文人之俠的崛起對中晚明文學的影響

蔣 勇

(西南大學 文學院，重慶市 400715)

文人之俠的崛起對中晚明文學的影響

蔣 勇

(西南大學 文學院，重慶市 400715)

中晚明是文人之俠日漸崛起的關鍵時期。無論是文人尚俠的數量與規模，還是文人交往中對“俠”精神的認同，都顯示了較之以往更為集中和典型的態勢?！皞b”成為文人一種頗有影響力與認可度的品質，進入文人的精神內核。中晚明文人之俠的崛起，推進了明代求“真”尚“情”文學思想的演進，成為多元思想并存中重要的一極。

文人俠；俠性；狂俠；《列朝詩集小傳》；武俠

涉及明代文學與俠的研究，就現有成果而言可概括為兩個方面：一是文人心態中對“俠”性的挖掘；二是對具體文學作品中俠客形象、俠義精神的探討。明代文人心態的研究是古代文學與文化研究之重鎮，明代中期以來的社會巨變，促使文士心態產生了巨大變化，其中一個不容忽視的因素，就是中晚明文人與“俠”的關系。1924年，郭沫若為泰東書局版《陽明全書》作序，后來修改為《王陽明禮贊》，指出王陽明與“俠”的關系，認為“他的任俠氣概是他淑世精神的根株，他的騎射、詞章是他武功、學業的工具”[1]。韓云波將這種精神視為“向外推衍，并形成其人格氣質理想的獨特之處”[2]。左東嶺將由“狂”而“俠”總結為王門后學的典型心態，其集中代表是泰州學派，“明代的學術潮流中與士人群體的人格心態上，都曾留下過泰州學派深深的思想痕跡”[3]378，使中晚明廣大士子“無不帶有泰州學派出位之思的狂俠色彩”[4]。羅宗強視士人俠性為一種“另類”，認為李贄、何心隱等人的狂怪行為是結合了圣人情結、俠者人格所表現出來的獨立與自信，是統一了“狂”“俠”“妖”“圣”這幾個層面的性格因素[5]。陳寶良從廣闊的社會視角分析了“儒俠”“儒盜”以及儒、俠、盜三者的交互關系，揭示了他們在明代“社會流動”中所起到的“明證”意義[6]。對文學作品中俠客形象與俠義精神的研究，陳廣宏以游俠形象、游俠精神為中心探討了明代文學的“小傳統”[7]；王立對明清通俗小說中俠文化與武功崇拜、俠盜倫理與俠情俠義進行了母題式研究[8]；張志和將明清長篇小說中的俠形象歸結為張揚古道俠風、懲惡、未脫世俗羈絆等幾種類型的“義俠”[9]；韓云波認為明代俠義小說作為“古典前武俠小說”中的一期，雖涉及中國文化的“忠義”傳統，但實際上阻礙了真正“武俠小說”的出現，直到民國年間才沖破這一倫理局限[10]143。

通過對上述學術史的梳理發現，關于明代文學與俠的研究有以下特點：其一，關于明人俠性心態的研究，個案研究居多，多以陽明后學、泰州學派等一些“異端”思想家為中心；其二，涉及俠與文學的研究，主要集中于通俗小說這一文學樣式，多是小說母題、形象及結合歷史形態與文學形態的俠的交互式分析；其三，關于文人俠性與文學思想關系的研究尚顯孤立，雖有何宗美先生關于中晚明山人俠[11]、李贄與俠[12]等個案的分析，探討俠性對其文學思想的影響，仍感意猶未盡，文人俠性與明代文學思想共性的把握，仍需進一步拓展研究范圍。通過對既有研究成果的把握，要進一步追問，明代究竟有哪些可以稱得上是“文人之俠”的文士，其數量如何？文人之俠又都出現在明代的哪些時期？這種文人與俠性的結合，促成了明代文學思想怎樣的轉變？基于上述問題，本文以中晚明文人之俠為對象，分析“俠”對文人品格的影響，將“俠”作為中晚明文學思想轉變的動因之一，為理解明代文學思想轉變提供借鑒。

一、文人之俠的崛起

中晚明是文人之俠崛起的時期。以錢謙益《列朝詩集小傳》(以下簡稱《小傳》)為例，其中直言文人豪俠重義、擊劍走馬、“有河朔俠士之風”[13]487的豪杰文士有近90人之多。從時間分布看，《小傳》所載有“俠”名者，除8人生活在元末明初之外，其余78人皆活躍于弘治之后的文壇(詳見表1)。具體到他們的生活時段，則均勻分散于中晚明各時期。由此可見進入明代中期以后，文人豪俠重義者日漸增多，文人俠之崛起成為貫穿中晚明文壇的一個重要現象。

表1 明代文人之俠活躍時期分布表

表1集中反映了《小傳》所載明代文人之俠的情況，除此之外，散見于史傳、別集、筆記、小說等有任俠之舉或尚俠之論者，尚有唐順之、江盈科、汪道昆、孫奇逢、呂坤、湯顯祖等，而諸如有“王門左派”之稱的泰州學派“狂俠”精神及晚明不作“圣”而欲作“俠”的李贄“異端”精神，更是將“狂”“俠”“異端”等精神注入中晚明文人品格之中。明代中后期有著龐大的尚俠文人群體，涉及明代社會各階層，“文人之俠”甚至成為超越社會地位的以“俠”為紐帶的遍及各社會領域的文人群體?！缎鳌穼χ型砻魑娜酥畟b的社會身份進行了歸類，如表2所示：

表2 明代文人之俠社會身份分類表

以上表明，文人之俠遍及明代中后期各社會階層，從《小傳》看，有以下幾個特點：

第一，官員是文人之俠出現較多的群體。這與古代文人多入仕的社會現實密切相關，也與錢謙益對文人社會角色的定位有關，如王守仁、梁辰魚、袁中道等人在文學思想史上都是將其定位成思想家、文學家的，但就社會身份而言又不能忽視其官員身份。具體到文人之俠的官階大小，有官居高位“公忠強直，負意氣，重然諾，有燕趙節俠悲歌慷慨之風”[13]554的吏部尚書趙南星，有年三十“仗劍游塞下，歷亭障，窮阨塞”而對朝廷“媛媛姝姝，俯躬低聲，涵養相體，謂之女兒官”[13]552不以為然的禮部侍郎、兵部尚書孫承宗，也有“負才自放，不為吏道所拘”[13]624的地方知縣王一鳴?？梢哉f，從掌控中央行政大權的高官到遍及四海的地方小吏，皆有文人之俠的身影。

第二，平民文人展現了文人之俠的多樣化特點。平民文人有最底層的布衣、舉子、秀才，也有才德兼備卻拒不做官的“處士”“征士”；有“性豪俠不羈，負氣高抗”[13]348的癡翁，也有家學淵源深厚的唐順之的孫子唐獻可[13]472。處于民間文化立場的“俠”精神，孕育了一批文能“博綜群籍”[13]411、武能“引弓破的”的平民文人之俠[13]611。他們能接觸到社會底層和民間思想，受到“俠”的深刻浸染。這里有游走于社會底層，剛正不阿、灑脫為人的史忠[13]348；有“少磊落，嗜讀書……家徒壁立，所交多賢豪長者”[13]475，雖無功名，甚或生存為艱，卻依然保持著理想與壯志的布衣彭年；有“豪于布衣，任俠遨游閩中”[13]530的布衣文人鄭琰；有“好騎射，通挾丸擊球、音樂博弈之戲，吳中文士與輕俠少年，咸推為渠帥”[13]411的皇甫沖。他們多有年少任俠、放浪不羈的成長經歷，卻又常常沉淪于“腰間寶刀悔未試，篋里陰符懶將讀”[14]的現狀，他們負其氣、持其守，秉持兀傲自放、光明磊落的、翩然具有俠氣的文人品格。

第三，文人尚武、武將習文的風氣催生了一批武將文人之俠。文人尚武表現為文人的俠客化，明代還有另一種現象即是武將的文人化，這種雙向運動產生了文武合一也即文俠與儒將的增多。明代中期以后，文武異途，甚或重文輕武[15]，產生了一批崇文善詩的武將與儒將。作為游走于文人與武將之間的將軍，陳第“為學官子弟”，俞大猷“招致幕下，教以古今兵法，南北戰守方略，盡得其指要”，并“勸以武功自見，曰：‘子當為名將，非一書生也’”，在掌兵論戰上陳第“慨然有長驅遠略之志”，但俞大猷死后“邊事潰廢，督府私人，行賈塞下，侵冒互市金錢”，陳第雖“力持之”，但“督府?！?，無奈之下他發出感嘆“吾投筆從戎，頭須盡白，思傾灑一腔熱血，為國家定封疆大計，而今不可為矣！吾仍為老書生耳”，最后“卒為名儒以終”[13]542。寧波衛世襲指揮僉事萬表讀書學古，其學出自陽明門下[16]卷15，浙中王門學案五，p310，其后世子孫亦皆為儒將。武將崇文、文武合一的文人，受職業影響，更是多具俠風，如錦衣衛從事李奎“雅善詩，跌宕自豪”[13]510，張元凱“少受毛氏詩，折節讀書，改而從戎”[13]522，兵部員外郎劉黃裳“交通輕俠，結納其豪杰，所至走馬擊劍，釃酒悲歌，以古豪杰豎立自負”[13]616。武將文人既有文人投筆從戎者，也有武將崇文者，兩者共同促成了一批文武合一、重氣任俠的文人之俠的產生。

除此之外，還有道、僧[17]、居士、山人等方外人士的文人之俠，以及女郎、名妓等任俠女性文人的存在。由此可以看出，文人之“俠”或“俠”的基因進入文人品格，已從“民間”“非官方”認知而進入社會各階層，超越了朝野、男女和文武等界限。相反，身處朝廷之中具有官方身份的文人之俠卻是一個相當龐大的群體，文人多有入仕傾向，所以文人官員數量較多也很自然，但如此之多的文人官員對“俠”存有崇尚心理，足以證明“俠”在明代文官體系中已形成影響力。一方面，“俠”是文人心態中不可或缺的文化心理，文人尚俠在明代特別是中晚明具有普遍的吸引力；另一方面，“俠”的影響力借助文人之勢突破了民間與官方的隔閡，成為一種廣泛的影響力。

中晚明文人尚俠還表現在文人交往中，反映了文人之俠的群體化傾向，形成以“俠”為重要元素的文人社會。具體表現為文人唱和、文人結社、文人講學的“俠”特征。吳中四才子作為吳中文人的典型代表，行為多放蕩不羈，甚至不乏狎妓一類風流之舉，但他們卻常以“俠”自居，以“俠”之名唱和。唐寅《俠客》詩曰：“俠客重功名，西北請專征。慣戰弓刀捷，酬知性命輕。”[18]3301全然看不到一個放蕩不羈的“吳中纖兒”形象，他的好友祝允明、徐禎卿皆有類似詩篇。如祝允明《寶劍篇》：“我有三尺匣，白石隱青鋒。一藏三十年，不敢輕開封?！盵18]3320《俠少》：“三游本豪武，七貴原驕惰。腰間血匕燿，頭上金丸過?！盵18]3322又如徐禎卿，創作了大量如《結客少年場行》[18]3354、《從軍行》[18]3354、《游俠篇》[18]3360、《少年行》[18]3364等反映行俠仗義、馳騁沙場的尚俠詩歌。他們在自比俠客的同時，互稱對方為“俠”，如徐禎卿稱頌唐寅曰：“唐伯虎，真俠客。十年與爾青云交，傾心置腹無所惜。”[18]3374可見文人之間的交往已將“俠”視為一種具有魅力的品格，在詩情文墨之外更有俠義的認同。

以“俠”為紐帶的文人交往，突破了文武、男女、凡俗等傳統觀念。錦衣衛經歷沈鍊與錦衣衛從事李奎，二人皆文雅善詩，“兩人深相結納”[13]510，沈鍊又“與陳鳴埜、徐文長為義氣之交”[13]508，他們的交往完全磨滅了文武之殊途，是以“俠”“義”之名聚合起來的文人交往圈。金陵妓趙燕如“性豪宕任俠，數致千金數散之。與名士朱射陂、陳海樵、王仲房、金白嶼、沈勾章游”[13]508，沈勾章為其作傳，贊曰：“趙不但平康美人，使其具須眉，當不在劇孟朱家下也?！盵13]508妓女馬湘蘭“性喜輕俠，時時揮金以贈少年”[13]765，湘蘭之俠名流傳之久，莆田文人姚旅過其故居，詩云：“女俠名徒在，江神佩已虛。銷愁不道酒，留恨若教除?！盵19]江盈科稱贊不畏死而有節義的“昌平妓”說：“若妓者，可謂奇女子哉！彼臨利害死生，輕棄其主以去，有愧于妓者不少矣?！盵20]卷3，皇明十六種小傳·俠，p873作為方外之人的僧、道、山人并沒有因其群體的隱匿性特征而孤立，與世俗之人亦有密切往來。山人謝榛“喜通輕俠……嘉靖間，挾詩卷游長安……諸公皆多其誼，爭與交歡”[13]423，其中就有錦衣衛從事李奎，《小傳》載其“雅善詩，跌宕自豪，從齊人謝榛游，傾動諸公卿”[13]510。凡俗間的俠性交往，湯顯祖也可作為一例，左東嶺曾提到湯顯祖尚俠有“遺傳的因素，但更重要的應該是其所處地域心學的廣泛流行”[3]626，作為王門左派的泰州后學，其狂俠精神對湯顯祖的熏染是顯而易見的，而與達觀和尚的交往則是促使湯顯祖思想成熟的關鍵。豪放任俠、性情火爆的達觀和尚，作為“對湯顯祖思想影響最深的人”[21]前言4，其“志氣雄放，不可羈勒。年十七，仗劍游塞上”[13]700的俠性人格，就是引起這些文人之俠突破凡俗而產生共鳴的紐帶。

文人結社和講學的俠義化，在明季的表現也較為突出。孫奇逢“修武備，興文學”而以軍事結社[22]42，常州“關社”[22]76效仿劉、關、張桃園結義而皆以文學結社之名行“俠”之實。關于明代講學的俠義化，王世貞《嘉隆江湖大俠》指出：“嘉、隆之際，講學者盛行于海內，而至其弊也，借講學而為豪俠之具，復借豪俠而恣貪橫私風，其術本不足動人，而失志不逞之徒相與鼓吹羽翼，聚散閃倏，幾令人有黃金、五斗之憂?！盵23]附錄143這種任俠講學與結社風氣的發展，明末東林黨人可以作為最典型的代表，以至于后人論及東林忠義之舉而溯源講學之風時說：“自天啟以迄崇禎之末，其間忠節之士接踵而出，不可謂非講學之力也。”[24]卷2，顧憲成傳，p199

綜上所論，明代中期以后文人之俠崛起，文人之間因“俠”結緣、以“義”交往，“俠”作為一種精神紐帶拉近了文人之間的距離。作為一種具有吸引力和認同感的文人性格，“俠”令文人互相仰慕、聲氣相求，文人因“俠”而形成文俠群體，并形成一種社會性格，呈現出獨具特色的“俠”性人格，迥異于當時虛偽、軟弱的士風習氣。

二、中晚明文人的俠性人格

中晚明文人的俠性構建，肇端于“心”“身”等問題的討論。問“心”求“真”、尋求真我、“圣”“狂”抉擇，是中晚明文人不斷探尋的主題，也正因如此，文人之俠具現為幾種“異端”人格。

(一)任“心”而“俠”——中晚明文人對“真我”的追尋

在理學背景下的天人關系中，人性受到巨大束縛。任“心”而“俠”是中晚明文人思想解放的一個重要方式，在對“真我”的追尋中，文人品格煥發出新的活力。王學崛起讓這股思潮有了理論支撐，“心”解放了文人的“俠”性。在中晚明的歷史舞臺上，可以看到有一大批人突破了“名教”束縛，步入狂俠左派之流。以“心”論是非固然會走向“狂”，但中晚明儒學現實卻需要“狂”的精神，這種“狂”帶有“俠”的色彩。王陽明論“狂者胸次”說：“我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，我今才做得個狂者的胸次。使天下人都說我行不掩言也罷。”[25]卷3，p116秉持自己的良知之心，不去茍同甚至沖破既有的“道”“理”格式，需要這種“狂者胸次”在“心”的內在約束下，文人只要本乎“心”，就可以尋求不同的自我解放道路，俠的自由意志就是一種很好的選擇。

以“心”作為自我價值判斷的標準，既否定了一切外在權威，又尋得了一種凡、圣之間的可能——這就是“俠”?！胺驅W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”[25]卷2，p76在“心”的構建中，王陽明消解了孔子的權威性，拉開了圣凡平等的序幕。在陽明心學的引導下，童心、真我、真心等理論相繼而生。李贄針對當時宗道、宗經的虛偽道學主張提出“童心說”：“夫童心者，真心也……若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[26]卷1，童心說，p92繼而又有江盈科之“真我說”，主張“人生自有真我，徇其非真我者，而真我乃喪”[20]卷14，喪我雪濤閣集，p472。從李贄的“童心說”到江盈科的“真我”說，不難發現明朝人自我擴張的演變軌跡。呂坤的“我只是我”[27]卷1，呻吟語內篇談道，p664則喊出了道學腐儒“喪我”下喚醒士人的最強音。在“真心”的追尋下，明代文人以“真”為本，認為“天下萬事，皆從心起，不患事不就，但患心不真”[28]卷上，p11。在對“真”的追尋中，文人俠性有了充足的底氣，從而不趨同于時代和正統，他們認為若“真我”之“心”與“道”為一，那么外在形式則無所謂：“圣賢、豪杰、奸雄、盜賊，人恒言之，鮮有篤論……以圣賢之心，行圣賢之事者，圣賢也，堯舜是也。以圣賢之心，行盜賊之事，豪杰也，湯武是也?！盵29]卷2，p247圣賢之“心”與俠盜之“行”可以統一，這對那些徒有虛名的道學迂儒構成了一種諷刺。同時，以“心”而論，“賊”“盜”“俠”于理論上也有了其存在的合理性和作為正統的可能性。

(二)尊“身”與忘“身”——俠性的抉擇與追求

尊“身”是文人之俠對理學背景下“身”與“生”的自我救贖，而忘“身”則是俠者“忘身以成事”的犧牲與努力。

先論尊“身”。自我意識覺醒下的中晚明文人開始關注“身”，認為重“道”與尊“身”相統一。王艮說：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身，尊身不尊道，不謂之尊身：尊道不尊身，不謂之尊道。須尊道尊身，才是‘至善’。故曰‘天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道’，必不以道殉乎人?！盵30]卷1，p37湯顯祖稱：“知生則知自貴……天下之生久矣，吾安忍以身壞之?！盵21]1225生生之為仁，人應該懂得其“身”與“生”之貴，他在為書院命名“貴生”之時，行文伊始便提出了一個頗為深刻的時代話題：“天地之性人為貴。人反自賤者，何也。”[21]1225

再說“忘身”。如果說文人之俠“重身”是理學“情”“理”沖突背景下對理學附庸人格淪喪的一種反擊，那么“忘身”則體現了文人俠性品格的自我追求，其集中表現是忘“身”以成事，即“節俠”。李贄稱：“負氣人也，路見不平，尚欲拔刀相助，況親當其事哉！”[26]卷1，與曾中野，p47這是俠者最基本的態度。他又說：“俠士之所以貴者，才智兼資，不難于死事，而在于成事也”，“自古忠臣孝子，義夫節婦，同一俠爾”[22]165。負氣之人，任俠用武，并非逞義氣之為，而是為了“成事”。唐順之說：“自古豪杰，皆是忘其身以為世界。忘其身者，毀譽厲害一切盡忘之謂也。”[31]第144冊，卷9，答萬思節參政，p315俠義被賦予儒理化意義，文人之俠并非僅僅是死士劍俠，而是兼具才智，負“氣”重“節”，知曉大意，忘“身”成事。汪道昆說：“文則茍細，文而有緯則閎儒；武則強梁，武而有經則節俠。二者蓋相為用，何可廢哉！”[32]第117冊，卷40，儒俠傳，p500

“心”與“身”是中晚明文人之俠關注的兩個重點，也是他們之所以為“俠”的理論基點。對“心”的探求令文人以其自由意志沖破理學禁錮成為可能，而尊“身”重“生”、忘“身”成事則讓這種自由意志有了俠者行為。“俠”性代表了中晚明文人凡、圣之間的平衡，借“俠”之張揚和“吾性自足”的力量來復蘇原儒之剛毅。以“圣”而論，文人之俠是一批“狂者”及“出格”士人切于中晚明儒學現實的特殊儒學實踐，以“俠”的方式來實踐“儒”的探索。以“俠”而論，他們采用非主流的方式殊途同歸地實踐了儒者追求。正如何心隱論“俠”“圣”之不同：“意與氣，人孰無之，顧所落有大小耳。戰國諸公之與之落意氣，固也。而孔門師弟之與，曷嘗非意氣之落耶？戰國諸公之意之氣，相與以成俠者也，其所落也小。孔門師弟之意之氣，相與以成道者也，其所落也大。……若戰國諸公之意，亦不可謂不誠也。特誠其一己之俠之意耳。……戰國諸公之氣，亦不可謂不養也。特養其一己之俠之氣耳。”[23]卷3，p54“一己之俠”的意氣與“孔門師弟”之意氣無甚差別，唯其“所落”大小不同而已。所以，去除了流俗之人所觀所想，行“俠”之實與圣人之道是沒有區別的。王陽明“能為流俗人所不敢為，能不為流俗人所不敢不為”[33]卷20，陶庵自監錄二，p859，是明人眼中的“豪杰”，“不顧人是非毀譽”，本乎其心，猛力去做，就是俠之所為。這就是韓云波先生所說的“立強于世”之俠，就是有著“比一般人較強烈的自由意志和支配欲望”[34]。呂坤指出“圣”“狂”之不同：“圣、狂之分，只在茍不茍兩字。”[27]卷1，呻吟語內篇存心，p622若以“茍”論，俠與狂皆為“不茍”，俠之所為是不茍于權威和世俗的，而卻又是“茍”于其“心”的，是本真的一種反映。

(三)“異端”人格——文人之俠的幾種形態

在重“心”求“真”尚“俠”的心理機制之中，中晚明文人呈現了不同俠者形態，也是為當時乃至后世正統儒者所詬病的“異端”。當然，所謂“異端”應該有更為辯證的理解。首先是“出格丈夫”。李贄所謂“世上人總無甚差別，唯學出世法，非出格丈夫不能”[26]卷1，與明因，p57?！俺龈裾煞颉逼鋬荣|為“丈夫”，其外顯是“出格”，此中所謂“丈夫”，是原始儒學的“剛毅”，即孔子所謂“剛毅木訥近仁”的思想，亦即“剛”的精神，也就是孟子所稱“大丈夫”。因為“出格”是建立于強烈自我意識上對權威與傳統的叛逆，“出格”必然為正統所棄，但李贄也深知“我等既為出格丈夫之事，而欲世人知我信我，不亦惑乎？既不知我，不信我，又與之辯，其為惑益甚”[26]卷1，與明因，p57。

豪杰之士又表現為“破綻之夫”。“求豪杰必在于狂狷，必在于破綻之夫，若指鄉愿之徒遂以為圣人，則圣門之得道者多矣?！盵35]卷1，p42-43“鄉愿之徒”正因謹小慎微而沒有破綻，但正因為如此而無所作為，狂狷之士雖有破綻，但卻堪當重任。呂坤說：“小廉曲謹之士，循途守轍之人，當太平時使治一方、理一事，僅能奉職。若定難決疑，應卒蹈險，寧用破綻人，不用尋常人。雖豪悍之魁，任俠之雄，駕御有方，更足以建奇功、成大務。”[27]卷4，呻吟語外篇品藻，p803

作為文俠的幾種典型性格，“狂者”“破綻”“出格”等異端行為，雖不為正統所認同，但本質上是合乎儒者之道的。陳獻章的下述言論可視為“異端”入“道”之發端。《明儒學案》有一段關于章楓山與白沙對話的記載：

白沙應聘來京師，予(按：章楓山)在大理，往候而問學焉。白沙云：“我無以教人，但令學者看‘與點’一章?！庇柙疲骸耙源私倘?，善矣。但朱子謂專理會‘與點’意思，恐入於禪。”白沙云：“彼一時也，此一時也。朱子時，人多流于異學，故以此救之；今人溺于利祿之學深矣，必知此意，然后有進步處耳?！庇杪勂溲?，恍若有悟。[16]卷4，崇仁學案四，p75

白沙教人，不拘存理去欲，而是以曾點之“異”扭轉時俗之弊，白沙的狂者氣象正是為了破除辭章、功利之學，以心胸開闊為旨歸，以曾點之志向來破除學術之固守。

關于“異端”，呂坤之論尤妙：“儒者之末流與異端之末流何異？似不可以相誚也，……人皆知異端之害道，而不知儒者之言亦害道也。見理不明，似是而非，或騁浮詞以亂真，或執偏見以奪正，或狃目前而昧萬世之常經，或徇小道而潰天下之大防，而其聞望又足以行其學術，為天下后世人心害良亦不細。是故有異端之異端，有吾儒之異端。異端之異端，真非也，其害??；吾儒之異端，似是也，其害大。有衛道之心者，如之何而不辯哉？”[27]卷1，呻吟語內篇談道，p654東林黨人高攀龍在其“家訓”中直言“異端”可以入“道”，“狂狷皆與世俗不相入，然可以入道。若憎惡此等人，便不是好消息。所與皆庸俗人，己未有不入于庸俗者”[36]第1292冊，卷10，家訓二十一條，p644。

除了對“異端”的辯證認識，明人甚至認為“狂者”可以為“圣”。極具俠風的泰州學人王畿極力辨別“狂狷”與“鄉愿”，并對狂者大為贊賞：“孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若鄉愿則惡絕之，甚則以為德之賊……狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護，亦便是得力處。”[37]卷1，與梅純甫問答，p4袁中道亦持相似觀點：“狂者，是資質灑脫，若嚴密得去，可以作圣。既至于圣，則狂之跡化矣。必謂狂即是圣，此無忌憚者之所深喜也?！盵38]卷10，示學人，p815

本其“心”而重其“身”，不以流俗而擾亂其所作所為，不拘于傳統、正統，卻軌于正義，是中晚明文人之俠的共性。在這種觀念的影響下，以性格而論形成了他們“狂”“狷”的性格氣質，以群體而論則形成了崇“俠”尚“義”的文人之俠社會風氣。文人俠性人格的形成，既與文人之俠的性格氣質有關，也與王學左派任“心”而為以突破“名教”之羈勒并最終走上“儒俠”道路密切相關[39]。但是，除了上述原因之外，以“俠”性來扭轉士人之不良習氣，實現“儒俠”互補，也是中晚明文人之俠崛起的自適應。世道交喪、士風日下所表現出來的種種問題，已到了“無可救藥的地步”[3]314。正是在這種背景下，文人以“俠”性補“儒”之不足，是切于中晚明特殊時期文士虛偽腐敗習氣的一種自我調整，而這種調整，以重“我”尚“武”忘“身”等異端方式，使“異端”入“道”，令“狂者”作“圣”，甚至是對破綻任俠之夫委以重任。正因以狂者、俠者為代表的“異端”能夠實心任事、不事虛偽，以其本真狀態而有別于矯作無能的迂儒鄉愿之徒，反倒在明代中后期肩負起了正統儒者之重任。這就是歸莊所感慨的：“士大夫之正氣剛腸，銷亡殆盡，廉恥之防蕩然矣，而義俠之舉，廉介之操，乃見之于盜，異哉！”[40]卷7，書義盜事，p40中晚明的特殊性造就了文人之俠產生的必然性。

三、文人“俠”性與求“真”文學思潮

文人之俠崛起與俠性品格注入，是中晚明文學思想趨于多元的重要原因，具體而言就是求“真”思潮的興起。明初文壇籠罩在皇權政治控制之下，倡道鳴盛、經世致用、擬古思潮等文學思想趨同于統治者的官方審美，占據了文壇主流。求“真”思潮如一把利劍，劃開了明初文風平正、詞旨和平這張晦暗的屏障，揭開了中晚明文壇多元發展的序幕。

求“真”思想貫穿于中晚明多元并存的思潮碰撞中，并呈現于多種文學體裁的創作思想之中。引導這股思潮的主力，是頗具俠性的中晚明文人之俠。首先，從文學思想史來看，羅宗強提到了三次求“真”思潮。第一次是弘治年間以吳中才子為代表的重個性、重真情文學思潮，“真正消除盡臺閣文學思想潮流”[41]345，形成了一個以重個性、求真為文學追求的文人群落；第二次是嘉靖年間以王慎中、唐順之、茅坤、李開先為代表的背離復古而尋求新文學思想的文人群體；第三次是嘉靖末至萬歷初的求“真”思潮，這一時期，“上承弘治到嘉靖前期江南文人如唐寅、祝允明、文徵明輩之余緒；下與公安派的性靈說相接，是重真情、重自我、重創造的文學思想發展的不同階段”[41]636。其次，從文學各個體裁的創作實踐來看。以詩而論，有吳中才子的隨性而發、寄情抒懷，他們在詩歌中張揚獨立之人格，真實反映了弘治前后蘇、杭地區的社會生活、人文風貌，一反明初臺閣頌美功德、鳴盛治世的官樣文學。以文觀之，唐順之、茅坤等人徘徊于經世致用與自我本色之間，雖重“道”而在對待文與道、天與人的關系上，更強調人的主體作用，關注“本色”，一反宋儒天人關系中對“人”的忽視。戲曲方面，李開先、萬表、徐渭皆秉持求“真”思想，李開先在戲曲創作中亦有“本色”之論，他主張戲曲創作中要泄“不平之氣”，若《寶劍記》起“寒奸雄之膽，而堅善良之心”之意[41]471，正如俠者的匡扶正義之追求。小說方面，集“俠”與“真”的創作當屬《水滸傳》，作為一部彰顯忠義精神的俠義小說，它以一種“詩的真實”開創了后世武俠小說的敘事范式[10]143。晚明文學最獨具特色的小品文更是求“真”的代表，公安三袁頗具俠風，而在散文創作中放縱豪情、自由抒發，袁宏道倡“真人”、江盈科稱“真我”，他們創作唯“真”為質，為明代散文注入了一股流動新鮮的靈動氣息?？傊瑹o論是史的脈絡，還是文的類別，引領中晚明文學求“真”思潮的主力皆以文人之俠為代表。

以“真”為質是文人俠性在文學思想方面的一個重要反映，也是俠者文人用以反對迂腐儒士的思想利器。明代中后期的社會現實，導致文人、儒士的一些爭端，理學空疏造就了一批“腐儒”“老儒”，也即李贄所極力批判的“假道學”。到了明代中后期，一批富有社會責任感的文人與儒士*需要指出的是，本文所論“文”與“儒”，并非專指文學家與儒學家，因為就歷史中的二者是交叉甚至是合一的，很多士人可以同時兼具文學家、儒學家、思想家等多重身份。所以，“文”或者“文人”在本文中多代指具有現代性、真實性、靈活性乃至異端性的明中后期新銳思潮；“儒”則多指代具有傳統性、以及儒學空疏下的虛偽、迂腐等性格。，就虛偽道學與迂腐的儒學現實展開了激烈批評。李贄曾批評一些儒士“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”[42]卷2，續焚書，p426的虛偽習氣，而袁宏道曾詩言“莫交無義儒，寧交有心賊”[43]卷12，才能，p508。所以，文儒之辯的焦點主要集中在“真”與“偽”的討論上。面對“士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學”[25]卷8，p282的士風陋習，文人之俠以“真”相抗，不拘禮法，豪放而為，正如屠隆《鴻苞集》所說：“高朗之士，以通脫為豪杰，以擺落為寥廓，負氣節，工文章，識綜玄曠趣兼風流，往往菲薄道學先生拘局繩尺，曰：是裹青布頭巾者，是貪生豬肉吃者。固哉迂儒，何適于用！”[44]第89冊：卷9，50而“真”就成為文人區別于迂儒的重要特征，反映到文學思想上就是求“真”思想。

具體到文人俠性與求“真”思想，可從兩個方面進行認識。其一，俠性帶給文人充足的勇氣，去實踐“真”的追求，無“俠”則無“勇”，無“勇”則無“真”。明初思想文化界在高壓政治和理學禁錮之下，文人士子只能是皇權的代言人與天道的實踐者。這樣的環境怎會有文人的自我？所以，文人之俠的文學實踐有一種共同的表述方式，就是對“我”的喚醒及對“真”的追求。有俠者的狂放不羈以及勇者無畏的態度，才可能去質問權威與正統，去反對以正統之名而行虛偽之實的合理性；也正是在俠者對“正義”的不懈追求中，他們消解傳統，為中晚明文壇注入了新的活力。其二，“俠”自身的局限性也導致求“真”思想不可避免地陷入了放縱與庸俗。英雄主義、道義理想是俠之所以為“俠”的根本，俠者信仰是人們崇俠的根源。但是，還要看到“俠”性的負面。司馬遷稱俠之行為“不軌于正義”[45]卷124，游俠列傳第六十四，p3181，班固稱俠“雞鳴狗盜，無不賓禮”[46]卷92，游俠傳第六十二，p3697，“俠”天然有一種危險性，雖維護正義卻又不軌于正義，雖行俠仗義卻又雞鳴狗盜。“中國俠文化，始終是英雄與流氓的統一”[10]135，俠盜同源，俠者性格中的俠性與盜性、英雄與流氓的轉化，在于度的把握，這個“度”就是俠者對“肆意陳欲”的把控。如果說，俠者有其信仰，自由與正義是他們的終極追求，那么在行俠過程中，縱欲還是理想只在一念之間，高尚與粗俗也因這個“度”而產生，俠性之兩面性導致了文人之俠的兩面性。中晚明文人的俠性喚醒了他們抵制道學虛偽習氣的勇氣，俠者求“真”重情的表達令這批因理學而虛偽、迂腐、偽善的儒士陷入尷尬境地；但不可避免的是，文人之俠在求“真”過程中因過分追求自由和人的天性，或會陷入放縱與庸俗。文人因“俠”而獲得人性之“真”，但過度求“真”卻又使“真”失去節制，甚而接近野性與獸性。這可從晚明文學中廣泛存在的貴真尚淺、崇俗重娛等文學風氣看出來。在過度求“真”的文學風尚之下，文人之俠墮落成“文痞”，在這種轉換中，文學經歷了一場由雅入俗、格調驟降的過程，在這個意義上，晚明文學逐漸走向了一條與正統文學審美喜好相悖的發展道路。

四、余 論

因“俠”而求“真”的文學思想，對于文學而言究竟是利還是弊，要結合文人與俠之關系并將二者放在俠文化發展史及文學史兩個歷史維度中進行理解。就俠文化史而言，作為歷史形態的“俠”早已不復存在，而所謂俠性，也隨著歷史的演進不斷改變了它最初的意義。后世言“俠”，早已不同于原俠意識，因為“俠”已經被知識分子的骨子里猶存的正統意識所禁錮。中晚明文人之俠，以“真”為宗旨，雖有放縱，但正因為有這種缺陷，少了儒家倫理、正統思維帶來的拘謹與約束，一定程度上突破了束縛、解放了天性，進而延續了俠者的原始特征。從文學層面而言，我們要解答“俠”究竟是什么的問題。人們認識“俠”主要是通過文字記載，從歷史之“俠”到文學之“俠”，這實質上是隔了一層文學中介的。所以，俠者形象、俠性心理在很大程度上是被文學改造過的。將“俠”放到知識分子筆墨中進行闡釋，文人的揣測與改造，必定摻雜了正統性的、主流意識形態的、儒家倫理意味的價值取向，俠逐漸淪為“儒俠”“忠義”等政治說教的工具，僅僅是“個體俠義人格的‘節概’”而不是“民族國家的社會責任”，也就無法“在武俠意識形態上建構了‘為國為民，俠之大者’的國家/人民主流意識形態制高點”[47]。中晚明文人之俠雖不完美，他們在對“真”的執著與放縱中，保持了一股野性與天然。也使我們看到，在文人廣泛被禁錮在儒家倫理道德之下的古代社會后期，還有那么一批人，依然保持著最本真、最野性的原俠精神。他們的作品雖然“真”而無節制、多欲望甚而是野性的，他們的放縱雖然不符合傳統審美喜好因而不易成為“經典”，但文人借俠之名而反映出來的這種“真”卻是值得珍惜的，這種“真”正是俠性精神在繞開正統改造之后的流脈傳承。

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10.13718/j.cnki.xdsk.2018.01.014

2017-04-26

蔣勇，西南大學文學院，博士研究生。

中央高?；究蒲袠I務費專項資金項目“儒學演進與中晚明文人俠義精神關系研究”(SWU1709482)，項目負責人：蔣勇。

I206.2

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1673-9841(2018)01-0127-09

責任編輯 木 云