亞里士多德論心理活動(dòng)的生成機(jī)制及其當(dāng)代意蘊(yùn)

曹 青 云

(云南大學(xué) 哲學(xué)系，云南 昆明 650091)

亞里士多德論心理活動(dòng)的生成機(jī)制及其當(dāng)代意蘊(yùn)

曹 青 云

(云南大學(xué) 哲學(xué)系，云南 昆明 650091)

心理活動(dòng)，例如知覺、想象、思考是如何產(chǎn)生的，在很大程度上取決于我們對(duì)“心理活動(dòng)是什么”的理解。在這個(gè)問題上，亞里士多德認(rèn)為心理活動(dòng)既不是單純地由外在的物理對(duì)象引起的生物體的生理運(yùn)動(dòng)，也不是單純地由靈魂實(shí)體引起的精神活動(dòng)，而是由內(nèi)在的靈魂作為原初的動(dòng)力因和由外在的物理對(duì)象作為輔助的動(dòng)力因協(xié)同作用而引起的生物體的運(yùn)動(dòng)。本文通過(guò)分析亞里士多德的運(yùn)動(dòng)的四種解釋模型以及靈魂作為不動(dòng)的動(dòng)者對(duì)身體的作用，進(jìn)而指出心理活動(dòng)的原因機(jī)制不是物理線性的，而是外在的物理原因和內(nèi)在的靈魂原因協(xié)同作用的雙層結(jié)構(gòu)。而這個(gè)雙層結(jié)構(gòu)為我們解決當(dāng)代心靈哲學(xué)的“心理因果性”問題提供了積極的啟示。

亞里士多德；靈魂；心理因果性；運(yùn)動(dòng)

心理活動(dòng)(mental event)，或稱心靈活動(dòng)，如知覺、想象、思考等是如何產(chǎn)生的？它們是像物理主義者認(rèn)為的那樣，由外部的物理刺激引起的物理生理運(yùn)動(dòng)，還是像二元論者認(rèn)為的那樣，是精神實(shí)體的運(yùn)動(dòng)？一方面，還原論的物理主義取消了心靈活動(dòng)的實(shí)在性和原因效用；另一方面，笛卡爾式的心物二元論無(wú)法解釋心靈活動(dòng)和生理活動(dòng)的交互關(guān)系。因此，對(duì)心靈活動(dòng)的生成機(jī)制的分析在很大程度上取決于我們?nèi)绾卫斫狻昂螢樾撵`活動(dòng)”。亞里士多德提出了一個(gè)不同于當(dāng)代心靈哲學(xué)中的物理主義或二元論的學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為任何心靈活動(dòng)都包括形式和質(zhì)料兩個(gè)方面，它們是由靈魂引起的、發(fā)生在身體中的運(yùn)動(dòng)。因此，心靈活動(dòng)是“復(fù)合的”，它既不是單純地由外部物理對(duì)象引起的物理運(yùn)動(dòng)，也不是單純地由精神實(shí)體引起的精神活動(dòng)。我們把亞里士多德的范式稱為“質(zhì)料形式主義的”(Hylomorphic)，這是在物理主義和二元論之間的一條“中間路線”[1]。

在亞里士多德看來(lái)，心靈活動(dòng)“如何”發(fā)生的問題在很大程度上取決于運(yùn)動(dòng)是如何發(fā)生的*亞里士多德的“心靈活動(dòng)”概念之所指范圍要比當(dāng)代心靈哲學(xué)所謂的“心靈活動(dòng)”或“心理活動(dòng)”的所指要廣，它不僅包括知覺和思維，還包括生長(zhǎng)、繁殖等生命活動(dòng)。這是因?yàn)楫?dāng)代心靈哲學(xué)受笛卡爾的影響，像笛卡爾一樣將營(yíng)養(yǎng)靈魂從“心靈”(mens)的概念中分割出去了；笛卡爾只在認(rèn)識(shí)和意思的角度上使用“心靈”概念，而亞里士多德是從生命或生物學(xué)的角度來(lái)定義“靈魂”的。在這篇文章中，我們是在亞里士多德的意義上使用“心靈活動(dòng)”一詞的，多數(shù)時(shí)候我們稱之為“靈魂活動(dòng)”。。亞里士多德對(duì)靈魂活動(dòng)的解釋以他的運(yùn)動(dòng)理論為基礎(chǔ)。運(yùn)動(dòng)是自然哲學(xué)的核心問題，而靈魂是生命體的本質(zhì)和自然，因此關(guān)于靈魂的研究是自然哲學(xué)的一部分，或者說(shuō)它以自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，并能夠極大地豐富我們對(duì)自然的理解。

一、靈魂活動(dòng)的外部原因機(jī)制

亞里士多德對(duì)靈魂活動(dòng)的原因機(jī)制的探討建立在他對(duì)運(yùn)動(dòng)的解釋上，但同時(shí)在許多方面運(yùn)動(dòng)的基本模型又不能涵蓋某些靈魂活動(dòng)的特殊性(例如，知覺活動(dòng)和思維活動(dòng))——他因此不得不拓展自然哲學(xué)中的概念架構(gòu)使得類比式的研究得以可能。但是，運(yùn)動(dòng)的基本模型仍然是我們理解靈魂活動(dòng)及其原因機(jī)制的入口。伯恩耶特(M. F. Burnyeat)說(shuō)：“在《論靈魂》的開篇，關(guān)于靈魂的知識(shí)被認(rèn)為是自然哲學(xué)的最重要的和最困難的研究，在這里，自然哲學(xué)的理論是被預(yù)設(shè)了的。亞里士多德的心理學(xué)是他的自然哲學(xué)的桂冠。”[2]在《論靈魂》中，我們隨處可見這頂桂冠生長(zhǎng)的土壤，這也是我們理解亞里士多德靈魂觀的基礎(chǔ)。

在總結(jié)前人對(duì)靈魂的理解時(shí)，亞里士多德注意到古希臘哲學(xué)家們認(rèn)為“有靈魂的存在者與無(wú)靈魂的存在者相較，有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)——即運(yùn)動(dòng)和認(rèn)知”(《論靈魂》403b25- 26)*本文對(duì)亞里士多德原文的引用出自筆者的翻譯，翻譯所依據(jù)的版本是J. Barnes,ed. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, Two Volumes, New Jersey: Princeton University Press, 1984。亞里士多德希臘文引用的注釋采用國(guó)際通用的Bekker邊碼，均在原文后加括號(hào)表示，如(416a22- 24)。關(guān)于《論靈魂》的中文翻譯，參看亞里士多德：《論靈魂及其它》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1999年版。。如果認(rèn)知也是一種廣義上的運(yùn)動(dòng)，那么有靈魂的存在者的本質(zhì)特征便是運(yùn)動(dòng)。因此，任何類型的靈魂活動(dòng)——包括生長(zhǎng)、繁殖、感知、想象、欲望、思考等，在某種意義上都可以用運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋。

亞里士多德在《物理學(xué)》中總結(jié)前輩哲學(xué)家的觀點(diǎn)說(shuō)：運(yùn)動(dòng)的發(fā)生總是在一對(duì)相對(duì)者間進(jìn)行，而不是發(fā)生在任意兩個(gè)存在者之間——除非我們是在偶然的意義上描述運(yùn)動(dòng)；“任何能生成或毀滅的事物都是從它的相對(duì)者或中間狀態(tài)而來(lái)的，或者毀滅為它的相對(duì)者或中間狀態(tài)”(《物理學(xué)》188b22- 23)。“運(yùn)動(dòng)是相對(duì)者的轉(zhuǎn)化”這個(gè)原則稍后在《物理學(xué)》第一卷第七章中得到確立，亞里士多德指出運(yùn)動(dòng)有三個(gè)原則：基體、形式和缺失(191a13- 14)——形式和形式的缺失是相對(duì)者，但這三個(gè)原則在數(shù)目上是兩個(gè)：即缺失形式的基體和獲得形式的基體[3]，它們也可以視作相對(duì)者(《形而上學(xué)》1018a31- 32)。因此，在亞里士多德對(duì)營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的最初解釋中，他將生物體與食物視作相對(duì)者，營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)就是它們之間的轉(zhuǎn)化，或者說(shuō)生物體從缺少食物到獲得食物，即食物被轉(zhuǎn)化為生物體的增量。我們將這個(gè)運(yùn)動(dòng)的解釋模型記為(雙箭頭表示運(yùn)動(dòng)位于兩者之間，P和-P表示它們是相對(duì)者)：

① P(生物體)←——→-P(外部對(duì)象)

亞里士多德認(rèn)為，相對(duì)者之間存在一個(gè)“相似”與“不相似”的程度問題，這是我們理解運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)重要方面。在他的前輩中，有些人認(rèn)為相互作用的東西是相似的，而有些人認(rèn)為相互作用的東西是不相似的。對(duì)于營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)，他指出“有些人認(rèn)為相似的東西是被相似的營(yíng)養(yǎng)并得到增量。另一些人的看法相反……他們認(rèn)為被營(yíng)養(yǎng)的東西和提供營(yíng)養(yǎng)的東西是不相似的；他們說(shuō)相似的不能被相似的作用；但是食物在消化過(guò)程中被改變了，而變化總是朝向相反者或中間狀態(tài)”(《論靈魂》416a30- 34)。亞里士多德指出兩方的觀點(diǎn)都僅為部分正確，他在《論生滅》第一卷第七章中集中處理了這個(gè)問題。面對(duì)這兩種相反的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“他們的觀點(diǎn)產(chǎn)生沖突的原因在于每一方都僅僅陳述了一部分，但他們應(yīng)當(dāng)考慮這個(gè)問題的全部。如果兩個(gè)事物是相似的——絕對(duì)地或在每個(gè)方面都相似——那么，我們有理由認(rèn)為一個(gè)事物不能以任何方式被另一個(gè)作用。的確，為什么是其中的一個(gè)事物傾向于產(chǎn)生作用而不是另一個(gè)呢？此外，如果相似的事物被相似的事物作用，那么每個(gè)事物都能夠被自身作用，倘若果真如此——即相似的實(shí)際上作用于相似的——那么，沒有什么是不可毀壞的或不運(yùn)動(dòng)的，因?yàn)槊總€(gè)事物都能使自身運(yùn)動(dòng)。如果兩個(gè)事物絕對(duì)地不相似，即在任何方面都不相同，那么我們也能夠得到同樣的結(jié)論。白色不能以任何方式被一條線段作用，一條線段亦不能以任何方式被白色作用——除非在偶然的意義上，即如果一條線段偶然地是白色的或黑色的；因?yàn)槌莾蓚€(gè)事物是相對(duì)者或者由相對(duì)者構(gòu)成，(否則)它們不能使對(duì)方改變?cè)瓉?lái)的狀態(tài)。因?yàn)椋挥邪鄬?duì)者的兩個(gè)事物或相對(duì)的事物本身才能作用和受到作用——但并非任意兩個(gè)事物都能如此，作用者和受作用者必須在屬上是相似的，并且在種上是不相似的(或相對(duì)的)。”(《論生滅》323b16- 32)

因此，對(duì)于亞里士多德而言，一對(duì)相對(duì)者在屬上是相似的，但在種上是不相似的，說(shuō)相似的與相似的東西作用的人只看到了事物在屬上的相似，說(shuō)相似的與不相似的東西作用的人只看到了事物在種上的不相似[2]。從這個(gè)方面，運(yùn)動(dòng)可以理解為屬上的相似者之間的轉(zhuǎn)化，同時(shí)亦是種上的不相似者之間的轉(zhuǎn)化。作用者和受作用者是相對(duì)者，它們是同一個(gè)屬之下的不同的種。例如，在營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)中，生物體和食物是相對(duì)者，它們?cè)诜N上是不相似的，但它們同在一個(gè)更高的屬概念之下。運(yùn)動(dòng)開始時(shí)，推動(dòng)者(agent)和受動(dòng)者(patient)是相對(duì)的——即它們?cè)诜N上是不相似的，但屬于同一個(gè)屬；當(dāng)運(yùn)動(dòng)結(jié)束時(shí)，受動(dòng)者變得與推動(dòng)者相似了——即運(yùn)動(dòng)的過(guò)程就是推動(dòng)者把受動(dòng)者向自身同化，而受動(dòng)者朝推動(dòng)者改變自身。我們將這個(gè)從相似和不相似的角度對(duì)運(yùn)動(dòng)的解釋模型記為(S和-S表示二者不相似)：

② S(生物體)←——→ -S(外部對(duì)象)/S和-S同屬G

亞里士多德進(jìn)一步把模型①和模型②與“潛在性”和“現(xiàn)實(shí)性”概念連接起來(lái)。一對(duì)相對(duì)者是運(yùn)動(dòng)的兩端。換言之，運(yùn)動(dòng)發(fā)生在相對(duì)者之間；相對(duì)者不僅在種上是相對(duì)的和不相似的，而且它們是推動(dòng)與受動(dòng)的關(guān)系——這個(gè)關(guān)系亦是現(xiàn)實(shí)者和潛在者的關(guān)系。缺失代表著潛在的形式，或者說(shuō)缺失形式的基體潛在地?fù)碛行问剑@得形式的基體現(xiàn)實(shí)地?fù)碛行问健Ｒ虼耍苿?dòng)者現(xiàn)實(shí)地?fù)碛行问剑軇?dòng)者潛在地?fù)碛行问健Ｋ裕\(yùn)動(dòng)不僅是基體從缺失形式到獲得形式的過(guò)程，或受動(dòng)者被推動(dòng)者作用的過(guò)程，亦是潛在者向相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)者的轉(zhuǎn)化——即運(yùn)動(dòng)是從潛在者到現(xiàn)實(shí)者的過(guò)程。潛在者在本體論上是由現(xiàn)實(shí)者決定的(《形而上學(xué)》1050a4)，并且它以現(xiàn)實(shí)者為變化之目的。所以，潛在者和現(xiàn)實(shí)者的關(guān)系揭示了一對(duì)相對(duì)者在本體論上的關(guān)聯(lián)，更重要的是，它為運(yùn)動(dòng)的方向提供了解釋——即運(yùn)動(dòng)是“從潛在者到現(xiàn)實(shí)者”的過(guò)程。

在《論靈魂》中，這一模式被更加廣泛地運(yùn)用在對(duì)靈魂活動(dòng)的解釋中。在探究知覺活動(dòng)時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“知覺活動(dòng)是某種運(yùn)動(dòng)或受到外部對(duì)象的作用，因?yàn)樗徽J(rèn)為是某種類型的性質(zhì)變化。”(416b34- 35)知覺活動(dòng)并不取決于我們自身，而是被外在的可感對(duì)象引起的，因此知覺活動(dòng)是一種“被動(dòng)運(yùn)動(dòng)”。這個(gè)最初的解釋與潛在性和現(xiàn)實(shí)性概念連接起來(lái)了：知覺者潛在地?fù)碛锌筛袑?duì)象的性質(zhì)(417a6)，而可感對(duì)象現(xiàn)實(shí)地?fù)碛锌筛行再|(zhì)；當(dāng)知覺活動(dòng)開始時(shí)，知覺者和可感對(duì)象是不相似的，但知覺者以潛在的方式與之相似，當(dāng)知覺活動(dòng)結(jié)束時(shí)，知覺者變得實(shí)際上與可感對(duì)象相似。所以，亞里士多德說(shuō)：“擁有知覺能力的東西潛在地與作為現(xiàn)實(shí)者的可感對(duì)象相似；即，在它被作用的過(guò)程開始時(shí)，這兩個(gè)相互作用的因素是不相似的，在這個(gè)過(guò)程結(jié)束時(shí)，被作用的被同化為另一個(gè)，并與之在性質(zhì)上相同。”(418a3- 5)此外，亞里士多德在解釋思維活動(dòng)也采用了這個(gè)模式，因?yàn)樗季S活動(dòng)和知覺活動(dòng)在某種程度上是類似的。他說(shuō)：“靈魂的理智部分盡管是不受影響的，但它必定能夠接受一個(gè)對(duì)象的形式；即，它必須潛在地與它的對(duì)象在性質(zhì)上相同，但并非是這個(gè)對(duì)象。思想與可思對(duì)象的關(guān)系猶如知覺與可感對(duì)象的關(guān)系。”(429a15- 18)我們把從潛在性和現(xiàn)實(shí)性角度對(duì)運(yùn)動(dòng)的解釋模型，即運(yùn)動(dòng)是從潛在者到現(xiàn)實(shí)者的過(guò)程記為(虛線箭頭表示運(yùn)動(dòng)的方向)：

為了理解這個(gè)模型，我們需要分析亞里士多德在《物理學(xué)》第三卷第三章中對(duì)推動(dòng)者和受動(dòng)者以及運(yùn)動(dòng)的原因機(jī)制的論述。亞里士多德在這里提出了一個(gè)重要的問題：既然運(yùn)動(dòng)是潛在者作為潛在者的現(xiàn)實(shí)性(energeia)(《物理學(xué)》201a11)，且運(yùn)動(dòng)是由推動(dòng)者作用于受動(dòng)者而產(chǎn)生的，因此運(yùn)動(dòng)既是推動(dòng)者的能動(dòng)(即主動(dòng))能力的實(shí)現(xiàn)，亦是受動(dòng)者的受動(dòng)能力的實(shí)現(xiàn)，即運(yùn)動(dòng)既是推動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性又是受動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性；但是，推動(dòng)者的“推動(dòng)”與受動(dòng)者的“被動(dòng)”似乎是不同的，這里是否有兩個(gè)不同的現(xiàn)實(shí)性(即運(yùn)動(dòng))呢？亞里士多德回答說(shuō)“推動(dòng)”與“被動(dòng)”并非兩個(gè)不同的現(xiàn)實(shí)性，它們是同一個(gè)存在，盡管它們的定義是不同的(202a20)。關(guān)于如何理解亞里士多德的回答，學(xué)者們有諸多爭(zhēng)議。

吉爾(M. L. Gill)指出“當(dāng)一個(gè)推動(dòng)者作用于一個(gè)受動(dòng)者時(shí)，運(yùn)動(dòng)發(fā)生在受動(dòng)者之中，推動(dòng)者是不變的”這個(gè)傳統(tǒng)觀點(diǎn)并不正確[4]。她認(rèn)為推動(dòng)者和受動(dòng)者都變化了，推動(dòng)者在受動(dòng)者中產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)并且它自身也運(yùn)動(dòng)了，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)同時(shí)是推動(dòng)者和受動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性，“推動(dòng)者和受動(dòng)者都包含在運(yùn)動(dòng)中，如果它們都包含在運(yùn)動(dòng)中，那么它們就都在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中變化了”[4]。她說(shuō)：“例如，‘教’作為運(yùn)動(dòng)的定義與‘學(xué)’作為運(yùn)動(dòng)的定義是不同的：教是屬于老師(產(chǎn)生)的運(yùn)動(dòng)但它在學(xué)生中，學(xué)是屬于學(xué)生的運(yùn)動(dòng)但它是被老師產(chǎn)生的，但教與學(xué)是同一個(gè)運(yùn)動(dòng)。”[4]吉爾的論證是令人費(fèi)解的，亞里士多德確實(shí)指出“推動(dòng)”與“被動(dòng)”在定義上是不同的，正如“什么是教”與“什么是學(xué)”是不同的，但是“它們都包含在運(yùn)動(dòng)中”，或者說(shuō)它們都是構(gòu)成運(yùn)動(dòng)的要素并不意味著它們各自發(fā)生了變化——即它們并非都是運(yùn)動(dòng)的主體或承載者；“推動(dòng)者包含在運(yùn)動(dòng)中”并不能推出“它自身也運(yùn)動(dòng)了”。因?yàn)椤巴苿?dòng)”與“被動(dòng)”是相對(duì)的(200b30- 31)，正如教與學(xué)是相對(duì)的，被動(dòng)者是運(yùn)動(dòng)的主體，而推動(dòng)者提供了運(yùn)動(dòng)的形式——但它自身并不承載運(yùn)動(dòng)，這對(duì)相對(duì)者的相互作用產(chǎn)生了“一個(gè)”運(yùn)動(dòng)。因此，亞里士多德說(shuō)：“正是在受動(dòng)者中，推動(dòng)者才能夠活動(dòng)。”(202a18)

查爾斯(D. Charles)在他的《亞里士多德的行動(dòng)哲學(xué)》一書中花了很長(zhǎng)的篇幅來(lái)討論《物理學(xué)》第三卷第三章的推動(dòng)者與受動(dòng)者的問題。他指出，“教”與“學(xué)”，“推動(dòng)”與“被動(dòng)”必須是兩個(gè)數(shù)目不同的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗鼈兊谋举|(zhì)和定義是不同的，它們是由不同的能力引起的并且它們擁有不同的目的。但它們?cè)谀撤N意義上是同一個(gè)運(yùn)動(dòng)，即“被動(dòng)運(yùn)動(dòng)”作為質(zhì)料構(gòu)成了“推動(dòng)運(yùn)動(dòng)”；或者說(shuō)它為后者提供了物質(zhì)之必然(materially necessitates)，即沒有“被動(dòng)”的過(guò)程，“推動(dòng)”是無(wú)法發(fā)生的[5]。我們無(wú)法接受查爾斯的觀點(diǎn)，因?yàn)橐环矫妫瑏喞锸慷嗟旅鞔_指出推動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性和受動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性是同一個(gè)，并非不同的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)。正如上坡路和下坡路是同一條，從雅典到底比斯和從底比斯到雅典的路是同一條路一樣，“推動(dòng)”和“被動(dòng)”的所指是同一個(gè)存在者，只是它們各自的定義不同*Robert Heinaman拒絕了David Charles對(duì)《物理學(xué)》第三卷第三章的解釋，他指出Charles的“不同的能力引起不同的運(yùn)動(dòng)，因此推動(dòng)和被動(dòng)是不同的運(yùn)動(dòng)”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤耙粋€(gè)運(yùn)動(dòng)的恰當(dāng)?shù)闹黧w是一回事，實(shí)現(xiàn)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的能力又是另一回事”。Heinaman對(duì)第三卷第三章的解釋更接近傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，但他指出對(duì)于任何運(yùn)動(dòng)而言，受動(dòng)者是運(yùn)動(dòng)的恰當(dāng)主體，但是推動(dòng)者——即一個(gè)特定的推動(dòng)者，并不是必須的。我認(rèn)為Heinaman并未清晰地解釋推動(dòng)者在一個(gè)運(yùn)動(dòng)中的地位，并在某種程度上取消了它，一個(gè)特定的推動(dòng)者或許是不必要的，但運(yùn)動(dòng)的形式是必要的——這恰恰是由推動(dòng)者來(lái)提供或傳遞的。參看Robert Heinaman, “Aristotle and the Identity of Actions”, History of Philosophy Quarterly, vol. 4, 1987, pp.307- 328, esp. p.315。。另一方面，盡管亞里士多德說(shuō)推動(dòng)者和受動(dòng)者的關(guān)系是現(xiàn)實(shí)性與潛在性的關(guān)系(202b10)，但這并不能理解為前者是由后者作為質(zhì)料構(gòu)成的，而是前者擁有運(yùn)動(dòng)的形式，后者尚未擁有但能夠獲取這種形式，它們反映的關(guān)系正是模式③所刻畫的。模式③從受動(dòng)者的角度與模式④從推動(dòng)者的角度所反映的相對(duì)方向不正是上坡路與下坡路的相對(duì)方向所比擬的嗎？

我們認(rèn)為吉爾和查爾斯都未能理解“推動(dòng)者”在一個(gè)運(yùn)動(dòng)中的真正地位。《物理學(xué)》第三卷第三章是從推動(dòng)者和動(dòng)力因的角度對(duì)第三卷第一章中的運(yùn)動(dòng)定義的再闡釋。運(yùn)動(dòng)的定義(即運(yùn)動(dòng)是潛在者作為潛在者的現(xiàn)實(shí)性)刻畫的是受動(dòng)者(即潛在者)的現(xiàn)實(shí)性，這意味著只有受動(dòng)者才是運(yùn)動(dòng)的恰當(dāng)主體，亞里士多德在第三章不斷重申這一點(diǎn)(202a18，202b7)。然而，倘若只有受動(dòng)者，運(yùn)動(dòng)是不可能發(fā)生的，它還需要?jiǎng)恿σ颉匆粋€(gè)推動(dòng)者。推動(dòng)者在受動(dòng)者中產(chǎn)生一個(gè)運(yùn)動(dòng)，即它使得受動(dòng)者通過(guò)自身的變化獲得一個(gè)新的形式。亞里士多德說(shuō)：“推動(dòng)者將總是傳遞一個(gè)形式，要么是‘這個(gè)’，要么是‘這樣的’，要么是‘這么多的’，當(dāng)它推動(dòng)(活動(dòng))時(shí)，它就是運(yùn)動(dòng)的原則和本原。”(202a9- 11)因此，當(dāng)推動(dòng)者活動(dòng)時(shí)，它將自身的形式傳遞給受動(dòng)者，但它并不因此獲得一個(gè)新的形式——在這個(gè)意義上推動(dòng)者自身并不運(yùn)動(dòng)。換言之，推動(dòng)者代表著運(yùn)動(dòng)的原則，它作為運(yùn)動(dòng)的原則是不動(dòng)的。所以，“推動(dòng)”描述的并不是發(fā)生在推動(dòng)者之中的運(yùn)動(dòng)，而是推動(dòng)者相對(duì)于受動(dòng)者產(chǎn)生的效果，同時(shí)對(duì)這個(gè)效果自身的恰當(dāng)描述就是受動(dòng)者的“被動(dòng)”和現(xiàn)實(shí)性。“推動(dòng)”和“被動(dòng)”是同一個(gè)現(xiàn)實(shí)性，只是對(duì)它們的描述和定義是不同的。

倘若我們把推動(dòng)者理解為提供了運(yùn)動(dòng)的形式和原則并認(rèn)識(shí)到受動(dòng)者是運(yùn)動(dòng)的主體和發(fā)生的起點(diǎn)，便能清楚地看到運(yùn)動(dòng)總是發(fā)生在受動(dòng)者中，而這個(gè)運(yùn)動(dòng)的種類、方式和目的是由推動(dòng)者規(guī)定的。因此，一個(gè)確定的運(yùn)動(dòng)是推動(dòng)者和受動(dòng)者協(xié)同作用的效果，這個(gè)效果是由動(dòng)力因或推動(dòng)者引起的，但它總是表達(dá)在受動(dòng)者之中。馬爾莫多羅(Anna Marmodoro)最近的研究契合我們的分析，她認(rèn)為從原因結(jié)構(gòu)的角度能較好地理解《物理學(xué)》第三卷第三章的論證，推動(dòng)者的主動(dòng)能力的實(shí)現(xiàn)取決于與被動(dòng)能力的接觸，即它實(shí)現(xiàn)在受動(dòng)者之中；在原因和效果之間存在著一種本體論的依賴，即原因?qū)⒆陨怼把诱埂钡叫Ч希蛘哒f(shuō)推動(dòng)者將自身“延展”到受動(dòng)者之上。*參看Anna Marmodoro, “Causation without Glue: Aristotle on Causal Powers”, in Cristina Viano, Carlo Natali, Marco Zingano,eds. Aristotle Traductions Et Etudes, Walpole, MA: Peeters, 2013, p.244。盡管我贊同她對(duì)運(yùn)動(dòng)的原因結(jié)構(gòu)的分析，但我并不像她那樣認(rèn)為推動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性和受動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)性之下有一個(gè)奠基的運(yùn)動(dòng)(substratum)。因此，運(yùn)動(dòng)的解釋模型④是關(guān)于運(yùn)動(dòng)的原因——特別是動(dòng)力因，與效果之關(guān)系的分析。推動(dòng)者作為動(dòng)力因?qū)⑿问交蛟虮磉_(dá)在受動(dòng)者之中，而受動(dòng)者自身的運(yùn)動(dòng)就是這一效果。當(dāng)運(yùn)動(dòng)結(jié)束時(shí)，受動(dòng)者對(duì)原因的表達(dá)已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)，這時(shí)它獲得了一個(gè)新的形式——即推動(dòng)者“傳遞”的形式。

亞里士多德把靈魂活動(dòng)解釋為外在對(duì)象(例如可感性質(zhì)、可思對(duì)象、甚至食物和熱量)作為推動(dòng)者對(duì)生物體的作用，因此靈魂活動(dòng)并不發(fā)生在外在對(duì)象之中，而是發(fā)生在生物體之中，即靈魂活動(dòng)的承載者和主體是生物體，它接受了外在對(duì)象“傳遞”的形式。需要指出的是，生物體是作為靈魂與身體的統(tǒng)一體——即復(fù)合實(shí)體——來(lái)承受外在對(duì)象的作用的。換言之，單單靈魂或者單單身體并不是靈魂活動(dòng)的恰當(dāng)主體。*不了解這一點(diǎn)便容易誤以為靈魂是靈魂活動(dòng)的主體，Christopher Shields的觀點(diǎn)在這個(gè)問題上是具有代表性的，參看Christopher Shields, “Soul as Subject in Aristotle’s De Anima”, The Classical Quarterly, vol. 38, 1988, pp. 140- 149。他一直無(wú)法放棄靈魂是靈魂活動(dòng)之主體的觀點(diǎn)，直到晚近的文章中都一直為這個(gè)觀點(diǎn)辯護(hù)(見下文)，究其原因是他把形式理解為作為主體的實(shí)體，因此靈魂作為形式也是某種主體。另外，有學(xué)者認(rèn)為靈魂活動(dòng)有兩個(gè)主體：一個(gè)是靈魂，另一個(gè)是身體，這種解釋屬于二元論，它也是站不住腳的。參看Robert Heinaman, “Aristotle and the Mind- Body Problem”, Phronesis, vol. 35, 1990, pp. 83- 102。亞里士多德在《論靈魂》中多次指出靈魂活動(dòng)是靈魂和身體“共有的”(403a4- 7，403a25)，靈魂不是靈魂活動(dòng)的主體(408b12- 14)，以及承受外在對(duì)象的作用而發(fā)生變化的是“被賦予靈魂的身體”(ensouled body)(416b21- 22， 424a27- 28)。因此，運(yùn)動(dòng)的解釋模型④，以及與之相關(guān)的模型①②③都將靈魂和身體作為整體來(lái)考慮，即它們解釋的是生物體與外部對(duì)象遭遇時(shí)是如何運(yùn)動(dòng)的，外部對(duì)象如何對(duì)生物體產(chǎn)生影響。我們把這些模型稱為對(duì)靈魂活動(dòng)的“外部原因”的解釋。然而，對(duì)“外部原因”機(jī)制的分析并不足以解釋靈魂活動(dòng)為什么能夠發(fā)生，它們的產(chǎn)生必有內(nèi)部原因的作用——這便是靈魂的緣故。

二、靈魂活動(dòng)的內(nèi)部原因機(jī)制

靈魂活動(dòng)之所以能夠發(fā)生不僅需要外部對(duì)象對(duì)生物體的推動(dòng)，更因?yàn)樗鼈兪恰坝猩拇嬖谡摺钡幕顒?dòng)。靈魂活動(dòng)即便可以用運(yùn)動(dòng)的一般模型(即以上四種模型)來(lái)解釋，它們也是特殊的，即它們是生物體特有的、區(qū)別于非生物體的運(yùn)動(dòng)。同一個(gè)外部對(duì)象當(dāng)它作用于生物體時(shí)與當(dāng)它作用于非生物體時(shí)將產(chǎn)生類型完全不同的運(yùn)動(dòng)，究其原因乃是前者是擁有靈魂的。例如，當(dāng)面包作用于動(dòng)物將使得動(dòng)物體產(chǎn)生消化的過(guò)程，但面包作用于一塊石頭絕不會(huì)產(chǎn)生消化的過(guò)程，我們或許可以說(shuō)堅(jiān)硬的面包可以推動(dòng)石頭向前運(yùn)動(dòng)；聲音作用于動(dòng)物體將使得它產(chǎn)生聽覺，但聲音作用于墻壁絕不會(huì)產(chǎn)生聽覺活動(dòng)，我們或許可以說(shuō)聲音被墻壁反射。靈魂的存在是產(chǎn)生靈魂活動(dòng)的一個(gè)必要條件，因?yàn)樗巧矬w能夠進(jìn)行這類特殊運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在原因。亞里士多德在《論靈魂》中多次談到這一點(diǎn)。

亞里士多德在探討“生長(zhǎng)”時(shí)證明了靈魂存在是產(chǎn)生這種活動(dòng)的一個(gè)必要條件，并反駁了恩培多克勒的觀點(diǎn)。恩培多克勒認(rèn)為植物的生長(zhǎng)可以解釋為土元素向下運(yùn)動(dòng)的傾向造成了植物根系向下生長(zhǎng)，而火元素向上運(yùn)動(dòng)的傾向造成了植物枝干向上生長(zhǎng)。亞里士多德指出，首先恩培多克勒誤解了“上”與“下”的意義，植物的根系類似于動(dòng)物的頭部，它應(yīng)當(dāng)是“上部”。其次，“是什么力量把傾向于相反運(yùn)動(dòng)的土元素和火元素結(jié)合在一起？如果不存在這樣反向作用的力量，那么它們將會(huì)分離；如果存在這樣的力量，那么這一定是靈魂以及營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的原因”(《論靈魂》416a4- 10)。因此，生長(zhǎng)的原因最終歸之于靈魂，而不是構(gòu)成身體的元素或物質(zhì)特性。那么，還有沒有什么其他的原因造成生物體的生長(zhǎng)，比如火元素或熱量這樣的外部對(duì)象？亞里士多德說(shuō)火元素或熱量只是協(xié)同性的原因(concurrent cause)，而非根本性的原因，因?yàn)椤爸灰嬖谌剂系墓?yīng)，火的生長(zhǎng)就會(huì)無(wú)限持續(xù)下去，但是對(duì)于自然產(chǎn)生的所有復(fù)合體，都有一個(gè)界限和比例決定著它們的大小和增長(zhǎng)，而界限和比例是靈魂的特征，而非火元素的特征”(416a15- 18)。所以，在亞里士多德看來(lái)，如果靈魂不存在，像生長(zhǎng)和營(yíng)養(yǎng)這樣的活動(dòng)就是無(wú)法產(chǎn)生的；靈魂不僅是產(chǎn)生靈魂活動(dòng)的必要條件，而且它是根本原因——它規(guī)定了這些運(yùn)動(dòng)的類型和界限。

更具體地說(shuō)，靈魂作為根本原因意味著它是活的身體的動(dòng)力因、目的因以及形式因(415b9- 11)。我們解釋靈魂活動(dòng)的生成機(jī)制主要從靈魂作為動(dòng)力因的角度來(lái)看，當(dāng)然它不可避免地涉及形式因和目的因的維度。生物體作為統(tǒng)一體進(jìn)行著各種靈魂活動(dòng)，這個(gè)統(tǒng)一體有著內(nèi)在的原因結(jié)構(gòu)，靈魂和身體的關(guān)系是原因與包含和展現(xiàn)著原因的物質(zhì)存在之間的關(guān)系。從靈魂作為動(dòng)力因的角度說(shuō)，靈魂與身體的關(guān)系是推動(dòng)者與受動(dòng)者的關(guān)系，并且它們構(gòu)成了統(tǒng)一體——即生物體整體是自我運(yùn)動(dòng)的。

然而，靈魂是特殊的推動(dòng)者，它自身是不運(yùn)動(dòng)的。換言之，靈魂是“不動(dòng)的動(dòng)者”。亞里士多德在《論靈魂》第一卷第三章中用了相當(dāng)長(zhǎng)的篇幅證明“靈魂是不可能運(yùn)動(dòng)的”(406a1- 2)，他給出了一組論證，在這里，我們只考慮其中重要的兩個(gè)。第一個(gè)論證說(shuō)：“有四種類型的運(yùn)動(dòng)——位移運(yùn)動(dòng)、性質(zhì)變化、增長(zhǎng)和縮減；因此，如果靈魂運(yùn)動(dòng)，那么它必須進(jìn)行這四種運(yùn)動(dòng)中的一種或幾種或全部。如果靈魂的運(yùn)動(dòng)不是偶然的，那么必然有一種屬于它自身的運(yùn)動(dòng)；如果情況如此，因?yàn)檫@四種運(yùn)動(dòng)都包含位置，那么靈魂就必然包含位置。……如果靈魂自身是運(yùn)動(dòng)的，那么它就必然處于某個(gè)位置。”(406a11- 21)然而，“靈魂處于某個(gè)位置”這個(gè)結(jié)論是亞里士多德無(wú)法接受的，他不認(rèn)為靈魂是一個(gè)“物體”或“量”，因此它不可能占據(jù)空間。所以，這個(gè)論證表明靈魂自身是不動(dòng)的，而它隱含的前提是：靈魂不是物質(zhì)存在者。

第二個(gè)論證說(shuō)：“如果靈魂自我運(yùn)動(dòng)，那么它必須是自己推動(dòng)自己；因此，如果運(yùn)動(dòng)在任何情況下都是對(duì)受動(dòng)者作為受動(dòng)者的替換或改變，那么靈魂的運(yùn)動(dòng)一定是對(duì)它的本質(zhì)的替換，至少，倘若靈魂不是在偶然的意義上運(yùn)動(dòng)的。”(406b11- 15)亞里士多德的這個(gè)論證假設(shè)靈魂自身是運(yùn)動(dòng)的，如果運(yùn)動(dòng)意味著替換或改變運(yùn)動(dòng)者原有的本質(zhì)，那么，靈魂的本質(zhì)被替換或改變了。但這個(gè)結(jié)論是無(wú)法接受的，因?yàn)殪`魂不可能替換它的本質(zhì)——它自身就是本質(zhì)，因此靈魂就自身而言是不可能運(yùn)動(dòng)的，至多，靈魂能夠偶然地運(yùn)動(dòng)。這個(gè)論證乍看起來(lái)是難解的，因?yàn)槲覀儾焕斫鉃槭裁础斑\(yùn)動(dòng)是對(duì)受動(dòng)者的替換或改變”；希爾茲(C. Shields)就認(rèn)為亞里士多德的這個(gè)論證是難以成立的，因?yàn)閺摹斑\(yùn)動(dòng)是對(duì)受動(dòng)者的替換”并不能推出“靈魂運(yùn)動(dòng)是對(duì)其本質(zhì)的替換”[6]，有許多受動(dòng)者在運(yùn)動(dòng)中并不會(huì)改變其本質(zhì)，例如蘇格拉底從市場(chǎng)走到了體育館，在這里被替換的是位置而不是運(yùn)動(dòng)者的本質(zhì)。因此，希爾茲認(rèn)為亞里士多德對(duì)“靈魂不動(dòng)”的證明是有疑問的，甚至他的這個(gè)觀點(diǎn)是矛盾的。*當(dāng)然，Shields也提出了與我們類似的、對(duì)這個(gè)論證的解釋，但是他從總體上認(rèn)為亞里士多德沒能成功地證明“靈魂是不動(dòng)的”，并且在很多地方，特別是討論知覺和思想的文本中他承認(rèn)了靈魂是運(yùn)動(dòng)(或活動(dòng))的主體。參見Christopher Shields, “The Peculiar Motion of Aristotelian Souls”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, vol. 81, 2007, pp.139- 161, esp. p. 139, p.160。然而，如果我們意識(shí)到運(yùn)動(dòng)是受動(dòng)者對(duì)原先的性質(zhì)或形式的替換，但處于運(yùn)動(dòng)兩端的、被替換的性質(zhì)或形式本身并不發(fā)生改變——它們作為原則規(guī)定了運(yùn)動(dòng)的類型和目的，例如，在蘇格拉底的例子中，運(yùn)動(dòng)發(fā)生在蘇格拉底替換的位置之間，但市場(chǎng)和體育館本身并未運(yùn)動(dòng)，那么我們就能認(rèn)識(shí)到靈魂是作為原則和形式來(lái)理解的，因此它自身并不運(yùn)動(dòng)——即它并不能替換原先的本質(zhì)。換言之，靈魂并不是運(yùn)動(dòng)的承載者，而是運(yùn)動(dòng)的形式和目的。

從上述兩個(gè)論證中我們看到，亞里士多德意在表明靈魂是非物質(zhì)性的原則，并且它作為運(yùn)動(dòng)的原則本身是不動(dòng)的(不變的)。如果靈魂自身是不動(dòng)的，那么它是如何作為推動(dòng)者的呢？德謨克利特和柏拉圖都無(wú)法設(shè)想“不動(dòng)的靈魂”可以推動(dòng)身體運(yùn)動(dòng)，因此前者把靈魂設(shè)想為運(yùn)動(dòng)著的球形原子——它們拖著身體運(yùn)動(dòng)，后者亦把靈魂設(shè)想為自我運(yùn)動(dòng)的存在者——它把自身的運(yùn)動(dòng)傳遞給身體*參看亞里士多德在《論靈魂》第一卷第三章中對(duì)德謨克利特和柏拉圖的批判(406b20- 31)。。亞里士多德認(rèn)為推動(dòng)者本身并非必然是運(yùn)動(dòng)的。在《物理學(xué)》第八卷第五章中，他解釋了運(yùn)動(dòng)的原因序列，例如某人用一根木棍撥動(dòng)一塊石頭，木棍是石頭的推動(dòng)者——它也是運(yùn)動(dòng)(被動(dòng))的，人是木棍的推動(dòng)者——他是自我運(yùn)動(dòng)的，即人的運(yùn)動(dòng)并不來(lái)源于其他對(duì)象的推動(dòng)。但是，一個(gè)物體不可能同時(shí)是主動(dòng)的和被動(dòng)的(或同時(shí)是現(xiàn)實(shí)的和潛在的)，因此在自我運(yùn)動(dòng)的物體中，“我們可以區(qū)分出引起運(yùn)動(dòng)但自身不動(dòng)的部分，以及被推動(dòng)的部分；因?yàn)椋ㄓ腥绱耍粋€(gè)物體才可能是自我運(yùn)動(dòng)的”(258a1- 3)。因此，人的自我運(yùn)動(dòng)的來(lái)源是靈魂——這是引起運(yùn)動(dòng)但自身不動(dòng)的部分。所以，任何運(yùn)動(dòng)的原因序列的開端是“不動(dòng)的動(dòng)者”——一直上溯至神，而靈魂是生命活動(dòng)之原因序列的開端。

靈魂作為生物體內(nèi)在的“不動(dòng)的動(dòng)者”，它是生物體自我運(yùn)動(dòng)的最初原因或第一推動(dòng)者。靈魂如何推動(dòng)身體？這個(gè)問題可以從推動(dòng)者與受動(dòng)者的解釋模型(即上述模型④)的類比和擴(kuò)展中得到一定程度的解答。亞里士多德在討論靈魂與身體時(shí)說(shuō)：“能夠引起運(yùn)動(dòng)的存在者之現(xiàn)實(shí)性似乎發(fā)生在受動(dòng)者之中”(414a11- 12)，即靈魂的活動(dòng)發(fā)生在身體中。靈魂與身體是推動(dòng)者與受動(dòng)者的關(guān)系，但特殊之處是它們是一個(gè)統(tǒng)一體。此外，靈魂是不動(dòng)的推動(dòng)者，盡管就一般而言，推動(dòng)者可以是運(yùn)動(dòng)的(如教師、建筑家)，也可以是不動(dòng)的(如建筑技藝)。然而，這些特殊性并不妨礙我們理解推動(dòng)者與受動(dòng)者之間的“原因- 效果”模式。在上文中，我們已經(jīng)指出推動(dòng)者提供了運(yùn)動(dòng)的原則和形式，受動(dòng)者是運(yùn)動(dòng)的承載者，推動(dòng)者的“推動(dòng)”效果表達(dá)在受動(dòng)者的運(yùn)動(dòng)中，但它自身(在由它引起的運(yùn)動(dòng)中)并不被改變；運(yùn)動(dòng)是推動(dòng)者將自身?yè)碛械男问健皞鬟f”到受動(dòng)者之中，或者說(shuō)推動(dòng)者作為原因?qū)⒆陨肀磉_(dá)在受動(dòng)者之中。因此，靈魂作為推動(dòng)者將它產(chǎn)生的效果或它的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)在身體運(yùn)動(dòng)之中。換言之，靈魂作為原因和形式直接表達(dá)在身體運(yùn)動(dòng)中，但它自身是不動(dòng)的。靈魂“推動(dòng)”身體便意味著靈魂啟動(dòng)了運(yùn)動(dòng)序列并將自身所代表的邏各斯或規(guī)定性表達(dá)為身體運(yùn)動(dòng)的類型和界限。

此外，靈魂與身體是不可分割的統(tǒng)一體，這個(gè)特點(diǎn)區(qū)別于一般的推動(dòng)者和受動(dòng)者——例如建筑師和石材是分離的。因此，盡管靈魂自身是不動(dòng)的，但它處于一個(gè)被推動(dòng)的身體之中；盡管它引起的運(yùn)動(dòng)發(fā)生在身體之中，但這個(gè)運(yùn)動(dòng)也在間接的或偶然的意義上屬于靈魂。所以，亞里士多德指出盡管靈魂自身是不可能運(yùn)動(dòng)的，但它能夠在偶然的意義上運(yùn)動(dòng)。在這里，身體的運(yùn)動(dòng)是由靈魂產(chǎn)生的，并且這個(gè)運(yùn)動(dòng)在間接的意義上也是靈魂的活動(dòng)，因此，作為靈魂和身體之統(tǒng)一體的運(yùn)動(dòng)是由內(nèi)部原因結(jié)構(gòu)的支配而產(chǎn)生的自我運(yùn)動(dòng)或自我實(shí)現(xiàn)。至此，這種“內(nèi)部原因”的分析是否足以解釋靈魂活動(dòng)是如何發(fā)生的呢？

事實(shí)上，生物體的靈魂活動(dòng)總是在與外部對(duì)象交互作用的情況下產(chǎn)生的(或許，思維活動(dòng)例外，因?yàn)榭伤紝?duì)象并不在理智之外)。例如，知覺活動(dòng)必須有外在對(duì)象的刺激才能產(chǎn)生——就像可燃物必須有火將其點(diǎn)燃，而營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)也必須依賴于食物的供給，因此“外部原因”對(duì)于靈魂活動(dòng)的發(fā)生是必要的。然而，當(dāng)我們把“外部原因”和“內(nèi)部原因”的解釋結(jié)合起來(lái)時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)靈魂和外部對(duì)象都是必要的，它們都是作為推動(dòng)者或動(dòng)力因出現(xiàn)的。那么，它們之間的關(guān)系如何呢？它們是同一條原因序列中的動(dòng)力因嗎？

靈魂和外部對(duì)象不可能是同一條原因序列中的動(dòng)力因。因?yàn)椋绻鼈兪峭辉蛐蛄兄械膬蓚€(gè)動(dòng)力因，并且外部對(duì)象是第一推動(dòng)者，那么靈魂就是被它推動(dòng)的，而身體被設(shè)想為被運(yùn)動(dòng)著的靈魂推動(dòng)——我們已經(jīng)指明這個(gè)觀點(diǎn)被亞里士多德拒絕了*“外部對(duì)象是第一推動(dòng)者”這個(gè)觀點(diǎn)還會(huì)導(dǎo)致對(duì)“生物體是自我運(yùn)動(dòng)者(self- mover)”這個(gè)論點(diǎn)的否定，因?yàn)槿绱艘粊?lái)，生物體的運(yùn)動(dòng)并不取決于自身，而是取決于外部對(duì)象的刺激和推動(dòng)，但是亞里士多德在許多文本中肯定了生物體能夠自發(fā)地運(yùn)動(dòng)。有些學(xué)者為“生物體是自我運(yùn)動(dòng)者”提供了不同版本的辯護(hù)，例如David Furley、C. A. Freeland 和S. Meyer等人，盡管他們的策略不同。Furley認(rèn)為“外部對(duì)象”，例如可欲對(duì)象是意向性對(duì)象(intentional objects)；Freeland指出什么東西能成為“外部對(duì)象”是由生物體的生存目的設(shè)定的；而Meyer認(rèn)為“外部對(duì)象”作為動(dòng)力因只是偶然的，但他們的目標(biāo)都是瓦解“外部對(duì)象是第一推動(dòng)者”這個(gè)觀點(diǎn)。參看下述文集Mary Louise Gill and James G. Lennox,eds. Self- Motion: From Aristotle to Newton, Princeton: Princeton University Press, 1994。。然而，如果靈魂是第一推動(dòng)者，外部對(duì)象是被靈魂推動(dòng)的——即外部對(duì)象成為受動(dòng)者，那么外部對(duì)象如何作為推動(dòng)者作用于靈魂與身體之整體呢？因此，我們認(rèn)為靈魂活動(dòng)的“外部原因”和“內(nèi)部原因”并不是線性疊加的，而是雙層原因的協(xié)同作用。

在靈魂活動(dòng)的雙層原因結(jié)構(gòu)中，靈魂起著主導(dǎo)作用，外部對(duì)象起輔助或協(xié)同作用，如果說(shuō)靈魂是靈魂活動(dòng)的原初動(dòng)力因(primary efficient cause)，那么外部對(duì)象就是靈魂活動(dòng)的輔助動(dòng)力因(instrumental efficient cause)。靈魂作為原初動(dòng)力因在身體中產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)，外部對(duì)象作為輔助動(dòng)力因在生物體中——即在擁有靈魂的身體中產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)，因而身體運(yùn)動(dòng)由來(lái)自兩個(gè)層面的動(dòng)力因共同產(chǎn)生。靈魂和外部對(duì)象都是靈魂活動(dòng)發(fā)生的必要條件，甚至在同一個(gè)活動(dòng)中，它們對(duì)身體的推動(dòng)作用是同時(shí)存在的。然而，靈魂與外部對(duì)象并不具有相同的本體論地位，我們把靈魂稱為“原初動(dòng)力因”是因?yàn)殪`魂決定了什么事物能夠成為對(duì)生物體產(chǎn)生作用的外部對(duì)象。亞里士多德說(shuō)：“除了活物沒有什么能夠被營(yíng)養(yǎng)，因此，被營(yíng)養(yǎng)的東西是擁有靈魂的身體，這正是因?yàn)樗鼡碛徐`魂。因此食物在本質(zhì)上是與有靈魂者相關(guān)的。”(416b10- 11)食物之所以作為食物是相對(duì)于有生命的存在者而言的，水是植物的食物，但水無(wú)法作為石頭的食物；顏色之所以作為視覺對(duì)象是相對(duì)于擁有感知靈魂(視覺能力)的動(dòng)物而言的，但顏色無(wú)法使植物產(chǎn)生視覺活動(dòng)。因此，靈魂是在本體論上具有優(yōu)先性的原因，它決定了何種事物能夠作為外在的推動(dòng)者，它才是靈魂活動(dòng)的原初啟動(dòng)者。

亞里士多德把靈魂活動(dòng)的雙層原因結(jié)構(gòu)表達(dá)為運(yùn)動(dòng)的三個(gè)要素，他在分析營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)時(shí)說(shuō)：“營(yíng)養(yǎng)過(guò)程包含三個(gè)要素：被營(yíng)養(yǎng)的東西，用什么(以進(jìn)行)營(yíng)養(yǎng)的東西，以及進(jìn)行營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的東西；在這些要素中，進(jìn)行營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的是第一靈魂，被營(yíng)養(yǎng)的是身體——它在自身中擁有靈魂，用以進(jìn)行營(yíng)養(yǎng)的東西是食物。”(《論靈魂》416b20- 22)在這里，亞里士多德明確了靈魂是營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的主導(dǎo)原因，食物是輔助靈魂進(jìn)行營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的原因，而擁有靈魂的身體是被作用的對(duì)象，即營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的承載者。這個(gè)圖景似乎在說(shuō)：靈魂作為原初推動(dòng)者利用食物作為它的工具對(duì)身體產(chǎn)生作用，當(dāng)然，我們不能忽視的是靈魂是內(nèi)在于這個(gè)身體的。這個(gè)圖景一再出現(xiàn)在亞里士多德對(duì)動(dòng)物的位移運(yùn)動(dòng)的分析中(《論靈魂》第三卷第十章，第十二至十五章)，在那里，理智靈魂利用可欲對(duì)象和欲望靈魂對(duì)身體產(chǎn)生作用*關(guān)于《論靈魂》第三卷第十章的解釋是有爭(zhēng)議的，這個(gè)爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于可欲對(duì)象是否是原初推動(dòng)者(以及欲望靈魂是否是運(yùn)動(dòng)的)。我們認(rèn)為盡管可欲對(duì)象是動(dòng)物位移運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力因，但它不是原初的動(dòng)力因，它必須首先在理智靈魂或想象中被設(shè)計(jì)為可欲求的，它才能作為動(dòng)力因起作用，因此亞里士多德在這里的分析并不是從動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的原初推動(dòng)者開始的，這里的觀點(diǎn)并未與第二卷第四章的論點(diǎn)相矛盾。。因此，外部對(duì)象是一種“工具性”的動(dòng)力因，它們附屬于原初動(dòng)力因即靈魂，并為其產(chǎn)生的活動(dòng)服務(wù)。

需要補(bǔ)充的是，這里的三個(gè)要素，即靈魂、外部對(duì)象和身體，處于不同層次的原因結(jié)構(gòu)中。外部對(duì)象盡管是從屬性和輔助性的，但它作為動(dòng)力因作用于整個(gè)生物體，即外部對(duì)象與生物體整體構(gòu)成了“外部原因”結(jié)構(gòu)。靈魂是原初動(dòng)力因，它從內(nèi)部推動(dòng)生物體的運(yùn)動(dòng)，即靈魂與身體構(gòu)成了“內(nèi)部原因”結(jié)構(gòu)。“外部原因”結(jié)構(gòu)與“內(nèi)部原因”結(jié)構(gòu)的連接不僅在于擁有靈魂的身體之運(yùn)動(dòng)(即靈魂活動(dòng))是外部原因和內(nèi)部原因協(xié)同作用的結(jié)果，還在于外部推動(dòng)者是由靈魂設(shè)定的。換言之，當(dāng)我們從外部原因來(lái)解釋靈魂活動(dòng)時(shí)，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了生物體具有內(nèi)部原因結(jié)構(gòu)并在其支配下能夠與外部對(duì)象發(fā)生相應(yīng)的反應(yīng)；另一方面，當(dāng)我們從內(nèi)部原因來(lái)解釋它們時(shí)，我們已經(jīng)把外部對(duì)象的作用整合為雙層原因序列中的一部分。我們用下圖表示靈魂活動(dòng)的內(nèi)部原因和外部原因的雙層結(jié)構(gòu)：

在這個(gè)圖示中，我們用曲線箭頭表示靈魂設(shè)定了什么事物能夠作為推動(dòng)生物體的外部對(duì)象，用實(shí)線箭頭表示動(dòng)力因(即靈魂和外部對(duì)象)對(duì)受動(dòng)者的作用。由此，我們可以看到上文歸納的關(guān)于運(yùn)動(dòng)的四種模型是對(duì)靈魂活動(dòng)的外部原因結(jié)構(gòu)的解釋，而靈魂作為不動(dòng)的動(dòng)者對(duì)身體的推動(dòng)是對(duì)靈魂活動(dòng)的內(nèi)部原因結(jié)構(gòu)的解釋。靈魂活動(dòng)就是發(fā)生在身體中的、由靈魂和輔助動(dòng)力因引起的運(yùn)動(dòng)。這種雙層原因結(jié)構(gòu)是產(chǎn)生靈魂活動(dòng)的普遍機(jī)制，它支配著亞里士多德對(duì)靈魂活動(dòng)的理解，即便對(duì)于知覺和思維來(lái)說(shuō)，這個(gè)結(jié)構(gòu)也是類比理解的基礎(chǔ)。

三、“心理因果性”問題與亞里士多德范式

從亞里士多德對(duì)靈魂活動(dòng)的生成機(jī)制的分析中可以看到，心靈活動(dòng)的確是一類物理運(yùn)動(dòng)(即身體的運(yùn)動(dòng))，但心靈活動(dòng)并不能由單純的物理運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋——即心靈活動(dòng)無(wú)法還原為由物質(zhì)自身引起的變化或在物質(zhì)構(gòu)造的基礎(chǔ)上溢出的或附加的結(jié)構(gòu)、功能等。相反，心靈活動(dòng)最終是由非物質(zhì)性的原因即靈魂產(chǎn)生的。因?yàn)椋?dāng)我們談到對(duì)心靈活動(dòng)的物理“還原”時(shí)，我們理解的不僅僅是心靈活動(dòng)的構(gòu)成，更多的是產(chǎn)生它的原因。當(dāng)這些“原因”不僅僅局限于物質(zhì)存在、甚至必須追溯到非物質(zhì)的靈魂時(shí)，將心靈活動(dòng)等同于或還原到物理運(yùn)動(dòng)就是錯(cuò)誤的。對(duì)于亞里士多德而言，心靈對(duì)身體的因果效用是一切心靈活動(dòng)之存在的前提。因此，心理因果性(mental causation)并不是一個(gè)棘手的、需要作出解釋的問題，而是我們解釋某類物理變化(即心靈活動(dòng))的基礎(chǔ)。這種“自上而下”的因果效用是亞里士多德心靈哲學(xué)的前設(shè)。

“自上而下”的心理因果性，在亞里士多德這里，并未面臨“過(guò)度決定”的疑難(overdetermination problem)——即同一個(gè)物理變化既是由物理原因完全決定的亦是由心理原因完全決定的*心靈因果性的“過(guò)度決定”的問題是物理主義者(包括強(qiáng)的物理主義者和屬性二元論者)在堅(jiān)持心靈的因果效用時(shí)遇到的一個(gè)難題，這個(gè)難題的成立還需合取一個(gè)前提，即“排除命題”：任何一個(gè)物理變化(或物理事件)有且僅有一個(gè)原因序列。金在權(quán)(J. Kim)指出，物理主義的各種版本都無(wú)法解決這個(gè)難題，他自己選擇放棄心靈的因果效用，擁抱物理主義的還原論。參看Jaegwon Kim, Mind in a Physical World: An Essay on Mind- Body Problem and Mental Causation, Cambridge: The MIT Press, (reprinted), 2000。此外，當(dāng)前也有研究者認(rèn)識(shí)到亞里士多德的理論為心靈因果性問題的解答提供了一條道路，參看William Jaworski,“Mental Causation from the Top- down”, Erkenntnis, vol. 65, 2006, pp. 277- 299, esp. p.278。。因?yàn)椋`魂作為原因表達(dá)為對(duì)物理運(yùn)動(dòng)的種類、目的和界限的規(guī)定，我們已經(jīng)指出靈魂并不像物質(zhì)對(duì)象那樣推動(dòng)身體，而是規(guī)定了生理運(yùn)動(dòng)的“邏各斯”。換言之，靈魂決定了擁有靈魂的物質(zhì)實(shí)體在遭遇其它物體時(shí)會(huì)“如何”運(yùn)動(dòng)。在亞里士多德看來(lái)，心理因果性并非與物理因果性相沖突，它們是互補(bǔ)的——即靈魂與外部對(duì)象協(xié)同作用才能產(chǎn)生某種心理活動(dòng)，甚至在強(qiáng)的意義上(即肯定靈魂的實(shí)在性和優(yōu)先性)靈魂的存在為物理因果性何以可能奠基——即靈魂設(shè)定了何種物體能夠作為身體運(yùn)動(dòng)的外部推動(dòng)者，繼而使得外部對(duì)象對(duì)生物體的作用得以可能。例如，我們看見紅色，我們的視覺靈魂決定了發(fā)生在身體中的變化是一個(gè)視覺活動(dòng)，亞里士多德謂之“接受不帶有質(zhì)料的紅色之形式”，而外在的紅色對(duì)象決定了我們看見的是這片“紅色”，即它規(guī)定了一個(gè)視覺活動(dòng)的具體內(nèi)容。因此，在物理世界中，靈魂絕不是無(wú)用、多余的、甚至可以消去的存在者，它是物理世界之構(gòu)成和運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，不承認(rèn)這樣的基礎(chǔ)，甚至把靈魂的原因效用劃歸為物質(zhì)實(shí)在自身的特點(diǎn)和規(guī)律，那么心靈的因果性問題對(duì)于物理主義來(lái)說(shuō)就是無(wú)解的。“心理因果性”的難題是物理主義自創(chuàng)的，一旦我們?nèi)∠哪承┍倔w論前設(shè)，這個(gè)難題或可消弭。

因此，亞里士多德對(duì)靈魂活動(dòng)的原因機(jī)制的分析為心理因果性提供了一種解釋范式，它避免了物理主義者在這里遭遇的疑難——即因?yàn)闊o(wú)法在物理主義的本體論中解釋心靈如何作為原因，以至于取消了心靈的原因效用、甚至心靈的存在地位。另一方面，亞里士多德的理論又區(qū)別于笛卡爾式的實(shí)體二元論，后者盡管可以充分保留心靈對(duì)物質(zhì)的原因效用，但又無(wú)法解釋作為二元實(shí)體的心靈與物質(zhì)的交互關(guān)系[7]。在亞里士多德的范式中，心靈與物質(zhì)的交互關(guān)系是內(nèi)在的，并且心靈活動(dòng)的外部的物理原因和內(nèi)部的心靈原因的協(xié)同作用模式既保留了心靈效用的實(shí)在性和優(yōu)先性又確保了物理效用的必要性。亞里士多德的范式為我們提供了一條既區(qū)別于物理主義又不同于二元論的、解決身心問題以及心理因果性問題的路線。

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10.13718/j.cnki.xdsk.2018.01.003

B502.233

A

1673- 9841(2018)01- 0022- 11

2017- 02- 20

曹青云，哲學(xué)博士，云南大學(xué)哲學(xué)系，副教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“亞里士多德心靈哲學(xué)研究”(17CZX042)，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：曹青云。

責(zé)任編輯 高阿蕊