漫談“中國禪”在唐代的確立

青定子

在中國佛教的各大宗派中，對(duì)中國思想文化發(fā)展的推進(jìn)甚至于可以說是對(duì)中國歷史進(jìn)程的推進(jìn)最具影響力者，當(dāng)數(shù)禪宗，特別是南宗禪。禪宗以“禪”命宗，主張以“禪”“定”概括佛教的全部修習(xí)。傳說創(chuàng)始人為菩提達(dá)摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍后而分成北宗神秀、南宗慧能，時(shí)稱“南能北秀”。北宗強(qiáng)調(diào)“拂塵看凈”，力主漸修，“慧念以息想，極力以攝心”，要求打坐“息想”，起坐拘束其心。中唐以后，經(jīng)慧能弟子神會(huì)等人提倡，南宗勢(shì)力日益擴(kuò)大，逐漸取代北宗，成為中國禪宗正宗。

一、印度禪法在中國的被“打倒”

禪宗最終形成“五家七宗”。原慧能門下有青原行思、南岳懷讓、南陽慧忠、荷澤神會(huì)。后青原系下形成曹洞、云門、法眼三宗；南岳系下形成溈仰、臨濟(jì)兩宗；世稱“五家”。其中以臨濟(jì)、曹洞兩宗流傳時(shí)間長，影響也最大。臨濟(jì)宗在宋代形成黃龍、楊岐二派，因與“五家”合稱“五家七宗”。“禪”字起源很早，在小乘大乘經(jīng)中以及各種小說里，都有“禪”字。胡適先生在1934年于北平師大文學(xué)院以《中國禪學(xué)的發(fā)展》為題所作的講演中曾回憶說：“我記得幼年看水滸，看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖，把‘禪字讀作‘單，后來才知道是讀錯(cuò)了，其實(shí)并沒有錯(cuò)，因?yàn)椤U字的原文拼音是Dhyāna，音近‘單。”美籍華人學(xué)者冉云華先生在《印度禪與中國禪》一文里也如是說；“中國所講的禪的‘禪字不是中國字。中國古代的‘禪字發(fā)音為‘shán。‘禪之所以發(fā)‘chán，是從梵文來的。‘禪字在梵文經(jīng)典中發(fā)音為Dhyāna〔diana〕，意思是‘靜慮，即安靜地坐在那兒去思考。中國人無法解釋‘靜慮，于是干脆把它解釋為‘禪字。Dhyāna如何翻譯為‘禪字？因?yàn)樵缙诜鸾逃袃煞N語言：一種語言是梵文，梵文‘坐禪這字為Dhyāna。還有一種語言是緬甸、泰國、印度的佛教語言。這字用英文拼為Jhana〔chana〕。中國‘禪字多半從Jhana翻譯成中文。”

按胡適及冉云華先生的介紹，坐禪這種行為不但不是中國的，也不是佛教的。遠(yuǎn)在佛教以前，在印度這樣一個(gè)熱帶國家，人們常常喜歡坐下靜心冥思許多問題，因此，遠(yuǎn)在佛教徒以前，坐禪這東西在印度就已經(jīng)很流行了。在外教中其名字不叫禪，而叫“瑜伽”。釋迦牟尼想到名山去學(xué)道的時(shí)候，遣人出外尋道者二人，即為瑜伽師。古代“瑜伽”的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用“瑜伽”方法。后來佛教走上新的道路——“智”的道路，于是“瑜伽”遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人，都免不了要用“瑜伽”的方法。后來佛家給以名字，便是“禪”。

印度禪法最初是在公元2世紀(jì)中（東漢桓帝時(shí)期）由安息僧人安世高傳來的，主要有四方面的內(nèi)容，即數(shù)息、相隨、止、觀。“息”就是呼吸，“數(shù)息”就是數(shù)呼吸的次數(shù)。“相隨”就是數(shù)到一定程度而心隨數(shù)目而去，開始安定了。“止”是肉體雖在，但心不為外界所動(dòng)，停止了。“觀”是心靜之后再對(duì)世界、對(duì)自我進(jìn)行分析，慢慢地明白了世相的來龍去脈，煩惱自然消除。安世高所傳，大概是小乘佛教的禪法，顯示著早期佛教的修持特點(diǎn)。

大致到了公元520年或527年，菩提達(dá)摩（？—528）從南印度到達(dá)北魏后，在舊式禪法的基礎(chǔ)上，提出了一套簡(jiǎn)易可行的新式禪法，千百年間一直為中國佛教徒所沿襲。達(dá)摩自己也在嵩山少林寺“面壁而坐，終日默然”達(dá)九年，世稱“壁觀”。菩提達(dá)摩禪法的主要特點(diǎn)，在于以禪定的形式進(jìn)行思想意識(shí)的鍛煉。其要點(diǎn)是“安靜而止息雜慮”。菩提達(dá)摩認(rèn)為：只要靜坐斂心，專注一境，久而久之，就能進(jìn)入一種身心愉悅、觀照明凈的狀態(tài)，即進(jìn)入了“禪定”的境界。《維摩經(jīng)·方便品》云：“雖復(fù)飲食，而以禪味為悅。”這種因禪定而導(dǎo)致愉悅境況的寫照，與《莊子·大宗師》里女偊的體驗(yàn)，頗有些異曲同工的味道。據(jù)說宋代東坡居士（蘇軾）頗得禪定之道。他能像印度瑜伽信徒一樣，計(jì)算自己的呼吸圈。他在黃州所寫的筆記中敘述他有一段時(shí)間的呼吸控制（指吸氣、吐氣的比率規(guī)則）完全自動(dòng)化了。在集中注意力方面，他也能像上乘的瑜伽功一樣，將思緒凝煉在鼻尖上，以心觀鼻，即他在《東坡志林·養(yǎng)生說》中所述“視鼻端白”（指靜坐之際，雙目微合，垂視鼻端些些白影）。他善于控制心靈的躁動(dòng)，其靜寂居然達(dá)到能察覺氣血運(yùn)行時(shí)脊椎骨至大腦的顫動(dòng)以及全身毛發(fā)在毛囊中的生長；其效果是“諸病自除，諸障漸滅”。他在《養(yǎng)生說》中描繪了這一運(yùn)動(dòng)所帶來的幸福狀態(tài)和心靈平衡的快愉。

由此可見，禪法在一般士大夫階層中之所以風(fēng)行，主要還在于能用以修性養(yǎng)生，健身平心。不過，按冉云華的觀點(diǎn)，即便是蘇東坡所熟練運(yùn)用的禪法也非中國禪，而是印度禪，當(dāng)然也融入了中國人自己的一些理解和改進(jìn)。純粹的中國禪是在公元第8、9世紀(jì)之際建立的，是在中國禪宗特別是南宗禪“打倒”了印度禪以后建立的。它的特點(diǎn)，是重實(shí)踐，重實(shí)干，重領(lǐng)悟，重能否解決實(shí)際問題。它不徒具形式，不要打坐，不要“數(shù)息”“相隨”等老方法。《六祖壇經(jīng)》講：“我自閥門，以經(jīng)慧為本”，“經(jīng)慧不分”，“經(jīng)慧一體”。在印度佛教中，經(jīng)是講一種方法，而慧則是目的。所以，經(jīng)、慧應(yīng)有方法與目的上的區(qū)別。而南宗禪則認(rèn)為經(jīng)、慧是一個(gè)事物的兩面，不能截然分開：經(jīng)是慧之體，慧是經(jīng)之用。這是用中國傳統(tǒng)的體用觀來解釋的。又說自己這派禪法，既不教人坐，也不教人應(yīng)，行走坐臥，什么樣情況下都可以入禪；不主張坐“死禪”。所以胡適講這是一場(chǎng)革命，是中國僧人把印度程序森嚴(yán)的禪法一棍子打倒，徹底推翻而直接行動(dòng)。冉云華也認(rèn)為，“在八世紀(jì)，印度的禪法起碼在中國禪宗這一派被正式打倒了。”

二、慧能建立“心的宗教”

南宗禪從強(qiáng)調(diào)“心性本凈”出發(fā)，認(rèn)為眾生之所以糊涂，全在于不識(shí)本性，只要點(diǎn)破自心本來具足，言下便悟；因而反對(duì)住心靜坐的傳統(tǒng)修行方法。被佛教史專家所稱之為“六祖革命”的要旨，就在于直指人心，即心即佛說的赫然高張。

《壇經(jīng)》上還載有這樣一件事：禪宗自弘忍之后，分成“南能北秀”。其時(shí)住在荊南玉泉寺的神秀聽說慧能（638—713）在南方講學(xué)多直指人心，見性成佛，便暗地派他的門人志誠去偷聽并一再囑咐他：“但坐聽法，莫言吾使汝來。汝若聽得，盡心記取，卻來說吾。”不料志誠到曹溪后，一聽慧能講法“言下便悟”，隨即起而禮拜慧能，把自己的身份、來意說與慧能聽。慧能便問他的老師神秀平時(shí)是怎樣教他的？志誠說：老師常教導(dǎo)他們要住心觀靜，長坐不臥。慧能隨即答道：“住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，于理何益！”并作一偈曰：endprint

生來坐不臥，死去臥不坐。

一具臭骨頭，何為立功課。

賴永海在《中國佛性論》里指出：表面上看，慧能的直指人心，即心即佛說只是改變一下心的性質(zhì)；實(shí)際上，這一改變，導(dǎo)致了禪宗思想一系列重大的變更。從思維形式上說，他是以一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)的人心去代替一個(gè)抽象玄奧的，經(jīng)過佛教學(xué)說百般打扮的“如來藏自性清凈心”。這一替換使得慧能實(shí)際上把一個(gè)外在的宗教，變成一個(gè)內(nèi)在的宗教，把對(duì)佛的崇拜，變成對(duì)自心的崇拜。一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能的“心的宗教”。當(dāng)然，慧能革命畢竟屬于宗教革命，屬于“顛倒了的世界觀”的范疇內(nèi)的革命，這也是我們不能不向讀者說明的一點(diǎn)。對(duì)于慧能式的革命，我們可用馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》里就16世紀(jì)歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)發(fā)難者馬丁·路德的革命的評(píng)析來進(jìn)行歷史的俯瞰：

他破除了對(duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給心靈套上鎖鏈。

不過，話又說回來，慧能革命畢竟算是佛教史上的一次狂飆突起的大事變。它開啟了中國佛教振興運(yùn)動(dòng)的雄壯先河，將難以數(shù)計(jì)的庶民士子們吸引到“心的宗教”的旗幟下來。而這之中，亦得力于南宗禪那獨(dú)具魅力的弘法說教藝術(shù)，得力于他們能循循善誘，啟迪與引導(dǎo)人們?nèi)デ袑?shí)解決現(xiàn)實(shí)生活問題的智慧和機(jī)鋒。從佛教修煉或教育方法來看，印度禪與中國禪各有特色：印度禪專心不二，不受外界影響；中國禪是要運(yùn)用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。用胡適的話來說，“印度禪生在‘定；中國禪重在‘慧。”“印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟”。當(dāng)然，如果追溯起來，以慧能、神會(huì)為首的中國禪宗的頓悟思想，乃秉承于竺道生的“頓悟成佛”論及“一闡提人皆具佛性”思想，并在此基礎(chǔ)上予以發(fā)揚(yáng)光大的。

中國禪宗又有前后期之分：前期又可分為教外別傳的祖師禪和借教悟宗的如來禪。后期則是超佛越祖的分燈禪。賴永海在《中國佛性論》里歸納說，“三禪”的佛性思想雖各有特點(diǎn)，但前期基本上以即心即佛為主流，后期則直以真如為佛性；前期主“佛性平等眾生有性”，后期倡真如遍在，無情有性；前期主“道由心悟”“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖，甚至發(fā)展到呵佛罵祖。這一方面說明禪宗的自尊與自信，另一方面也說明傳統(tǒng)佛教之偶像崇拜已趨于末日。

由此我們可以看到，禪法進(jìn)入8世紀(jì)以后因南宗禪興起而呈現(xiàn)出一種風(fēng)雷激蕩、陵谷嬗替的新氣象，由此也便進(jìn)入禪法中國化的階段。中國僧人們根據(jù)自己國情的需要，最終完全拋棄了印度禪的那套有系統(tǒng)的、逐步的、漸進(jìn)的方法，用中國最需要的、最簡(jiǎn)單的、最直接的、不正規(guī)的方法來解釋禪或禪法，并以此作為尋求真理的鑰匙。禪的完全中國化，則是在10世紀(jì)。

毫無疑義，南宗禪同凈土宗一樣，也是快速成佛的宗教。所不同的是，凈土宗是以自悲為特點(diǎn)，以信愿行為宗，倡言借“他力”（乘佛愿力）“往生凈土”；而南宗禪的旗幟上書寫的卻是“自力”“心傳”的大字，是以“治國平天下”為己任而又講究“養(yǎng)心”“修性”的中國士大夫的宗教。它的信典除慧能語錄《六祖壇經(jīng)》外，還有印度佛教的《金剛經(jīng)》和《大乘起信論》。南宗禪在修行理論上主張純?nèi)巫匀唬觥氨驹醋孕蕴煺娣稹保摇叭f類之中”也“個(gè)個(gè)是佛”，“運(yùn)水搬柴，無非佛事”（《黃檗斷際禪師宛陵錄》）；一切活動(dòng)都是尋求“解脫”的妙道。所謂佛性者，已被完全訴諸天然之本性、平常之生活中。這種充分尊崇人的主觀認(rèn)識(shí)，讓解脫完全聽任于自性自悟，“非離世間而求解脫”的修持，對(duì)于久處于中國傳統(tǒng)文化熏陶中的廣大知識(shí)分子來說，既是熟悉親近的，又具有一種異域文化的清新和撩動(dòng)人心的魅力。

從唐德宗后期開始，朝中宦官擅權(quán)，朋黨傾軋；地方藩鎮(zhèn)割據(jù)，兵燹不斷，社會(huì)處于急劇動(dòng)蕩之中。一般士大夫階層既迷茫悲觀，又希望禳禍避亂，甚而力圖回天。“立德”與“立功”，“兼濟(jì)”與“獨(dú)善”的兩難痛苦折射在思想界，則是主觀唯心主義風(fēng)行并取代客觀唯心主義。而與此相應(yīng)，此時(shí)的禪宗也從慧能時(shí)代的不求佛祖，“心即是佛”發(fā)展到“呵佛罵祖”，進(jìn)而“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢”，甚至于要將佛“一棒打殺與狗子吃”，認(rèn)為只有這樣“始得解脫”，“天下太平”（《古尊宿語錄》卷四、卷一十五）。南宗禪的這種超佛越祖，破除一切外在權(quán)威，不信神，不信邪，無法無天的狂悖之論，當(dāng)是印度佛教傳統(tǒng)的心性論在有著人文主義傳統(tǒng)氣息的中國文化大氛圍與中晚唐社會(huì)躁動(dòng)不安的政治大氣候下的變異。這個(gè)變異的最緊要處，不僅在于把從達(dá)摩至弘忍的早期禪宗所尊崇的般若空觀（可以視作禪宗的哲學(xué)基礎(chǔ)）引向了泛神論或泛神教，從而在佛教史上鬧起了一場(chǎng)堪與后來西方馬丁·路德的宗教改革媲美的大革命；而且還在于給中國佛教注入了主體意識(shí)的蓬勃生機(jī)，使之在蒙受自東漢魏晉以來中土傳統(tǒng)力量長達(dá)六七百年的不斷打擊乃至剿滅中能成為涅槃之后的火鳳凰，從而最終在中土的梧桐樹上得到棲息。由于禪宗式的“心性”論和“頓悟”說緊密地觀照了中國士大夫階層傳統(tǒng)的積極入世的處世態(tài)度、“修齊治平”的人生理想、“正心誠意”的修養(yǎng)觀念、“愛人”“重民”“制天命”的人文意識(shí)以及處于現(xiàn)實(shí)政治中既要謀身自保又要解脫身心的現(xiàn)實(shí)心態(tài)，所以，中晚唐（包括五代）社會(huì)中，不僅出現(xiàn)了像王維、白居易、李商隱、司空?qǐng)D一類“亦官亦隱”的大批統(tǒng)合儒釋的文人士大夫，韓愈、李翱一類既辟佛于形色又吸佛于義理的思想家，而且還在佛徒的組成上引帶出形形色色的蛻化僧，諸如放跡形骸的酒肉和尚（如“醉髡”可朋）、風(fēng)流倜儻的詩文和尚（如寒山、貫休）、精于書畫樂伎的藝術(shù)和尚（如懷素、善本）以及以孝取聲譽(yù)的行孝和尚。后期禪宗的重在心內(nèi)、不依賴任何外在權(quán)威的泛神論，不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的思想演進(jìn)與社會(huì)風(fēng)氣的嬗變發(fā)揮了重大影響，而且也被爾后的中國思潮所廣泛吸收，并構(gòu)成一些進(jìn)步思想家的精神支柱。如明末以“異端”自居、被統(tǒng)治者迫害致死的思想家李贄，即接過禪宗的“心性”武器而敢于非圣、非經(jīng)（《六經(jīng)》《論語》《孟子》等）、非理（理學(xué)），公然提出“隨其意之所欲言，以求自適”和“穿衣吃飯即是人倫物理”（《續(xù)焚書·答鄧石陽》）的大膽主張。endprint

三、禪教合流及三教會(huì)通浪潮

入唐以后，特別是進(jìn)入中唐以后，伴隨著中國佛教各大宗派建構(gòu)的完成和佛教內(nèi)部急劇出現(xiàn)的兩極分化（即出現(xiàn)了平民僧侶階級(jí)與享有特權(quán)的貴族僧侶階級(jí)）以及國內(nèi)政治形勢(shì)的大起大落（以“安史之亂”為典型），中國佛教各宗中的有識(shí)之士都在積極尋找一條能革新面目，以求中興的途徑。在這個(gè)過程中，他們都努力試圖打通各宗各派的板壁甚至于佛教與儒、道兩家的板壁，從而導(dǎo)引出一場(chǎng)波瀾壯闊的禪教合流運(yùn)動(dòng)與三教會(huì)通浪潮。

所謂“教”，按華嚴(yán)五祖宗密（780—841）的解釋，就是佛的教導(dǎo)；所謂“禪”，即指佛的心意。宗密在《禪源諸詮集都序》里說：“教也者，諸佛菩薩所留經(jīng)論也；禪也者，諸善知識(shí)所述句偈也。”宗密既是華嚴(yán)宗五祖，又是禪宗荷澤神會(huì)的四傳弟子，還曾“幼通儒書”。他認(rèn)為佛內(nèi)心的意向和佛言說的教義應(yīng)是完全一致的。但是，禪宗以外的各宗派如天臺(tái)、三論、唯識(shí)、華嚴(yán)等卻專于“教”或稱“教家”，因?yàn)樗麄兌家越?jīng)論（經(jīng)是佛的訓(xùn)導(dǎo)，論是菩薩教說）為依據(jù)進(jìn)行研討和修習(xí)；而禪宗各派則屬意于“禪”或“禪家”，因?yàn)樗麄兙裾辗鹨庹归_修習(xí)，是“以心傳心”并特別重視“善知識(shí)”的句偈。所以，宗密為了消除這種各自為陣、各立門墻的不利于佛教傳播與發(fā)展的現(xiàn)象而提出“教禪一致”的思想，希望統(tǒng)合天臺(tái)、唯識(shí)、華嚴(yán)等教派與禪宗各派，也就是裴休所比喻的“融瓶盤、釵釧為一金，攪酥酪、醍醐為一味”。不過，宗密又認(rèn)為，教禪一致還有層次之別，其中最高層次便是華嚴(yán)教與荷澤禪的融合。因此，“華嚴(yán)禪”集中體現(xiàn)著宗密教禪一致的精神。

潘桂明在《中國禪宗思想歷程》一書里指出，宗密的“華嚴(yán)禪”理論在中國佛教史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。宗密去世后不久形成的五家禪中，一些派系便以宗密所提倡的華嚴(yán)禪為依據(jù)，展開禪與華嚴(yán)的融合，把華嚴(yán)的理論納入禪宗體系，如曹洞宗論五位君臣，法眼宗說十玄、六相，都因受宗密禪學(xué)的啟示。至五代宋初永明（寺）延壽和北宋明教（大師）契嵩，他們根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的實(shí)際需要，進(jìn)一步推廣和發(fā)展宗密圓融學(xué)說，提倡教禪一致和禪凈合一，對(duì)禪宗思想體系和修習(xí)方式予以全面改造，改鑄了唐末五代時(shí)的禪宗形象，成為禪宗思想史上一大轉(zhuǎn)折。

宗密是率先提出大力消除禪教對(duì)立的中國僧人。他還因勢(shì)利導(dǎo)，在統(tǒng)一佛教內(nèi)部各宗各派的基礎(chǔ)上希望統(tǒng)一儒、釋、道三教思想，實(shí)現(xiàn)以佛教為中心的三教合一，從而使佛教完全融入中華文化的大系統(tǒng)中并成為一種主干或領(lǐng)導(dǎo)力量。宗密的《華嚴(yán)原人論》，就公開提出以佛為本，以儒為末，“本末會(huì)通”的主張。他還吸收李通玄之說，具體地去用《周易》的“四德”（元、亨、利、貞）配佛身的“四德”（常、樂、我、凈），以儒家“五常”配佛教“五戒”。

在早，在宗密以前，天臺(tái)宗第九祖湛然（711—782），出家前也曾是一位飽儒之士。他后來以“中興臺(tái)教”為己任，提出“無情有性”說，認(rèn)為草木磚石皆有佛性。這實(shí)際上是儒家“涂人可以為禹”“人皆可以為堯舜”以及道家“物我齊一”觀點(diǎn)的翻版。華嚴(yán)宗三祖法藏，也是將儒家“天人合一”、道家“太極混融”觀混糅而推出“圓融無礙”這個(gè)認(rèn)識(shí)上的所謂最高境界的。與法藏同時(shí)的華嚴(yán)學(xué)者李通玄，亦用《周易》講《華嚴(yán)》而作《新華嚴(yán)經(jīng)》。

宗密以后的著名禪僧契嵩（1007—1072）更是全面地贊揚(yáng)儒家學(xué)說，宣揚(yáng)儒、佛合一，成為唐以后佛教學(xué)者中援儒入佛，以儒論佛，全面調(diào)和儒佛思想的重要代表。他作《輔教篇》上、中、下三篇，說：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。”其中，儒者是治世的，佛者是治出世（即治心）的。儒佛是互相配合的。他還以佛“五戒”“十善”會(huì)通儒之“五常”，認(rèn)為許多道理“皆造其端于儒，而廣推效于佛。”這以后，金代著名禪師萬松行秀（1166—1246）亦兼有儒、釋、道三教會(huì)通思想。他常勸當(dāng)時(shí)重臣、弟子耶律楚材居士應(yīng)以儒治國，以佛治心，給后者的治國理政方式以重大影響……總之，以儒治國，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，這種儒、佛分工合作論，乃是佛教特別是南宗禪調(diào)和儒家思想并進(jìn)而統(tǒng)合道家思想的重要理論。

禪宗特別是南宗禪，是毫無顧忌地學(xué)習(xí)甚至搬取中國哲學(xué)的許多可用之處的，諸如儒家“人性”論、道家“寂靜無為”說、魏晉玄學(xué)的“物各自造而無所待”思想。《孟子·盡心上》有“盡心知性”說，《莊子·外物篇》有“得魚而忘筌”“得兔而忘蹄”“得意而忘言”說，在南宗禪便化做“明心見性”“頓悟成佛”；當(dāng)然也受了印度佛典“實(shí)相無相”“不二法門”“言語道斷，心行處滅”等思想的影響。不過南宗禪講究以心傳心，不立文字，即甘愿去掉言筌之具，直取本心、佛性，比起《孟》《莊》之教是更為簡(jiǎn)約和徹底。自慧能開始的南宗禪，將我國古代哲學(xué)自先秦以來即推重的強(qiáng)調(diào)本性或本體體會(huì)，否認(rèn)外界，否認(rèn)事物存在的主觀唯心主義的思想路線加以發(fā)揮、發(fā)展，最終導(dǎo)向了神秘主義。南宗禪直指心性的“頓悟”論也同李翱的“復(fù)性”論一樣，為爾后的宋明理學(xué)中的陸王心學(xué)所吸取。

我們從天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗這幾個(gè)最有影響的宗派所顯示的中國佛教的幾個(gè)特點(diǎn)（如注重心性、平等、現(xiàn)實(shí)、簡(jiǎn)易、直觀）來看，佛教思想家們?cè)诮?jīng)過東漢以來長期的韜光養(yǎng)晦，已完全熟諳中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義理、真諦了。他們采用“六經(jīng)注我”的態(tài)度，每每將儒、道思想家們置于無懈可擊且又投鼠忌器的尷尬境地。這其實(shí)也是后者總不能從哲學(xué)高度致佛教于死地的一個(gè)癥結(jié)所在。而佛教的“大德”高僧們之所以在唐廷三教會(huì)講中面對(duì)群儒群道能成竹在胸，不為所難，也就是因?yàn)樗麄兘跃ㄈ宓澜?jīng)典而“會(huì)通本末”。唐代（特別是中晚唐）佛學(xué)能從這之前的以性空般若學(xué)為主發(fā)展到以涅槃佛性說為主，使“眾生悉有佛性”的思想?yún)R聚為主流，從而形成一種獨(dú)立于印度佛學(xué)之外的具有強(qiáng)烈中國色彩的哲學(xué)體系，亦是它大量融攝中土傳統(tǒng)哲學(xué)思想與思辯方式的結(jié)果。

如果從文化學(xué)的角度來看，中國佛教內(nèi)部所掀起的這場(chǎng)禪教合流與三教會(huì)通的浪潮，既應(yīng)是中國佛教的一場(chǎng)自我革命與自我拯救運(yùn)動(dòng)，亦當(dāng)是唐代社會(huì)和中國文化為適應(yīng)自己需要而對(duì)中國佛教進(jìn)行的一次大披揀。披揀的結(jié)果，除實(shí)現(xiàn)了禪教合流（禪宗吞融凈土宗和天臺(tái)等各大宗，禪宗成為中國佛教的主流和代名詞）和產(chǎn)生出一個(gè)三教會(huì)融的宋明理學(xué)外，還在中國的政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面輸入佛教和佛教文化的因子。這反過來又說明中國傳統(tǒng)文化不獨(dú)具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)，而且它的開放性與包容精神也是當(dāng)時(shí)世界第一流的，甚至是絕無僅有的；不過它須得用國情需要這把尺子或閥閘進(jìn)行比量或過濾。轟轟烈烈的唐代反佛教運(yùn)動(dòng)正是這一比量或過濾的外在表現(xiàn)形式，同時(shí)又引帶出唐宋思想界的三教會(huì)融大潮以及中國佛教各宗競(jìng)爭(zhēng)激烈的自我拯救運(yùn)動(dòng)，并在中國社會(huì)中制造出一系列影響深遠(yuǎn)的連鎖反應(yīng)。正是由于唐代朝野上下、佛教內(nèi)外各方面人士有意無意的一致努力，才使得具有悠久傳統(tǒng)的中國文化系統(tǒng)能夠在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，從而創(chuàng)造出一種為當(dāng)時(shí)世界所景仰的比先秦文化和漢文化更加宏富、精深、高級(jí)和生氣蓬勃、流光溢彩、至今仍使中華民族引以自豪的唐文化。endprint