文明社會(huì)的倫理基礎(chǔ)：亞當(dāng)?斯密的道德哲學(xué)主題

摘 要：亞當(dāng)·斯密深刻地認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)代文明社會(huì)的商業(yè)性質(zhì)，他不僅從經(jīng)濟(jì)角度把握了文明社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)方式，而且從三個(gè)層面對(duì)文明社會(huì)的倫理基礎(chǔ)進(jìn)行了思考。對(duì)于文明社會(huì)本身是否有道德價(jià)值的問(wèn)題，他給出了肯定的回答，理由是其促進(jìn)了財(cái)富的增加和人們的自由；對(duì)于文明社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)所需要的道德規(guī)范問(wèn)題，他一方面為欲望正名，另一方面提倡正義這種“消極的道德”；對(duì)于文明社會(huì)中道德何以產(chǎn)生問(wèn)題，他一方面借助同情原則揭示了道德的情感心理基礎(chǔ)，另一方面指出了文明社會(huì)道德形成的社會(huì)機(jī)制。

關(guān)鍵詞：亞當(dāng)·斯密；文明社會(huì)；道德哲學(xué)

作者簡(jiǎn)介：張翼飛，男，法學(xué)博士，哈爾濱工程大學(xué)人文學(xué)院講師，從事社會(huì)學(xué)理論研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“韋伯與中國(guó)文化研究”，項(xiàng)目編號(hào)：14ASH002；黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“歐洲資本主義早期的社會(huì)治理思想及其啟示”，項(xiàng)目編號(hào)：15SHD04；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“西方經(jīng)典社會(huì)理論研究”，項(xiàng)目編號(hào)：HEUCF171306

中圖分類號(hào)：B516.42 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）06-0025-06

在18世紀(jì)，歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)明顯地呈現(xiàn)出了兩種不同的面貌。面對(duì)著絕對(duì)主義君主的興起，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)仍然在延續(xù)著17世紀(jì)霍布斯與洛克的政治哲學(xué)主題，探求現(xiàn)代國(guó)家的合法性基礎(chǔ)。而在英國(guó)，由于光榮革命的成功其政治轉(zhuǎn)型已然完成，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)將目光轉(zhuǎn)向了正在興起的文明社會(huì)（civil society，市民社會(huì)）上。

蘇格蘭啟蒙思想家主要包括曼德維爾、沙夫茨伯里、哈奇森、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密、托馬斯·里德等人。他們的國(guó)籍集中于荷蘭與英國(guó)并非偶然，這兩國(guó)的資本主義經(jīng)濟(jì)在當(dāng)時(shí)最為發(fā)達(dá)，對(duì)文明社會(huì)的反思也更為迫切。這其中，斯密站在前人基礎(chǔ)上，從經(jīng)濟(jì)、歷史、政治、道德等方面對(duì)文明社會(huì)進(jìn)行了全面的闡釋，可以說(shuō)是蘇格蘭啟蒙思想的高峰。

斯密深刻地認(rèn)識(shí)到了文明社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)”本質(zhì)，在他看來(lái)，文明社會(huì)以“自愛(ài)”的個(gè)體為基礎(chǔ)，人與人之間的關(guān)系是一種利益交換關(guān)系，在其中每個(gè)人都是商人，整個(gè)社會(huì)完完全全地成為了一個(gè)商業(yè)社會(huì)。[1]（P13）后來(lái)，黑格爾將資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)中人們結(jié)合的目的歸結(jié)為私利，認(rèn)為正是在追求私利的過(guò)程中，人們相互間產(chǎn)生了依賴[2]（P197—198），這顯然是斯密理論的翻版。正如有論者指出的，斯密已經(jīng)先于黑格爾把握住了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)含義。[3]（P76）

在《國(guó)富論》中斯密對(duì)文明社會(huì)中經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行方式進(jìn)行了分析，這成就了他“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”的地位。但作為“道德哲學(xué)教授”的斯密（1752年，斯密接替哈奇森任格拉斯哥大學(xué)道德哲學(xué)教授）顯然不僅僅關(guān)心經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行本身，更牽動(dòng)他的是作為一個(gè)新生事物的文明社會(huì)的倫理基礎(chǔ)問(wèn)題。這至少要包含三方面內(nèi)容：第一，文明社會(huì)本身是否有道德價(jià)值，即這個(gè)制度本身的合道德性（文明社會(huì)何以可欲）；第二，文明社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)需要的道德規(guī)范為何（文明社會(huì)何以可行）；第三，如果這個(gè)社會(huì)是以自愛(ài)的人為基礎(chǔ)，那么道德規(guī)范又是如何產(chǎn)生的呢（文明社會(huì)中的道德何以可能）。

一、文明社會(huì)的合道德性

根據(jù)人類生產(chǎn)方式的演進(jìn)，斯密認(rèn)為人類社會(huì)經(jīng)歷狩獵、畜牧、農(nóng)作和貿(mào)易四個(gè)時(shí)期。[4]（P126）他的弟子斯圖爾特解釋說(shuō)，由于史料的缺乏，這種歷史是一種“推測(cè)的歷史”，推測(cè)的依據(jù)是人類的“本性原則”。[5]（P28—29）而斯密所認(rèn)為的人的本性是自利和“愛(ài)把東西互相交換的癖性”[4]（P184）。那么貿(mào)易時(shí)代的到來(lái)正是一個(gè)人的本性的釋放過(guò)程，它經(jīng)歷之前時(shí)代的重重壓抑終于“修成正果”。作為一個(gè)自然神論者，斯密認(rèn)為這正是上帝的隱秘安排。這就使得公民社會(huì)的出現(xiàn)具有一種歷史合法性，具體而言，它在兩個(gè)方面體現(xiàn)出了道德進(jìn)步的意涵。

1.社會(huì)財(cái)富的增加

建立在利益交換基礎(chǔ)上的文明社會(huì)大大增加了人類的財(cái)富，改善了人類的生活。這一方面來(lái)源于生產(chǎn)效率的提高。斯密通過(guò)對(duì)制針等行業(yè)的考察發(fā)現(xiàn)，生產(chǎn)的效率和分工的程度有很大關(guān)系。在小共同體中，受市場(chǎng)范圍的限制，分工無(wú)法進(jìn)行。而在公民社會(huì)這個(gè)“大社會(huì)”中，分工得到了擴(kuò)展，生產(chǎn)效率獲得了極大提高。另一方面，資源配置的效率也提高了。在“看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)下，人力和資本向著社會(huì)最需要的地方移動(dòng)。在這兩個(gè)因素的影響下，社會(huì)普遍富裕了起來(lái)。

普遍富裕意味著財(cái)富惠及了社會(huì)的各個(gè)階層。對(duì)一個(gè)最底層的勞動(dòng)人民而言，由于生產(chǎn)效率的提高，勞動(dòng)產(chǎn)品除了自己使用，還有大量的剩余可供出售。而其他工人也完全一樣，這樣就使得大家都可以用自己的大量物品去交換其他人的大量物品，因此社會(huì)整體的生活水平得到了很大的改善。[1]（P11）這導(dǎo)致的結(jié)果是文明社會(huì)中一個(gè)普通工人的生活水平甚至比其他社會(huì)的國(guó)王的生活還要好：“不列顛日工的生活享受，比印第安酋長(zhǎng)更優(yōu)裕。”[4]（P177）

2.文明社會(huì)使人自由

斯密不僅按照社會(huì)生產(chǎn)形式的發(fā)展劃分歷史，而且認(rèn)為一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)和財(cái)產(chǎn)關(guān)系決定了這個(gè)社會(huì)的政治和社會(huì)制度。正如羅桑瓦隆指出的，他們的思想構(gòu)成了“歷史唯物主義的先驅(qū)”[3]（P51）。

在中世紀(jì)，人民受到封建國(guó)王和領(lǐng)主的壓迫，處于一種被奴役狀態(tài)。在斯密看來(lái)，這種被奴役狀態(tài)的根源是貿(mào)易不發(fā)達(dá)。他認(rèn)為，中世紀(jì)的商業(yè)和制造業(yè)均不發(fā)達(dá)，大地主土地所生產(chǎn)的剩余產(chǎn)品沒(méi)有什么可供交換的物品，那就只能用在款待賓客和蓄養(yǎng)隨從上，如果他的剩余產(chǎn)品能夠維持一百或一千人，那么除了維持這些人外，并沒(méi)有其他用處。而這些人也沒(méi)有什么產(chǎn)品回報(bào)他的恩惠，就只能通過(guò)人身依附的形式服從他，就像士兵必須服從支付他餉銀的君主一樣。這就是封建時(shí)代領(lǐng)主權(quán)力的來(lái)源，古代的貴族“必然成為所有住在他們領(lǐng)土之內(nèi)的人們的平時(shí)審判官和戰(zhàn)時(shí)的統(tǒng)領(lǐng)”[1]（P297）。

然而，商業(yè)的到來(lái)改變了這一切。按照上述邏輯，商業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展使得大地主的剩余產(chǎn)品有了可供交換的東西，這就使得他們可以自己消費(fèi)而不必再與他人分享。與此同時(shí)，由于不再供養(yǎng)隨從， “這種生活資料給予他的全部勢(shì)力和權(quán)威也被交了出去”[1]（P299）。由此，文明社會(huì)瓦解了領(lǐng)主的權(quán)力，使得人民的自由和解放成為可能。endprint

二、文明社會(huì)的道德規(guī)范

文明社會(huì)將生產(chǎn)與貿(mào)易作為社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，這在當(dāng)時(shí)飽受傳統(tǒng)倫理觀念的譴責(zé)。中世紀(jì)的倫理觀站在基督教立場(chǎng)上，一方面極力貶低人們世俗生活的價(jià)值，要求人們降低欲望以追求神圣的生活，在其看來(lái)正是牧師、修道士乃至乞丐這種不事生產(chǎn)的人才占據(jù)了更高的道德等級(jí)（例如在中世紀(jì)，乞討絕不是一種丟人之事，相反還具有神圣的光芒）。另一方面，中世紀(jì)對(duì)于人的道德行為具有很高的要求，推崇的是仁愛(ài)、奉獻(xiàn)這些具有“舍己為人”性質(zhì)的倫理教條。

1.為欲望正名

對(duì)于前者，蘇格蘭啟蒙思想的先驅(qū)曼德維爾率先進(jìn)行了批判。他公開(kāi)稱贊“惡德”，認(rèn)為正是每個(gè)人根據(jù)“惡德”行事結(jié)出了公共利益的善果，這在當(dāng)時(shí)起到了石破天驚的效果。事實(shí)上，曼德維爾有些故作驚人之語(yǔ)的味道，他所謂的“惡德”是奢侈、揮霍、酗酒、貪婪、驕傲等，是相對(duì)于中世紀(jì)禁欲而言，而非偷搶等通常意義上的惡行（對(duì)于這些行為，曼德維爾多次明確表示是絕對(duì)不允許的）。休謨仿照曼德維爾的思路，反過(guò)來(lái)將中世紀(jì)的禁欲德性稱為“惡德”，將教士等人的行為稱為“游手好閑”，將中世紀(jì)譴責(zé)的“奢侈”稱為“為生活的快樂(lè)和便利而精益求精”， 認(rèn)為享受隨著時(shí)代的進(jìn)步而日益精致，是人心所向極為正當(dāng)?shù)内厔?shì)。[6]（P17）斯密同樣繼續(xù)了這個(gè)為欲望正名的工作，他認(rèn)為人本性中飲食男女這些欲望是對(duì)社會(huì)最有益的，但在之前的倫理觀念中卻一直受到鄙視。同樣，人類交換的本性是技藝、貿(mào)易和分工的基礎(chǔ)，也不被認(rèn)為可嘉。商人總是受到鄙視，這嚴(yán)重妨礙了商業(yè)的開(kāi)展。[4]（P240—241）

2.作為消極美德的正義

對(duì)于后者，與中世紀(jì)提倡友愛(ài)、仁慈等積極的道德不同，斯密明確指出文明社會(huì)提倡的是正義這種“消極的美德”，正義的特點(diǎn)是“僅僅阻止我們?nèi)χ車泥徣恕薄Ｔ谒姑芸磥?lái)，中世紀(jì)的這些善行是美化建筑物的裝飾品，沒(méi)有必要強(qiáng)加于人，而正義則是支撐建筑物的地基，如果正義之柱崩塌，那么“人類社會(huì)這個(gè)雄偉而巨大的建筑必然會(huì)在頃刻之間土崩瓦解”。[7]（P106）

正義的另一特點(diǎn)在于它具有一種普遍性。它不受個(gè)體的私人感情的影響，它對(duì)每個(gè)人都是“一視同仁”“鐵面無(wú)私”的。斯密認(rèn)為，正義是從社會(huì)而非個(gè)體角度出發(fā)思考問(wèn)題的。例如，當(dāng)某個(gè)人受到傷害時(shí)，我們要求懲罰犯罪者，嚴(yán)格來(lái)講并非出于對(duì)受傷害者的關(guān)心，而是因?yàn)檫@種犯罪損害了社會(huì)的總體利益，它冒犯了公共安全和公共道德。因此這個(gè)受傷害者不必是我的朋友和熟人，我們出于對(duì)每個(gè)人都具有的普遍同情就會(huì)要求他得到公正的對(duì)待（如獲得賠償和懲罰罪犯等）。[7]（P111）因此，正義原則有一種普遍性和陌生性，做一個(gè)正義的人需要用陌生人的眼光看自己，不要用親密的朋友的眼光看自己。[7]（P186）

這個(gè)陌生人的眼光被斯密人格化為“公正的旁觀者”。“公正的旁觀者”是正義原則在個(gè)體心理上的體現(xiàn)，即人們感覺(jué)心中住著另一個(gè)人，對(duì)自己的行為進(jìn)行公正的評(píng)判。這個(gè)旁觀者之所以公正是因?yàn)槠淠吧麑?duì)我們有著最少的同情和縱容，所以也就最為客觀和公正。從心中的這個(gè)陌生人身上，“我們才有可能學(xué)好最完善的自我控制這一課”[7]（P186） 。

斯密承認(rèn)，普遍性的正義原則在現(xiàn)代社會(huì)道德中的基礎(chǔ)性作用并非他的獨(dú)有發(fā)現(xiàn)，他的好友，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的另一旗手休謨?cè)缇桶l(fā)現(xiàn)了這一問(wèn)題。休謨將道德分為兩種。一種是未經(jīng)教化的道德；一種是社會(huì)性道德。前者的特點(diǎn)是愛(ài)自己和自己的親戚、相識(shí)，在這種道德看來(lái)，一個(gè)人若是“大公無(wú)私”“幫理不幫親”反而要受到譴責(zé)。休謨認(rèn)為這種道德使人們難以結(jié)成“廣大的社會(huì)”[8]（P527—529）。后者的特點(diǎn)是具有一般性和普遍性，在休謨看來(lái)，如果人們要結(jié)成更大的社會(huì)就需要用后者取代前者，將我們的情感變得“更公共和更社會(huì)的”[8]（P80）。

三、道德的發(fā)生學(xué)

對(duì)于斯密的道德學(xué)說(shuō)體系，最核心的問(wèn)題是道德（尤其是正義）的起源問(wèn)題。換句話說(shuō)“自愛(ài)”是如何被限制在“利人利己”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)，而避免導(dǎo)致“損人利己”的效果。對(duì)此，斯密從道德發(fā)生的心理與社會(huì)基礎(chǔ)兩方面加以論述。

1.道德發(fā)生的心理機(jī)制

對(duì)于道德發(fā)生的情感心理學(xué)，之前的蘇格蘭啟蒙思想家主要有兩種解決路徑。第一種以沙夫茨伯里和哈奇森為代表，宣稱人類除了“自愛(ài)”情感之外還存在著以追求公共利益為特征的“仁愛(ài)”情感（沙夫茨伯里將其稱為“天然情感”），這種仁愛(ài)情感可以對(duì)自愛(ài)產(chǎn)生克制。斯密將這種路徑稱為美德存在于仁慈之中。

第二種以曼德維爾和休謨?yōu)榇恚捎霉髁x視角，否認(rèn)存在這種原發(fā)性的仁愛(ài)情感，認(rèn)為人們遵守道德的根源其實(shí)還是自利。曼德維爾的解釋是，人有一種驕傲心，所謂的驕傲是指超出別人，對(duì)聲譽(yù)和贊美的渴望。老練的政治家洞悉這一心理，用其來(lái)進(jìn)行社會(huì)治理。政治家將“做好事”的行為賦予了值得贊揚(yáng)的價(jià)值。約束自愛(ài)本性是痛苦的，但由于由此帶來(lái)的獲得贊美的快樂(lè)大于受約束的痛苦，根據(jù)功利主義，人們最終會(huì)選擇道德的行為。[9]（P60）

休謨與哈奇森類似，認(rèn)為人能夠感受到一種特殊的“道德快樂(lè)”。但他更進(jìn)一步提出，這種快樂(lè)的根源在于這種行為對(duì)人具有效用。與哈奇森的一個(gè)巨大分歧是，休謨并不認(rèn)為這種對(duì)于道德快樂(lè)的感受是天然的。特別是對(duì)于正義問(wèn)題，他認(rèn)為這其中必然需要知性的介入，因此正義是“人為的德性”。人的本性是“自私與有限慷慨”，即對(duì)自己有最大的愛(ài)，在其余人中，對(duì)于自己的親戚和相識(shí)的愛(ài)又大于陌生人，這種偏私的傾向根本無(wú)法產(chǎn)生正義。在休謨看來(lái)，唯一能夠克制這種傾向的，仍然是人類的自私心，即人類利己的感情借助知性，認(rèn)識(shí)到只有克制自身才能更好滿足自己的利益。其含義是，若人不去克制自己的自然傾向，社會(huì)就會(huì)解體。在休謨看來(lái)，人這個(gè)物種的一大特點(diǎn)是欲望與滿足欲望的手段最不匹配，人只有依賴社會(huì)，才能彌補(bǔ)他的缺陷。因此社會(huì)的解體對(duì)每個(gè)人都是不利的。知性幫助利己心認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，長(zhǎng)遠(yuǎn)利益壓倒了眼前利益。斯密將這種路徑稱為將道德歸結(jié)為“以自己的私人幸福為直接目標(biāo)的那些感情”，其特點(diǎn)是“美德存在于謹(jǐn)慎之中”。[7]（P352）endprint

斯密則發(fā)展了第三種路徑，認(rèn)為美德并不存在于某種感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度中，即存在于合宜性之中。也就是說(shuō)，限制人們自愛(ài)本性的是一種合宜感。而人們能夠產(chǎn)生合宜感的關(guān)鍵在于同情心。休謨?cè)陉U述他的道德理論的時(shí)候也提出了同情機(jī)制，他認(rèn)為“同情是我們對(duì)一切人為的德表示尊重的根源”[8]（P616） ，但休謨的同情理論還較為粗糙（限于篇幅，本文對(duì)此不詳細(xì)討論）。斯密則對(duì)同情機(jī)制進(jìn)行了深入的分析，他的“同情”概念具有三個(gè)維度。

第一，同情是對(duì)旁觀者而言的，它是一種其他人通過(guò)設(shè)身處地的想象體會(huì)當(dāng)事人情感的能力。[7]（P5）在漢語(yǔ)中，“同情”有兩種含義：其一是一種憐憫之情，例如“某人太可憐了，我真同情他”，此時(shí)對(duì)應(yīng)的英語(yǔ)詞匯是compassion；其二是一種脫離自身情境，設(shè)身處地地?fù)Q位思考、同情共感的能力，即sympathy。斯密的同情指的是后者。尤其需要強(qiáng)調(diào)的是，同情的“換位思考”“同情共感”并非是說(shuō)要旁觀者與當(dāng)事人的情感達(dá)到一致，而是旁觀者想象自己處在此種境況上該如何做。因此斯密說(shuō)：“同情與其說(shuō)是因?yàn)榭吹綄?duì)方的激情而產(chǎn)生的，不如說(shuō)是因?yàn)榭吹郊ぐl(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的。”[7]（P9）斯密還舉例，一個(gè)人做了不恰當(dāng)?shù)男袨樽约翰⒉桓械叫邜u，但是我們卻為他的行為感到羞恥，這正是因?yàn)槲覀儾⒎菍?duì)他的個(gè)人情感“同情”，而是對(duì)境況“同情”。

第二，同情是對(duì)當(dāng)事人和旁觀者雙方而言的，它指的是一種“同情共感”的狀態(tài)，即當(dāng)事人和旁觀者在同一事情上有了同樣的感受。對(duì)同一件事情，不同人能夠達(dá)到的情感強(qiáng)度天然是不一樣的。以錢包被偷為例，當(dāng)事人（失主）的利益受到損害，他會(huì)很憤怒。旁觀者通過(guò)設(shè)身處地的想象，也會(huì)感到憤怒。問(wèn)題的關(guān)鍵是，二者憤怒的程度是不同的。斯密說(shuō)：“旁觀者的情緒仍然不易達(dá)到受難者的激烈程度。雖然人類天生具有同情心，但是他從來(lái)不會(huì)為了落在別人頭上的痛苦而去設(shè)想那必然使當(dāng)事人激動(dòng)的激情程度。”[7]（P21）這也符合我們的一般感受，丟錢包的人總是比旁觀者更憤怒、更著急、更焦慮。就懲罰措施而言，失主情感激烈，希望把小偷“碎尸萬(wàn)段”，而旁觀者認(rèn)為的懲罰則可能是“批評(píng)教育”。此時(shí)，當(dāng)事人和旁觀者無(wú)法達(dá)到“同情共感”，當(dāng)事人情感太激烈，而旁觀者感情太冷淡。如果要達(dá)到“同情共感”的狀態(tài)，當(dāng)事人的情感強(qiáng)度要降低，而旁觀者的情感強(qiáng)度要升高。那么這個(gè)“同情共感”狀態(tài)能否達(dá)成呢？是否可能存在一個(gè)對(duì)小偷的客觀的懲罰呢？

斯密認(rèn)為是可能的。他認(rèn)為存在一個(gè)“公正的旁觀者”，他制定了人們?cè)诓煌榫诚聭?yīng)該有的或者說(shuō)合宜的感情及其激烈程度。旁觀者應(yīng)該自覺(jué)地用公正的的眼光去看待問(wèn)題，用“應(yīng)然”來(lái)校正自己的天然感情，因此“旁觀者的同情心必定完全產(chǎn)生于這樣一種想象，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考，自己會(huì)是什么感覺(jué)”[7]（P9），“旁觀者的情緒總是同他通過(guò)設(shè)身處地的想象認(rèn)為應(yīng)該是受難者的情感的東西相一致的”[7]（P7）（黑體為引者所加）。

同樣，當(dāng)事人如果想要與別人達(dá)到“同情共感”，他也要壓抑自己的感情，將其強(qiáng)度調(diào)節(jié)到公正的旁觀者所要求的程度上。此時(shí)，雙方就達(dá)到了同情，這就是同情的第二層含義：“贊同別人的激情符合它們的客觀對(duì)象，就是我們完全同情它們；同樣，不如此贊同它們，就是說(shuō)我們完全不同情它們。”[7]（P15）

第三，人們?yōu)槭裁匆獕阂肿约旱母星閬?lái)和他人達(dá)成“同情共感”呢？這是因?yàn)槿藗冇幸环N渴望能夠和他人“同情共感”的心理需求：“不管同情的原因是什么，或者它是怎樣產(chǎn)生的，再?zèng)]有比滿懷激情地看到別人的同感更使我感到高興，也沒(méi)有比別人相反的表情更使我們震驚。”[7]（P11）對(duì)此，斯密還舉例說(shuō)，如果一個(gè)人盡力去逗同伴發(fā)笑，然而沒(méi)有一個(gè)人被逗笑，他就會(huì)感到很屈辱，相反他則非常愉快，這是因?yàn)椤八淹閭兊母星橥约旱母星橐恢驴闯墒亲畲蟮馁澷p”[7]（P11）。斯密還觀察到，一個(gè)人在獨(dú)處時(shí)情緒猛烈，但一旦與同伴在一起，他就會(huì)恢復(fù)幾分安寧和鎮(zhèn)靜，越是與陌生人在一起，他對(duì)情緒的克制能力就越強(qiáng)。這正是由于人類具有一種希望情感被別人認(rèn)可，希望與他人“同情共感”的心理需求。這就是人們克制自愛(ài)情感，按照“公正的旁觀者”要求行事的心理根源。

雖然每個(gè)人心里確實(shí)必然寧愛(ài)自己而不愛(ài)別人，但是他不敢在人們面前采取這種態(tài)度，公開(kāi)承認(rèn)自己是按這一原則行事的。他會(huì)發(fā)覺(jué)，其他人決不會(huì)贊成他的這種偏愛(ài)，無(wú)論這對(duì)他來(lái)說(shuō)如何自然，對(duì)別人來(lái)說(shuō)總是顯得過(guò)分和放肆。當(dāng)他以自己所意識(shí)到的別人看待自己的眼光來(lái)看待自己時(shí)，他明白對(duì)他們來(lái)說(shuō)自己只是蕓蕓眾生之中的一員，沒(méi)有哪一方面比別人高明。如果他愿意按公正的旁觀者能夠同情自己的行為——這是全部事情中他渴望做的——的原則行事，那么，在這種場(chǎng)合，同在其他一切場(chǎng)合一樣，他一定會(huì)收斂起這種自愛(ài)的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊同的程度。[7]（P102）

至此我們可以看到，一個(gè)人遵守道德不是因?yàn)樗閯e人，而是因?yàn)樗Ｍ玫絼e人的同情。這正是斯密同情心理論的精妙與不易理解之處。

2.道德發(fā)生的社會(huì)機(jī)制

如果說(shuō)同情心是使道德得以可能的心理機(jī)制的話，斯密還發(fā)現(xiàn)了在市民社會(huì)中使道德成為可能的社會(huì)機(jī)制。斯密發(fā)現(xiàn)，人性有一種勢(shì)利的傾向，對(duì)財(cái)富和地位的崇拜遠(yuǎn)高于對(duì)智慧和美德的尊敬。他把這稱作“道德情操敗壞的一個(gè)重要而又最普遍的原因”[7]（P72）。

但斯密發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)前時(shí)代，中等和低等階層獲取財(cái)富的道路和取得美德的道路是極為相近的。[7]（P74）這里的中等和低等階層指的就是城市資產(chǎn)階級(jí)。城市資產(chǎn)階級(jí)不像傳統(tǒng)貴族那樣通過(guò)租稅生活，要取得成功就必須養(yǎng)成勤勉、吃苦耐勞、在痛苦中毫不動(dòng)搖、面對(duì)危險(xiǎn)堅(jiān)定不移、有耐性、剛毅、節(jié)儉、誠(chéng)信等美德[7]（P67），對(duì)他們而言“誠(chéng)實(shí)是最好的策略”[7]（P74）。這與后來(lái)馬克斯·韋伯強(qiáng)調(diào)的“資本主義精神”異曲同工。韋伯將現(xiàn)代的資本主義稱作“市民階級(jí)的理性資本主義”，其理性的一個(gè)重要因素是市民階級(jí)通過(guò)和平的市場(chǎng)交易機(jī)會(huì)而獲利，而非尋求暴力和特權(quán)（作為底層階級(jí)，暴力和特權(quán)也無(wú)法獲得）。這就使得他們的成功建立在守法的基礎(chǔ)上： “低等和中等階層的人們，其地位從來(lái)不會(huì)重要得超過(guò)法律。法律通常必然能嚇住他們，使他們至少對(duì)更為重要的公正法則表示某種尊重。這種人的成功也幾乎總是依賴鄰人和同他們地位相等的人的支持和好評(píng)；他們的行為如果不那么端正，就很少能有收獲。” [7]（P74）endprint

商業(yè)的發(fā)展同時(shí)能帶來(lái)德性的進(jìn)步，這點(diǎn)其他蘇格蘭啟蒙思想家也有所認(rèn)識(shí)。休謨指出商業(yè)促進(jìn)了勤勞和節(jié)儉。[10]（P46）弗格森也指出，蒙昧?xí)r代商人招搖撞騙，唯利是圖，而到了文明社會(huì)這種高級(jí)階段則變得守時(shí)、開(kāi)明、守信、富有進(jìn)取精神，成為了最聰明、最值得尊敬的國(guó)民。[11]（P159）

與市民階層美德與財(cái)富統(tǒng)一的狀況相對(duì)，斯密發(fā)現(xiàn)，在貴族社會(huì)中卻不是如此。在貴族的宮廷和客廳里成功靠的是阿諛?lè)畛小栍菸以p，“取悅于他人的本領(lǐng)比有用之才更受人重視”[7]（P74）。此處蘊(yùn)含的深刻含義在于，作為文明社會(huì)的立法者和推動(dòng)者，斯密找到了一個(gè)中世紀(jì)社會(huì)的致命缺陷，即雖然中世紀(jì)表面上推崇美德，但其社會(huì)機(jī)制實(shí)際上并不支持美德的生長(zhǎng)。而與之相反，表面上以追求自利為基礎(chǔ)的商業(yè)社會(huì)，實(shí)際上是培育美德的良好土壤。斯密對(duì)于市民階級(jí)取代貴族有著充足的信心，他說(shuō)道，市民階級(jí)雖然遭到出身高貴之人的嫉妒和憎恨，但由于自己的勤奮和才干最終會(huì)脫穎而出，“大人物見(jiàn)到他們，先是輕視，繼而妒忌，最后以卑賤地表示屈服為滿足”[7]（P68）。

結(jié) 語(yǔ)

約瑟夫·克羅波西稱斯密為“資本主義制度的設(shè)計(jì)師”[12]（P730） ，這是因?yàn)樗姑艿恼麄€(gè)問(wèn)題意識(shí)正在于現(xiàn)代文明社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。雖然他深刻感知到了文明社會(huì)本質(zhì)是個(gè)商業(yè)社會(huì)，但是斯密并沒(méi)有僅從經(jīng)濟(jì)角度思考這一問(wèn)題，而是將經(jīng)濟(jì)思考建立在了倫理思考之上。斯密重視《道德情操論》遠(yuǎn)勝于《國(guó)富論》，終其一生先后對(duì)《道德情操論》進(jìn)行了六次修改，其《國(guó)富論》的署名是“《道德情操論》的作者”。但是不論是后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的倫理與經(jīng)濟(jì)分離的現(xiàn)象：經(jīng)濟(jì)學(xué)成為了研究資源配置的計(jì)算學(xué)科；而現(xiàn)實(shí)社會(huì)中資本的邏輯取代了倫理的邏輯，表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“脫嵌”。這在19世紀(jì)的西方導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)矛盾，在《巴黎手稿》中馬克思從反對(duì)異化的人本角度出發(fā)批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，正是將經(jīng)濟(jì)與倫理重新結(jié)合的重要嘗試。對(duì)于我國(guó)而言，近年來(lái)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同樣造成了分配不公等一系列深刻的社會(huì)問(wèn)題，重拾斯密的思想遺產(chǎn)無(wú)疑是十分必要的。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》， 唐日松等譯，北京：華夏出版社，2005.

[2] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

[3] 皮埃爾·羅桑瓦隆：《烏托邦資本主義——市場(chǎng)觀念史》，楊祖功等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004.

[4] 坎南：《亞當(dāng)·斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》，陳福生等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[5] 斯圖爾特：《亞當(dāng)·斯密的生平和著作》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

[6] 大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

[7] 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[8] 大衛(wèi)·休謨：《人性論》（下），官文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[9] 曼德維爾：《蜜蜂的寓言》，肖聿譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[10] 大衛(wèi)·休謨：《休謨經(jīng)濟(jì)論文選》，陳瑋譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

[11] 弗格森：《文明社會(huì)史論》，林本椿等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010.

[12] 約瑟夫·克羅波西、列奧·施特勞斯：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993.

[責(zé)任編輯 付洪泉]endprint