人的干預可能帶來壓制。按照我們自己的道路追求目標的這個“自由”如何得到保證呢？途徑之一似乎就是要劃分群體和個人的界限。一個似乎合理的方案是：只有當個人“損害他人”時，個人才應當接受社會的懲罰，社會也才能對個人施加強制力量，除此之外，個人不必向社會交代。可是，關鍵在于，這里的“不損害他人”涉及到各種各樣的理解和解釋，它不是“自明的”，它涉及到更廣范圍之復雜標準的確定。還有，“個人自由天然不受干涉，除非……”的這種表達式似乎先行就已經設定了個人作為主體的實體性和中心性，這種實體性和中心性與個人天然地屬于“某種圈子”（比如，家庭、村莊或社區、種族、文化……）之間有著緊張關系。所以，這讓人有一種捉襟見肘或顧此失彼的壓力。

就真正的共同體而言，群體不是外于個體而存在的，群體“內含于”個體之中而生活，個體在自身中降臨，并被包含進一個生活的整體之中。正如現象學家羅姆巴赫所說的那樣：“任何一個個體最內在的本質就在于，它屬于這樣一個整體，它構成了一個活生生的共同體。”[7]P.6在群體和個人的關系中存在著如下情形：每一個人都有身份，而所有的一切都是有關聯的。

在海德格爾看來，周圍世界中的各種物品（或被操勞的東西）使得人和他人一起“共同照面”[1]P.136，某人和他人共同生存于世界之中。人的在世存在就是“共在”，這就打破了個體原則的絕對性和優先性。而在馬克思所設想的理想社會中，共同體是自由的，在那里，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[6]P.294這就意味著，只要有一個人不自由，其他人自由的條件就未被滿足。換句話說，所有人都共同地享有自由，而這樣的共同體才是所謂的“真正的共同體”。

這樣一來，就提供了理解群體和個人關系的線索。任何一個個體不再與其他個體完全分離，個體的本質就在于“他”或“她”屬于一個群體，歸屬于一個活生生的共同體。每個人和群體都有密切的聯系，故而每一個個體都是不被忽視的，每一個個體和整體的關系也是重要的。每一個個體都把群體把握為一個活的群體，這在任何一個幸福的共同體中都是如此，幸福的不可獨占性推翻了個體原則的優先性，在幸福的共同體中，沒有哪一個個體是不重要的，任何一個個體都體現了作為整體的群體而不是他自己一個人，就像人們在一個孩子的雙眸中所發現的就是該小孩的“全部”那樣。

4 從出位到歸位

上面所說的現代化過程中對于“自然”的無限索求，對“器物制作”的無限信心，對精神的漠視以及對共同體的實體主義的處理都背離了人的本位。于是這就涉及到“出位和歸位”的問題。

人一向已經采取了行動，在世界之中遭遇他人和事物，在這一點上，似乎一個本然的天地或世界已經被破壞了，可是，人又不得已在這個業已夾雜著“人為因素”的世間“重新”發現世間萬事。不過，這里的“重新發現”往往是要付出代價的。有些人在外向型的經濟發展中不知疲倦地索取資源來支持自己，一直到造成嚴重的環境污染才有所斂跡，還有，一些國家的人們彼此爭斗，斗爭不斷升級，最后在世界性戰爭的駭人的破壞性面前才有所收斂。更一般地講，人們的活動是“出位的”或者“出離自身的”，而這種對于本位或自身的出離行為實際上造成了人的“對方”。正如海德格爾所說的那樣：“通過生活的這種‘從自身出離，它本身形成‘面對它的東西，并通過或在這種行程過程中‘存在……”[8]P.108人開始“出位”的時候，當事者并不一定完全知曉。對此，我們可以這樣描述：通過生活的“從自身出離的事態”，它本身形成了“面對它的東西”，這即是說，若不出離自身，也就沒有真正意義上的面對者，沒有真正意義上的面對者也就絲毫走不上返回本源的路，也就返回不了“自身”，那也就沒有“自身”的統一性，其余一切亦將無從談起。而在馬克思那里，這相應于“人的本質力量的對象化”。人在它生產的產品身上體現自己的力量，確證自己的存在，可是，人的本質力量在資本主義社會收到戕害，以至于此種對象化暫時表現為“異化”。不過，馬克思敏銳地指出：“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路。”[4]P.78異化的外在表現是私有財產，而此道路的深化和危機化走下去，最終迎來異化的揚棄。如果異化是出位，那么，異化的揚棄則是歸位！

可以看出，出位的人需要正確地評估自己在共在之中的狀態，亦即在互動的世界或事的世界中對于人為的創造性和自由度有切身的體會，如魚飲水冷暖自知，由此可以正確地歸位（有時需要進行艱苦的斗爭），復歸其正。

上面所說的這幾個方面可以綜合起來考慮。現代大生產中的制作物是外延性的不斷更新的有用物（甚至是待售的商品或預訂的服務），而真正的“制作”需要深刻地關聯于自己的所造之物，否定一味的外延性制作，取而代之的是內涵式的挖掘，人精細地制作出事物，并受其陶冶。精神不是知性或智能，也不是工具性的東西，精神意味著共在中的持續不斷的創造性的決斷，而精英人物憑借它自上而下地引領著共同體，在衡量精神價值時應該不要忘掉這一點，否則就會失卻精神的寬廣性和原始性。關于共在的結構的問題，正如我們在一個孩子的眼中看到的是這個小孩之“全部”一樣，幸福的群體能在每個個體之中表現自己，幸福群體中的個體也在另一個個體之中表現出自己。假如人在出位的生存中認清了自身，歸于正位，就不會暴殄天物，就會相應地在現代化過程中堅持著好的方向。當然，“與自然共生”、內涵式的“具體精細項目”之琢磨、對“精神”的順承、維持正常的“共在”以及人的復歸本位等等，所有這些要能真正做到而非形式上或名義上做到的話，這正是對于當今人類的重大考驗。

【參考文獻】

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[8]海德格爾.對亞里士多德的現象學解釋：現象學研究導論[M].北京：華夏出版社，2012.